הלכות שבת פרק כט מבואר - קידוש והבדלה

פרק כט – קידוש והבדלה

מצות הקידוש וההבדלה

א.         מצות עשה מן התורה, לקדש יום השבת בדברים – שנאמר "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת, לְקַדְּשׁוֹ" (שמות כ,ז), כלומר זוכרהו זכירת שבח וקידוש; וצריך לזוכרהו בכניסתו, וביציאתו – בכניסתו בקידוש היום, וביציאתו בהבדלה.

מצות עשה מן התורה, לקדש את יום השבת בדברים – שנאמר "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (שמות כ,ז), כלומר שיזכיר את שבחו וקדושתו[1] של יום השבת; וצריך להזכיר את קדושת השבת בכניסת היום וביציאתו – בכניסתו בקידוש היום, וביציאתו בהבדלה[2].

[הוספה] עיקר תקנת חכמים, שיקיים את מצוות עשה זו, לקדש את יום השבת בדברים, בברכת הקידוש, בשם ומלכות ואמירת נוסח שיש בו שבח וקידוש; ובתחילה כשהיתה תפילת ערבית רשות, ולא היו מתפללים ערבית, קיימו מצווה זו בברכת הקידוש; אולם מאחר שנהגו כולם להתפלל תפילת ערבית וקיבלוה עליהם כחובה[3], יוצא ידי חובת המצווה שהיא מהתורה בדברים שאומר בתפילת ערבית[4], אבל עדין יש חובה מדברי חכמים לומר את ברכת הקידוש על היין כמו שיתבאר[5]. ולמרות שאינו מזכיר בתפילה "זכר ליציאת מצרים" שתיקנו חכמים לומר בקידוש, אין דבר זה מעכב, ויוצא ידי חובת המצווה שהיא מהתורה[6]. ורק הקידוש הוא מהתורה, אבל ההבדלה היא מדברי חכמים[7]. והקידוש בימים טובים הוא מהתורה, שכולם שבתות ה' הם[8].

ב.         וזה הוא נוסח קידוש היום: ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו ורצה בנו; ושבת קודשו באהבה וברצון הנחילנו - זיכרון למעשה בראשית, תחילה למקראי קודש, זכר ליציאת מצריים: כי בנו בחרת ואותנו קידשת מכל העמים, ושבת קודשך באהבה וברצון הנחלתנו. ברוך אתה ה', מקדש השבת.

וזה הוא נוסח קידוש היום: בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְווֹתָיו וְרָצָה בָנוּ; וְשַׁבַּת קָדְשׁוֹ בְּאַהֲבָה וּבְרָצוֹן הִנְחִילָנוּ – זִכָּרוֹן לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית[9], תְּחִלָּה לְמִקְרָאֵי קֹדֶשׁ[10], זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרָיִם[11]: כִּי בָנוּ בָחַרְתָּ וְאוֹתָנוּ קִדַּשְׁתָּ מִכָּל הָעַמִּים, וְשַׁבַּת קָדְשְׁךָ בְּאַהֲבָה וּבְרָצוֹן הִנְחַלְתָּנוּ. בָּרוּךְ אַתָּה ה', מְקַדֵּשׁ הַשַּׁבָּת[12].

ג.          וזה הוא נוסח ההבדלה: ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, המבדיל בין קודש לחול, ובין אור לחושך, ובין ישראל לגויים, ובין יום השביעי לששת ימי המעשה. ברוך אתה ה', המבדיל בין קודש לחול.

וזה הוא נוסח ההבדלה: בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, הַמַּבְדִּיל בֵּין קֹדֶשׁ לַחֹל, וּבֵין אוֹר לַחֹשֶׁךְ, וּבֵין יִשְׂרָאֵל לַגּוֹיִים[13], וּבֵין יוֹם הַשְּׁבִיעִי לְשֵׁשֶׁת יְמֵי הַמַּעֲשֶׂה. בָּרוּךְ אַתָּה ה', הַמַּבְדִּיל בֵּין קֹדֶשׁ לַחֹל.

 

 

זמן המצוה

ד.         עיקר הקידוש, בלילה; אם לא קידש בלילה, בין בשוגג בין במזיד – מקדש והולך, כל היום כולו. ואם לא הבדיל בלילה – מבדיל למחר, ומבדיל והולך עד סוף יום רביעי; אבל אינו מברך על האש, אלא בלילי מוצאי שבת בלבד.

עיקר הזמן שבו צריך לומר את הקידוש (ראה הלכה ב), הוא בלילה, מפני שאז נכנסת השבת, ומצוה לקדש את השבת מיד בכניסתה. ואם לא קידש בלילה, בין שהיה שוגג בין שהיה מזיד – יקדש[14] למחרת במשך כל יום השבת. ואם לא הבדיל בלילה – יבדיל למחר [=ביום ראשון], מפני שככל שיקדים להבדיל עדיף; ואם לא הבדיל למחר, יבדיל בהמשך השבוע עד סוף יום רביעי, וגם כאן ככל שיקדים להבדיל עדיף[15]; והטעם שמבדיל עד סוף יום רביעי, מפני שבתורה בפרשת הבריאה, נזכר לשון הבדלה רק עד סוף יום רביעי[16]. אבל לא יברך על האש (ראה הלכה כד) [או על הבשמים[17]], אלא כשמבדיל בלילי מוצאי שבת בלבד, מפני שאז הדליק אדם הראשון את האש והודה לה'[18].

ה.         אסור לאדם לאכול או לשתות יין, משיקדש היום – עד שיקדש. וכן משייצא היום, אסור לו להתחיל לאכול ולשתות, ולעשות מלאכה, או לטעום כלום – עד שיבדיל; ולשתות המים, מותר. שכח או עבר, ואכל ושתה קודם שיקדש או קודם שיבדיל – הרי זה מקדש ומבדיל, אחר שאכל.

אסור לאדם לאכול או לשתות יין או שאר משקים, משתיכנס השבת [=משקיעת החמה[19]] – עד שיקדש קידוש היום, מפני שכך מראה את כבוד השבת וחשיבותה משאר הימים, שאוכל בה אכילת קבע בדרך כבוד, ואינו אוכל בחטף כמעשהו בשאר ימי החול; אבל מותר לשתות מים לפני הקידוש[20]. וכן משתצא השבת [=צאת הכוכבים], אסור להתחיל לאכול ולשתות, ולעשות מלאכה, או לטעום כלום[21] – עד שיבדיל; אבל מותר לשתות מים לפני ההבדלה. [איסור האכילה לפני ההבדלה, הוא דוקא כשמתחיל לאכול בצאת השבת, אבל אם התחיל לאכול מבעוד יום, מותר להמשיך לאכול גם אחר צאת השבת כמו שיתבאר בהלכה יב[22]]. שכח או עבר, ואכל ושתה קודם שיקדש או קודם שיבדיל – הרי זה מקדש ומבדיל, אחר שאכל; וכשמקדש אחר שאכל, צריך לחזור ולאכול שוב אחר הקידוש, מפני שאין קידוש אלא במקום סעודה, כמו שיתבאר בהלכה ח[23].

קידוש והבדלה על היין

ו.          מדברי סופרים לקדש על היין, ולהבדיל על היין. ואף על פי שהבדיל בתפילה, צריך להבדיל על הכוס; ומאחר שיבדיל ויאמר בין קודש לחול, מותר לו לעשות מלאכה, אף על פי שלא הבדיל על הכוס. ומברך על היין תחילה, ואחר כך מקדש; ואינו נוטל את ידיו, עד שיקדש.

כבר ביארנו בהלכה א, שתקנו חכמים שיקיים את מצוות עשה של התורה, לקדש את יום השבת בדברים, על ידי שיאמר את ברכת הקידוש, בשם ומלכות ואמירת נוסח שיש בו שבח וקידוש; ומדברי סופרים שיאמר את ברכת הקידוש על היין. אבל ההבדלה, בתחילה תקנו חכמים לומר אותה בתפילה, ולאחר מכן תיקנו שיבדילו גם על היין. ולמרות שעיקר תקנת ההבדלה היתה בתפילה, לא די שיאמר את ההבדלה בתפילה, אלא אף על פי שהבדיל בתפילה צריך לחזור ולהבדיל על הכוס[24]. [הוספה] וכן אם הקדים להבדיל על הכוס קודם שיתפלל, צריך לחזור ולהבדיל בתפילה שיתפלל לאחר מכן, מפני שעיקר תקנת ההבדלה היתה בתפילה[25].

הטעם שאסרו חכמים לעשות מלאכה קודם ההבדלה (ראה הלכה ה), כדי שלא ימשך במלאכה וישכח להבדיל; אולם חכמים הקלו באיסור זה, וכשרוצה לעשות מלאכה קודם ההבדלה על הכוס, יאמר "ברוך המבדיל בין קודש לחול" ללא שם ומלכות, ואז מותר לו לעשות מלאכה. וכל שכן אם הבדיל בתפילה בברכת אתה חונן, מותר לו לעשות מלאכה קודם ההבדלה על הכוס. אבל אסור לאכול ולשתות קודם ההבדלה, גם אם אמר "ברוך המבדיל בין קודש לחול", מפני שחששו שמא ימשך באכילה ושתיה ולא יבדיל[26].

כשאומר את ברכת הקידוש על היין, מברך על היין תחילה, ואחר כך מקדש, משום שברכת היין תדירה, ומברכים אותה בעשיית הרבה מצוות, ועוד שהיין הוא הגורם לקידוש שיאמר על הכוס, וכשאין יין לא יאמר את ברכת הקידוש, אלא יצא ידי חובת המצווה מהתורה, לקדש את השבת בדברים, בתפילה.

לא יטול את ידיו לפני הקידוש, אלא קודם יקדש ואחר כך יטול את ידיו לאכילת הפת, שמא עשיית הקידוש תגרום לו להסיח דעתו מהנטילה, מפני שסתם קידוש יש בו עסק, שימתינו שיתאספו כל בני הבית וישבו במקומותיהם, ודבר זה יגרום לו להסיח דעתו מהנטילה[27], ועוד שמא נטמא אחורי הכוס במשקים טמאים, וכשיחזיק את הכוס וידיו רטובות, יִטַמאו המים שעל ידיו באחורי הכוס, ואותם מים שעל ידיו יחזרו ויְטַמאו את ידיו[28].

ז.          כיצד הוא עושה: לוקח כוס שהוא מחזיק רביעית או יתר, ומדיחו מבפנים ושוטפו מבחוץ, וממלאהו יין, ואוחזו בימינו, ומגביהו מן הקרקע טפח או יתר, ולא יסייע בשמאל. ומברך על הגפן, ואחר כך מקדש; ומנהג פשוט בכל ישראל, לקרוא בתחילה פרשת "ויכלו" (בראשית ב,א), ואחר כך מברך על היין, ואחר כך מקדש. ושותה מלוא לוגמיו, ומשקה כל בני חבורה; ואחר כך נוטל ידיו, ומברך המוציא ואוכל.

אופן עשיית הקידוש בליל שבת כך היא: לוקח כוס שהוא מחזיק רביעית [כ-75 סמ"ק[29]] או יותר, ומדיחו מבפנים [=מנקהו היטב על ידי שפשוף, כדי לנקות את הלחיות שנתיבשו ונשארו בתוכו] ושוטפו מבחוץ [=על ידי שפיכת מים, בלי שפשוף], וממלאהו יין, ואוחזו בימינו, ומגביהו מן הקרקע[30] טפח [כ-8 ס"מ] או יותר, כדי שיהיה ניכר שמקדש על היין; ובימינו שמקדשים על השולחן מגביהו מן השולחן טפח[31]. ולא יסייע ביד שמאל לתפוס את הכוס, שלא ייראה שכוס הקידוש נחשב כמשא. ומברך על הגפן, ואחר כך מקדש. ומנהג פשוט [=מנהג שהתפשט והתפרסם] בכל ישראל, לומר בתחילה פרשת "וַיְכֻלּוּ"[32] (בראשית ב,א), ואחר כך מברך על היין, ואחר כך מקדש.

המקדש חייב לשתות מלוא לוגמיו מכוס הקידוש, כדי שישתה שיעור חשוב מכוס של מצוה[33]. מלוא לוגמיו ביאורו מלוא פיו, והכוונה שישתה מהיין שיעור שאם יסלקו לצד אחד של פיו, ייראה פיו מלא, והוא רוב רביעית[34]. ולאחר שישתה המקדש מכוס הקידוש, צריך לתת לכל בני החבורה שאוכלים יחד עמו לשתות מהיין, ובני החבורה אינם צריכים לשתות מלוא לוגמם, ודי שיטעמו מהיין[35]; ואחר כך נוטל ידיו, ומברך המוציא ואוכל. [הוספה] עבר המקדש ולא שתה מלוא לוגמיו יצא ידי חובת הקידוש, לפיכך אם קידש ושתה מעט מהיין, יצא ידי חובת הקידוש ודי לו בכך. ואם לא שתה כלל מהיין, והפסיק בדיבור, או יצא מהחדר שבו עשה את הקידוש לחדר אחר, צריך לחזור ולברך על הגפן ולשתות ממנו מלוא לוגמיו[36].

קידוש במקום סעודה

ח.         אין קידוש, אלא במקום סעודה. כיצד: לא יקדש בבית זה, ויאכל בבית אחר; אבל אם קידש בזווית זו, אוכל בזווית שנייה. ולמה מקדשין בבית הכנסת, מפני האורחין שאוכלין ושותין שם.

אסור לאדם לעשות קידוש, אלא במקום שבו אוכל את סעודתו [=אכילת פת, או מזונות שקובע עליהם סעודתו]. כיצד? לא יקדש בחדר אחד ויאכל בחדר השני; אבל אם קידש בזווית זו של החדר, מותר לו לאכול בזווית השנייה של אותו חדר[37].

הטעם שעושים קידוש בבית הכנסת, בליל שבת אחר תפילת ערבית, אף על פי שעושה הקידוש אינו אוכל בבית הכנסת אלא בביתו, כדי להוציא ידי חובת קידוש, את האורחים שאוכלים ושותים שם; ולפיכך יעשה להם אחד מהציבור קידוש, ויוציאם ידי חובתם, ואם ירצה ישתה מכוס הקידוש מלוא לוגמיו, ואם ירצה יתן לאחד מהאורחים לשתות מהיין מלוא לוגמיו. ומה שכתבנו שהאורחים אוכלים ושותים בבית הכנסת, מדובר בבית הכנסת של כפרים, שבנו אותו מתחילה על מנת שידורו בו אורחים, ומותר לאכול ולשתות ולישן בו[38]. ותקנת חכמים לעשות קידוש בבית הכנסת לאורחים, היא החלטית, ואפילו שאין אורחים בבית הכנסת, או שכבר בטל הנוהג לשכן את האורחים בבית הכנסת, חייבים לקיים תקנה זו[39].

[הוספה] מותר לאדם לקדש בחדר אחד לצורך אכילת עראי של מזונות, או לצורך אכילת פירות, ולאחר מכן לעבור לחדר השני לצורך אכילת סעודתו [=אכילת פת, או מזונות שקובע עליהם סעודתו], ולחזור ולקדש שם; מפני שכל האיסור של קידוש שלא במקום סעודה שנזכר בתחילת ההלכה, הוא כשהקידוש במקום הראשון היה שלא לצורך, אבל כשמקדש בחדר הראשון לצורך, למרות שיצטרך לחזור ולקדש בחדר השני, הדבר מותר. ודבר זה גם בקידוש הלילה, למרות שיברך את ברכת הקידוש פעמיים, ואינו רק בקידוש היום, שבו רק מברך את ברכת הגפן[40].

רק לאחר שיקדש במקום שבו אוכל את סעודתו, כלומר אכילת פת, או מזונות שקובע עליהם סעודתו, יפטר מחובת הקידוש, בין בקידוש הלילה ובין בקידוש היום[41].

אין חובה להסמיך את הקידוש לאכילת סעודתו [=אכילת פת], שהרי בליל פסח שוהים זמן רב בין הקידוש לאכילת הפת ואין הדבר מהווה היסח הדעת מהקידוש, והעיקר שלא יעקור את עצמו למקום אחר. וכך נהגו קדמוננו בתימן לאכול "ג'עלה" [=פירות וקליות] אחרי הקידוש לפני שיאכלו את הפת, ושוהים כשעה בין הקידוש לאכילת הפת[42].

ט.         היה מתאווה לפת יותר מן היין, או שלא היה לו יין – הרי זה נוטל ידיו תחילה, ומברך המוציא, ומקדש, ואחר כך בוצע ואוכל. ואין מבדילין על הפת, אלא על הכוס.

היה מתאווה לפת יותר מן היין, או שלא היה לו יין – יעשה את הקידוש על הפת. וזהו אופן עשיית הקידוש: נוטל ידיו תחילה, ואומר פרשת "וַיְכֻלּוּ", ומברך המוציא, ומקדש, ואחר כך בוצע [=חותך] את הפת ואוכל[43]. ורק קידוש אפשר לעשות על הפת, אבל הבדלה אי אפשר לעשותה על הפת, אלא רק על הכוס[44].

[הוספה] אם חל ליל יום טוב במוצאי שבת, ולא היה לו יין, והיה מקדש את קידוש ליל יום טוב על הפת, אינו יכול לעשות אז גם את ההבדלה על הפת, ואין אומרים שההבדלה טפילה לקידוש שהוא העיקר ואותו אפשר לעשות על הפת, אלא בכל אופן אין מבדילים על הפת, ויסמוך על ההבדלה שבתפילה, ואם יזדמן לו יין עד יום רביעי יעשה עליו הבדלה[45].

רק את הקידוש של ליל שבת אפשר לעשות על הפת, אבל את הקידוש של יום שבת, אי אפשר לעשות על הפת, ולפיכך אם אין לו יין, ויודע שלא יזדמן לו יין בעוד שעה או שעתיים, יאכל ללא קידוש, מפני שהוא אנוס[46].

י.          מי שנתכוון לקדש על היין בלילי שבת, ושכח ונטל ידיו קודם שיקדש – הרי זה מקדש על הפת, ואינו מקדש על היין אחר שנטל ידיו לסעודה. ומצוה לברך על היין ביום השבת, קודם שיסעוד סעודה שנייה; וזה הוא הנקרא קידושא רבא. מברך בורא פרי הגפן בלבד, ושותה, ואחר כך ייטול ידיו, ויסעוד; ואסור לו לאדם שיטעום כלום, קודם שיקדש. וגם קידוש זה, לא יהיה אלא במקום סעודה.

מי שהתכוון לקדש על היין בלילי שבת, ושכח ונטל ידיו קודם שיקדש – הרי זה מקדש על הפת, ואינו מקדש על היין אחר שנטל ידיו לסעודה, שמא עשיית הקידוש תגרום לו להסיח דעתו מהנטילה, ועוד שמא יטמאו ידיו מאחורי הכוס שהוא טמא[47]. וכל שכן אם נטל ידיו בכוונה תחילה, כדי לקדש על הפת, שעליו לקדש על הפת[48].

כשם שיש מצוה לעשות קידוש בליל שבת[49], כך יש מצוה לברך על היין ביום השבת, קודם שיסעוד סעודה שנייה; וברכה זו על היין נקראת "קידושא רבא", כלומר "קידוש גדול". והטעם שכינו ברכה זו כך, מפני שקידוש זה קטן, שיש בו רק ברכת הגפן, וכינוהו גדול בלשון סגי נהור[50]. וזהו אופן עשיית הקידוש: מברך בורא פרי הגפן בלבד, ושותה מלוא לוגמיו ומשקה לכל בני החבורה[51], ואחר כך ייטול ידיו, ויסעוד. ואסור לאדם שיטעום כלום קודם שיקדש קידוש זה, אבל מותר לשתות מים קודם שיקדש, כמו שביארנו בהלכה ה. וגם קידוש זה, לא יהיה אלא במקום סעודה, וכפי שביארנו דין זה בהלכה ח.

[הוספה] קידוש זה של יום השבת, צריך לעשותו דוקא על היין, שלא כמו קידוש הלילה שיכול לעשותו גם על הפת[52], מפני שכך היתה תקנת חכמים שיקדש על היין דוקא, שרק באופן זה ניכר ששותה את היין קודם סעודתו מפני תקנת חכמים. שכיון שאין בקידוש זה ברכה נוספת על ברכת הגפן, אם יברך על הפת, נמצא שאכל פת לפני הקידוש, ואין ניכר שעשה קידוש על הפת[53].

יא.        יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום, אף על פי שלא נכנסה השבת; וכן מבדיל על הכוס מבעוד יום, אף על פי שעדיין היא שבת: שמצות זכירה לאומרה בין בשעת כניסתו ויציאתו, בין קודם לשעה זו במעט.

מותר לאדם לקדש על הכוס בערב שבת מבעוד יום, אף על פי שלא נכנסה השבת, ועדיין לא שקעה השמש; וכן מותר לאדם להבדיל על הכוס מבעוד יום, אף על פי שעדיין היא שבת, ולא יצאו שלושה כוכבים בינוניים: מפני שהמצווה לזכור את יום השבת בדברים, היא בין אם אומר זאת בדיוק בשעת כניסת השבת ויציאתה, ובין אם אומר זאת קודם לזמן זה במעט. מפני שחיוב זה של זכירת יום השבת, אין כוונתו שיזכיר בדיוק בזמן שבו נכנסת שבת, ואף אם יזכיר לאחר כניסת שבת מקיים מצווה זו[54], ולפיכך אף אם יקדים להזכיר מבעוד יום במעט, מקיים מצווה זו; וכך הדין גם ביציאת השבת.

[הוספה] שיעור הזמן שבו יכול להקדים ולקדש ולהבדיל מבעוד יום, הוא מפלג המנחה, שהוא שעה ורבע קודם השקיעה, אבל לא קודם לכן[55].

תשעה באב שחל ביום ראשון, מותר להבדיל על הכוס מבעוד יום, כשעדיין היא שבת, כפי שנזכר בהלכה שלפנינו.

יש מפרשים המבארים בשיטת הרמב"ם, שאין האדם יכול לקבל על עצמו שתיכנס השבת קודם זמנה, ואין האדם יכול לאסור על עצמו עשיית מלאכה מחמת קבלתו את השבת, אלא איסור מלאכה חל על האדם בזמן כניסת השבת בשקיעת החמה, ולפיכך לשיטתם אף על פי שהתפלל ערבית מבעוד יום, ועשה קידוש על הכוס מבעוד יום, עדיין לא קיבל על עצמו את השבת, ומותר בעשיית מלאכה עד שתשקע החמה. ואדם זה שהקדים לקדש על הכוס מבעוד יום, קיים את המצוות עשה לזכור את השבת בדברים, אבל לא קיבל עליו בכך את השבת[56].

אולם מאחר ומסוגיות התלמוד מוכח בבירור, שאדם שהתפלל תפילת ערבית של שבת, או עשה קידוש על הכוס, קיבל על עצמו את השבת, כך יש לבאר את שיטת הרמב"ם, ומי שהתפלל ערבית מפלג המנחה, וכן אם עשה אז קידוש על הכוס, קיבל על עצמו את השבת, ואסור בעשיית מלאכה מדין נדר, שהרי אמר "ברוך מקדש השבת" וקיבל על עצמו את קדושת השבת, כמו אדם שאמר "הרי עלי כל איסורי שבת", או "הרי אני מקדש את יום השבת", שמאותו רגע עליו להיזהר ולא לעשות את מלאכות שבת[57].

יב.        מי שהיה אוכל בערב שבת, וקדש עליו היום והוא בתוך הסעודה – פורס מפה על השולחן, ומקדש; וגומר סעודתו, ואחר כך מברך ברכת המזון. היה אוכל בשבת, ויצא השבת והוא בתוך סעודתו – גומר סעודתו, ונוטל ידיו, ומברך ברכת המזון על הכוס, ואחר כך מבדיל עליו; ואם היה בתוך השתייה – פוסק ומבדיל, ואחר כך חוזר לשתייתו.

מי שהתחיל לאכול בערב שבת, ונכנסה השבת [=שקעה החמה[58]] והוא בתוך הסעודה – פורס מפה על השולחן להבדיל בין אכילת חול לאכילת שבת[59], ומברך בורא פרי הגפן ומקדש; וכשיחזור לסעודתו אינו צריך לחזור ולברך המוציא, מפני שעשיית הקידוש אינה עוקרת את האכילה שאכל קודם[60]; וכשיגמור את סעודתו יברך ברכת המזון. ואם בזמן אכילתו גם שתה יין ובירך עליו, אינו צריך לברך על היין בקידוש[61].

התחיל לאכול פת, או מזונות שקובע עליהם סעודתו, בשבת, ויצאה השבת [=יצאו שלושה כוכבים בינונים] והוא בתוך סעודתו – גומר את סעודתו, ונוטל ידיו במים אחרונים, ומברך ברכת המזון ומבדיל על הכוס; ואין איסור במה שבירך ברכת המזון והבדיל על אותו כוס, מפני שאין כאן שתי מצוות מהתורה, אלא ברכת המזון היא מהתורה והבדלה היא מדברי חכמים, והדבר מותר[62]. ואם התחיל לשתות יין או שאר משקים בשבת, וכן אם התחיל באכילת פירות וירקות וקטניות בשבת[63], ויצאה השבת [=יצאו שלושה כוכבים בינונים] – פוסק ומבדיל, ואחר כך חוזר לשתייתו ולאכילת הפירות. והטעם שאם התחיל בסעודה לא יפסיק, ואילו אם התחיל בשתייה או באכילת פירות יפסיק, מפני שקביעות סעודה על הפת חשובה, והתחיל בהיתר, ולפיכך לא הצריכוהו להפסיק, מה שאין כן קביעות השתייה או אכילת פירות אינה חשובה, וכאילו לא התחיל בהם, וכשיצאה השבת אסור לשתות יין או שאר משקים או לאכול פירות קודם שיבדיל, כמו שביארנו בהלכה ה, ולפיכך יפסיק.

בנוגע לאמירת "רצה והחליצנו" בברכת המזון, הדבר הקובע הוא, זמן אמירת ברכת המזון; אם אמרה בשבת אף שהתחיל לאכול לפני שבת, יאמר בה רצה והחליצנו; ואם אמרה אחר שיצאה שבת, אף שהתחיל לאכול בשבת, לא יאמר בה רצה והחליצנו[64].

יג.         היה אוכל וגמר אכילתו עם הכנסת שבת, מברך ברכת המזון תחילה; ואחר כך מקדש על כוס שני, ולא יברך ויקדש על כוס אחד – שאין עושים שתי מצוות בכוס אחד: שמצות קידוש היום ומצות ברכת המזון, שתי מצוות של תורה הן.

היה אוכל וגמר אכילתו עם כניסת השבת [=שקיעת החמה][65], מברך ברכת המזון תחילה על כוס אחד, ואחר כך מקדש על כוס שני; ולא יברך ברכת המזון ויקדש על כוס אחד – שאין עושים שתי מצוות שהם מהתורה על כוס אחד, מפני שבכך מראה שהוא מתעצל מלהביא לכל מצווה כוס בפני עצמו: שמצות קידוש היום ומצות ברכת המזון, הם שתי מצוות שחייב בהם מהתורה.

[הוספה] כבר ביארנו בהלכה א[66], שאם התפלל ערבית, הקידוש שעושה אחר כך על היין הוא מדברי חכמים; ומה שנזכר בהלכה שלפנינו, שמצות קידוש היום ומצות ברכת המזון, הם שתי מצוות שחייב בהם מהתורה, ההלכה עוסקת שעדין לא התפלל ערבית, שהרי היה אוכל וגמר אכילתו עם כניסת שבת, ולא התפלל ערבית; אולם אם כבר התפלל ערבית, מותר לברך ברכת המזון ולקדש על כוס אחת[67].

בנוגע לאמירת "רצה והחליצנו" בברכת המזון, כבר ביארנו בהלכה הקודמת שהזמן הקובע הוא זמן אמירת ברכת המזון, ולפיכך אם בירך ברכת המזון מיד אחר כניסת השבת, יאמר בה רצה והחליצנו, אף שאכל מבעוד יום, ולא אכל כלום בשבת. ובאופן זה לא יצא ידי חובת סעודת ליל שבת, ובכדי לצאת יד חובתו, צריך לסעוד שוב אחר כניסת שבת.

 

היין הראוי לקידוש

יד.        אין מקדשין אלא על היין הראוי לנסך על גבי המזבח; לפיכך אם נתערב בו דבש או שאור, אפילו כטיפת חרדל בחבית גדולה – אין מקדשין עליו: כך אנו מורין, בכל המערב; ויש מי שמתיר לקדש עליו, ואומר לא נאמר היין הראוי לנסך על גבי המזבח אלא להוציא יין שריחו רע, או מגולה, או מבושל – שאין מקדשין על אחד מהן.

היין שמקדשים עליו, צריך שיהיה ראוי להתנסך על המזבח[68]. ואם היה היין מצד עצמו כשר להתנסך על המזבח, ונתערב בו דבר הפוסלו מלהתנסך על המזבח, כגון שהתערב בו קצת דבש או סוכר או שאר ממתיקים[69], או קצת שאור [=בצק חמוץ ששהה זמן רב ומחמצים בו את העיסה], אפילו שהיתה התערובת כמות מועטת בתוך חבית גדולה, מאחר ויין זה נפסל מלהתנסך על המזבח[70], אסור לקדש עליו. וכל שכן אם היה היין פסול מצד עצמו להתנסך על המזבח, כגון שהוא יין שריחו רע, או יין שעמד מגולה משך זמן שיכל הנחש לשתות ממנו[71], או יין מבושל [=שהרתיחוהו על האש] – אסור לקדש עליו.

בתקופת הרמב"ם נחלקו החכמים בהוראה זו, הרמב"ם והחכמים בארצות צפון אפריקה וספרד, הורו שאסור לקדש על יין שהתערב בו שאור או דבש, למרות שהיין מצד עצמו הוא כשר, ולעומתם היו חכמים שהכשירו לקדש על יין זה, ואסרו לקדש רק על יין הפסול מצד עצמו להתנסך על המזבח, כגון שריחו רע או מגולה או מבושל[72].

[הוספה] יין מבושל שאסרנו לקדש עליו, הוא יין שהרתיחוהו על גבי האש, אבל יינות מפוסטרים שבזמננו, אם לא הגיעו לרתיחה מותר לקדש עליהם. ויין מבושל שהרתיחוהו על האש ברכתו שהכל, מפני שהבישול אמנם משביח טעמו וריחו וממתקו, אולם הוא יוצא מהגדרת משקה ונכנס להגדרת ליפתן [=מתבל ממתק][73].

טו.        יין שטעמו טעם חומץ – אף על פי שריחו ריח יין, אין מקדשין עליו. וכן שמרים שנתן עליהן מים – אף על פי שיש בהן טעם יין, אין מקדשין עליהן: במה דברים אמורים, בשנתן על השמרים שלושה מים, והוציא פחות מארבעה; אבל אם הוציא ארבעה – הרי זה יין מזוג, ומקדשין עליו.

יין שהחמיץ וקיבל טעם של חומץ, למרות שהריח שלו עדיין ריח של יין, אין מקדשים עליו, מפני שהדבר הקובע ביין הוא הטעם שלו.

שמרים הנמצאים בתחתית החבית [=השמרים הם תערובת של חרצנים קליפות ויין] שהוסיף עליהם מים - אם היו השמרים רבע מכלל הכמות [=כמות השמרים 25 סמ"ק], והוסיף עליהם שלושה רבעים מים [=כמות המים 75 סמ"ק], וקיבל משקה בשיעור פחות מארבעה רבעים [=קיבל משקה פחות מ-100 סמ"ק] למרות שהטעם של המשקה הוא טעם יין, אין מקדשים עליו, מפני שאין בתערובת זו ממשות של יין, שהרי כמות היין המעורבת בשמרים פחות מרבע [=פחות מ-25%] מכלל הכמות. אבל אם קיבל משקה בשיעור של 100 סמ"ק, הרי זה יין מזוג, ומקדשים עליו, שהרי כמות היין המעורבת בשמרים רבע [=25%] מכלל הכמות.

טז.        כלי שהיה מלא יין, אפילו מחזיק כמה רביעיות – אם שתה ממנו מעט, הרי זה פגמו, ונפסל, ואין מקדשין על השאר: מפני שהוא כשיירי כוסות.

כלי שהיה מלא יין, אפילו שהיתה בו כמות מרובה של יין[74] – אם שתה מהכלי ישירות מעט יין, פגם את היין ופסלו, ואין מקדשים על היין שנשאר בכלי: מפני שיין זה נחשב כיין שהשתייר בכוס אחרי ששתה ממנה, שאינו ראוי לכבד בו אדם אחר, ולפיכך אף אינו ראוי לעשות עליו קידוש[75]. [הוספה] והדרך להכשיר יין זה לקידוש, שייצוק ממנו מעט מעט על ידי קיטוף וניפוץ, לתוך יין אחר כשר, שבאופן זה כל שירד ליין הכשר התבטל, ופקע ממנו שם של שיירי כוסות. אבל לא יועיל לערות לתוך יין זה, יין אחר כשר, מפני שבאופן זה עדיין לא פקע ממנו שם של שיירי כוסות[76].

יז.         יין שריחו ריח חומץ, וטעמו טעם יין – מקדשין עליו; וכן יין מזוג. ויין צימוקים, מקדשין עליו – והוא שיהיו צימוקים שיש בהן לחלוחית, שאם ידרוך אותן ייצא מהן דבש. וכן יין חדש מגיתו, מקדשין עליו; וסוחט אדם אשכול של ענבים, ומקדש עליו בשעתו. מדינה שרוב יינה שיכר – אף על פי שהוא פסול לקידוש – מותר להבדיל עליו, הואיל והוא חמר המדינה.

יין שהתחיל להחמיץ, וקיבל ריח של חומץ, אולם טעמו הוא טעם יין – מקדשים עליו, מפני שהדבר הקובע ביין הוא הטעם שלו[77].

יין מזוג, כלומר יין שעירבו בו מים, מקדשים עליו; ובתנאי שכמות היין לא תפחת מרבע יין ושלושת רבעי מים, כגון שהיתה כמות היין 25 סמ"ק, ונתן עליו מים בכמות של 75 סמ"ק[78].

יין צימוקים, כלומר יין שנעשה על ידי שריית צימוקים במים, מקדשים עליו – וצימוקים הם ענבים מיובשים, ובתנאי שיבשו רק בחיצוניותם, אבל בפנימיותם יש לחלוחית, ואם ידרוך [=ימעך] אותם ייצא מהן נוזל סמיך ומתוק כמו דבש, ואותה לחלוחית מתערבת במים על ידי השרייה והופכתם ליין[79]; ואין שיעור לכמות המים שיתן על הצימוקים, העיקר שיהיה למשקה היוצא מהם מראה יין וטעם יין[80].

יין חדש הנמצא באמצע תהליך התסיסה, ולא עברו עליו ארבעים יום בתוך החבית, מקדשים עליו, מפני שכל מיץ היוצא מהענבים מוגדר כיין, וברכתו הגפן. ומותר לאדם לסחוט אשכול של ענבים ביום שישי, ולקדש עליו מיד בגמר סחיטתו, והטעם כפי שביארנו, שכל מיץ ענבים מוגדר כיין וברכתו הגפן[81].

מקום שהמשקה העיקרי המשכר שלהם הוא שיכר ולא יין, כגון בירה או קוניאק או ערק או שיכר פירות, הקלו חכמים לעשות עליו הבדלה, מפני שבמקום זה השיכר נחשב "חמר המדינה" [=היין של העיר]. ודוקא משקה משכר יכול להיחשב חמר מדינה, אבל מיצים או קפה או שאר משקים אינם נחשבים חמר מדינה, ואסור להבדיל עליהם[82]. ודוקא בהבדלה הקלו חכמים, מפני שהיא מדברי חכמים[83], אבל קידוש אסור לעשותו על שיכר.

קידוש בימים טובים

יח.        כשם שמקדשין בלילי שבת, ומבדילין במוצאי שבת; כך מקדשין בלילי ימים טובים, ומבדילין במוצאיהן ובמוצאי יום הכיפורים – שכולם שבתות ה' הן. ומבדילין במוצאי ימים טובים לחולו של מועד, ובמוצאי שבת ליום טוב; אבל אין מבדילים במוצאי יום טוב, לשבת.

כשם שמקדשים בלילי שבת, ומבדילים במוצאי שבת; כך מקדשים בלילי ימים טובים, ומבדילים במוצאיהם ובמוצאי יום הכיפורים – מפני שכולם נקראים בתורה "שבתות ה'", כך שהמצוות עשה לקדש את השבת בדברים, שנזכרה לעיל (הלכה א), מכוונת גם כלפיהם[84]. ומבדילים במוצאי ימים טובים לחולו של מועד; וכן מבדילים במוצאי שבת ליום טוב, מפני שיוצאים מקדושה חמורה לקדושה קלה[85], ולפיכך אומר המבדיל בין קדש לקדש (ראה הלכה כב); אבל אין מבדילים במוצאי יום טוב לשבת, מפני שיוצאים מקדושה קלה לקדושה יותר חמורה, והבדלה נאמרת רק כשיש ירידה בקדושה. [הוספה] וכבר ביארנו[86], שהקידוש ביום טוב הוא מהתורה.

יט.        נוסח קידוש יום טוב: ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו מכל עם, ורוממנו מכל לשון, בחר בנו ויגדלנו, רצה בנו ויפארנו; ותיתן לנו ה' אלוהינו באהבה, מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון, את יום טוב מקרא קודש הזה, את יום חג המצות הזה – או חג השבועות, או חג הסוכות – , זמן חירותנו – או זמן מתן תורתנו, או זמן שמחתנו – , באהבה, זכר ליציאת מצריים: כי בנו בחרת ואותנו קידשת מכל העמים, ומועדי קודשך בשמחה ובששון הנחלתנו. ברוך אתה ה', מקדש ישראל והזמנים. ואם חל להיות בשבת – מזכיר השבת וחותם כדרך שחותם בתפילה, מקדש השבת וישראל והזמנים.

נוסח קידוש יום טוב: בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ מִכָּל עָם, וְרוֹמְמָנוּ מִכָּל לָשׁוֹן[87], בָּחַר בָּנוּ וַיְגַדְּלֵנוּ, רָצָה בָנוּ וַיְפָאֲרֵנוּ; וַתִּתֵּן לָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ בְּאַהֲבָה[88], מוֹעֲדִים לְשִׂמְחָה חַגִּים וּזְמַנִּים לְשָׂשׂוֹן, אֶת יוֹם טוֹב מִקְרָא קֹדֶשׁ הַזֶּה, אֶת יוֹם חַג הַמַּצּוֹת הַזֶּה – אוֹ חַג הַשָּׁבוּעוֹת, אוֹ חַג הַסֻּכּוֹת –, זְמָן חֵרוּתֵנוּ – אוֹ זְמָן מַתַּן תּוֹרָתֵנוּ, אוֹ זְמָן שִׂמְחָתֵנוּ –, בְּאַהֲבָה[89], זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרָיִם: כִּי בָנוּ בָחַרְתָּ וְאוֹתָנוּ קִדַּשְׁתָּ מִכָּל הָעַמִּים, וּמוֹעֲדֵי קָדְשְׁךָ בְּשִׂמְחָה וּבְשָׂשׂוֹן הִנְחַלְתָּנוּ. בָּרוּךְ אַתָּה ה', מְקַדֵּשׁ יִשְׂרָאֵל וְהַזְּמַנִּים[90]. ואם חל להיות בשבת – מזכיר השבת וחותם כדרך שחותם בתפילה, מקדש השבת וישראל והזמנים[91].

כ.         בראש השנה אומר: ותיתן לנו ה' אלוהינו באהבה, את יום טוב מקרא קודש הזה, את יום הזיכרון הזה, זכרון תרועה, באהבה, זכר ליציאת מצריים: כי בנו בחרת ואותנו קידשת מכל העמים, ודברך אמת וקיים לעד. ברוך אתה ה', מלך על כל הארץ, מקדש ישראל ויום הזיכרון. ואם חל להיות בשבת – חותם מקדש השבת וישראל ויום הזיכרון, כדרך שחותם בתפילה.

בראש השנה אומר: וַתִּתֵּן לָנוּ ה' אֱלֹהֵינוּ בְּאַהֲבָה, אֶת יוֹם טוֹב מִקְרָא קֹדֶשׁ הַזֶּה, אֶת יוֹם הַזִּכָּרוֹן הַזֶּה, זִכְרוֹן תְּרוּעָה, בְּאַהֲבָה, זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרָיִם: כִּי בָנוּ בָחַרְתָּ וְאוֹתָנוּ קִדַּשְׁתָּ מִכָּל הָעַמִּים, וּדְבָרְךָ אֱמֶת וְקַיָּם לָעַד[92]. בָּרוּךְ אַתָּה ה', מֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ, מְקַדֵּשׁ יִשְׂרָאֵל וְיוֹם הַזִּכָּרוֹן. ואם חל להיות בשבת – חותם מקדש השבת וישראל ויום הזיכרון, כדרך שחותם בתפילה.

כא.       בלילי יום טוב, מקדש על היין כשבת; ואם אין לו יין, או שהיה מתאווה לפת – מקדש על הפת. וכן ביום טוב מקדש קידושא רבא, כדרך שמקדש בשבת.

בליל יום טוב, מקדש על היין כמו בשבת; ואם אין לו יין, או שהיה מתאווה לפת – מקדש על הפת[93]. וכן ביום טוב מקדש קידושא רבא, כדרך שמקדש בשבת[94]. [הוספה] וכבר ביארנו[95] שאת הקידוש של היום, צריך לעשות דוקא על היין, שלא כמו קידוש הלילה שיכול לעשותו גם על הפת.

כב.        כיצד מברכין בלילי יום טוב שחל להיות באחד בשבת: בתחילה מברך על הגפן, ואחר כך מקדש קידוש יום טוב, ואחר כך מברך על הנר, ואחר כך מבדיל – וחותם בהבדלה, המבדיל בין קודש לקודש; ואחר כך מברך שהחיינו.

אופן עשיית הקידוש בליל יום טוב שחל במוצאי שבת [שצריך לומר גם הבדלה], כך הוא: בתחילה מברך על הגפן[96], ואחר כך מקדש קידוש יום טוב, ואחר כך מברך על הנר, ואחר כך מבדיל – וחותם בהבדלה, המבדיל בין קודש לקודש; ואחר כך מברך שהחיינו. [הוספה] והסימן לסדר הברכות – יקנה"ז: יין, קידוש, נר, הבדלה, זמן. והטעם שמקדים את הקידוש, מפני שהקידוש מהתורה, ועוד שמצוה למהר בכניסת יום טוב שבכך מראה חביבותו. והטעם שמאחר את ההבדלה, מפני שההבדלה מדברי חכמים, ועוד שמצוה לאחר את יציאת השבת שלא תראה עליו כמשא. והטעם שמברך שהחיינו לבסוף, מפני שברכת שהחיינו אינה קשורה לקידוש, ויכול לברכה אפילו בשוק[97]. והטעם שאינו מברך על הבשמים, מפני שאין הנפש מצטערת ביציאת השבת (ראה הלכה כט), שהרי יוצא משבת ליום טוב.

כג.        כל לילי יום טוב, ובליל יום הכיפורים – אומרים שהחיינו; ובשביעי של פסח, אין מברכין שהחיינו, מפני שאינו רגל בפני עצמו, וכבר בירך על הזמן בתחילת הפסח.

בכל ליל יום טוב, ובליל יום הכיפורים – מברכים ברכת שהחיינו על עצמו של היום[98]; ובשביעי של פסח אין חוזרים ומברכים שהחיינו, מפני שאינו רגל בפני עצמו, וכבר בירך על הזמן [=שהחיינו] בתחילת הפסח. [הוספה] ונהגו בימים טובים לברך שהחיינו בקידוש ליל יום טוב, וביום הכיפורים לפני תפילת ערבית; ומעיקר הדין, בימים טובים אפשר לברך שהחיינו גם כשאין לו כוס יין, כמו שביום הכיפורים מברכים ללא כוס[99]. ומברכים שהחיינו, גם בליל יום טוב שני של גליות, ובליל יום טוב שני של ראש השנה[100]. שכח ולא בירך שהחיינו בליל יום טוב יברך את הברכה למחרת, ואם לא בירך למחרת יברך עד סוף היום השביעי, שבפסח הוא מוצאי יום טוב האחרון, ובסוכות הוא סוף חול המועד[101].

הבדלה בשמים ונר

כד.        סדר הבדלה במוצאי שבת – שיברך על היין, ואחר כך על הבשמים, ואחר כך על הנר. וכיצד מברך על הנר, בורא מאורי האש. ואחר כך מבדיל.

סדר ההבדלה במוצאי שבת – שיברך על היין[102], ואחר כך על הבשמים, ואחר כך על הנר, ואחר כך מבדיל. נוסח הברכה על הנר, בורא מאורי האש[103]; ונוסח ברכת ההבדלה נזכר למעלה בהלכה ג. [הוספה] והטעם שמקדים לברך על הבשמים, מפני שהנאתם וברכתם תדירה, יותר מהברכה על הנר שתיקנו לאומרה רק במוצאי שבת[104]; והטעם שמאחר את ההבדלה, מפני שמצוה לאחר את יציאת השבת שלא תראה עליו כמשא.

כה.       אין מברכין על הנר, עד שייאותו לאורו, כדי שיכיר בין מטבע מדינה זו, למטבע מדינה אחרת; ואין מברכין על הנר של גויים, שסתם מסיבתן לעבודה זרה, ואין מברכין לא על הנר של עבודה זרה, ולא על הנר של מתים.

כשעושים את ההבדלה, אין מברכים על הנר עד שייהנה מאורו, כלומר שיעמוד סמוך אליו בחדר חשוך, וייהנה מאורו; וצריך לעמוד בסמוך לנר, במרחק שאילו היו בידו שני מטבעות זהים משתי ערים, היה האור המגיע אליו מספיק כדי שיוכל להבחין ביניהם. [הוספה] ובזמננו שיש אור חשמל, צריך לכבות את אור החשמל, כדי שיוכל ליהנות מאור הנר, ולא תהיה ברכתו לבטלה. ואם הצמיד את אצבעותיו לאור הנר והבחין בין הציפורן לבשר, כפי המנהג המפורסם, אם כן נהנה מאור הנר, ואינו צריך לכבות את אור החשמל[105].

אין מברכים על הנר של גויים שהדליקוהו במסיבתם, מפני שסתם מסיבתם נעשית לשם עבודה זרה, ואסור ליהנות מעבודה זרה וכל הנעשה בשבילה; ואף אם הדליקוהו הגוים שלא במסיבתם, אין מברכים עליו, מפני שנר שהדליקו גוי בשבת הוא נר שלא שבת, כלומר שהדליקוהו בשבת בעבירה, ואסור לברך על נר שלא שבת, כמו שיתבאר בהלכה הבאה[106]. וכן אין מברכים על נר של עבודה זרה, אפילו אם הדליקו ישראל שלא לשם עבודה זרה, מפני שאסור ליהנות ממנו[107]; ולא על נר שהודלק לכבוד המת, מפני שלא נעשה להאיר, אלא לכבוד המת בשעת ההלוויה.

כו.        ישראל שהדליק מגוי, או גוי מישראל – מברכין עליו; גוי מגוי, אין מברכין עליו. היה מהלך חוץ לכרך, וראה אור – אם רוב אנשי הכרך גויים, אינו מברך; ואם רוב ישראל, מברך. אור של כבשן, ושל תנור, ושל כיריים – לכתחילה לא יברך עליו; הגחלים – אם כשיכניס קיסם ביניהן דולק מאליו, מברכין עליהן. אור של בית המדרש – אם יש שם אדם חשוב שמדליקים בשבילו, מברך עליו; של בית הכנסת – אם יש שם חזן שהוא דר שם, מברכין עליו. ואבוקה להבדלה, מצוה מן המובחר. ואין מחזרין על האש, כדרך שמחזרין על כל המצוות; אלא אם בא לו, מברכין עליו.

ישראל שהדליק במוצאי שבת, את הנר שבידו, מנר שהיה ביד גוי, וכן גוי שהדליק במוצאי שבת, את הנר שבידו, מנר שהיה ביד ישראל – מותר לברך על נר זה, מפני שלא נעשתה בנר שמברך עליו עבירה, והדליקוהו במוצאי שבת. אבל גוי שהדליק במוצאי שבת, את הנר שבידו, מנר שהיה ביד גוי, אסור לברך עליו, שמא יבוא לברך על נר שהדליקו הגוי בשבת, ואסור לברך על נר שלא שבת, כלומר שהדליקוהו בשבת בעבירה[108]. ומדובר שהיה הנר של הגוי דולק שלא במסיבתם, מפני שנר שהדליקוהו גוים במסיבתם, נאסר משום שאסור ליהנות מעבודה זרה, כמו שנתבאר בהלכה הקודמת[109].

היה מהלך מחוץ לעיר גדולה, שהיו גרים בה יהודים וגויים, והגיע אליו אור מהעיר, ממדורה שעשאוה אנשי העיר להאיר להם בלילה, והיתה עוצמת האור שיכול ליהנות ממנו – אם רוב אנשי העיר גויים אינו מברך עליו, ואם רוב אנשי העיר ישראל מברך עליו, מפני שאנו תולים שהאור הודלק על ידי רוב תושבי העיר.

אור שהגיע ממדורה של כבשן ששורפים בו לבנים מחימר כדי לחסמן ולחזקן, או ממדורה של תנור שאופים בו את הפת, או ממדורה של כיריים שמבשלים עליה את הקדירה – לא יברך עליו, כל זמן שהמדורה משמשת לייעודה המקורי, מפני שהמדורה לא נעשתה להאיר, אלא לחסם את הלבנים, או לאפות את הפת, או לבשל את התבשיל; אולם אחר שנתחסמו הלבנים ונאפתה הפת ונתבשל התבשיל, אם השאירו את המדורה דולקת, השאירוה כדי שתאיר סביבותיה, ומברכים על האור היוצא ממנה[110].  

גחלים שהבעירם כדי להשתמש באור היוצא מהם – אם כשיכניס קיסם [=חתיכת עץ קטנה] ביניהם ידלק הקיסם במהרה, הרי דבר זה מוכיח שהאש בוערת בהם בחוזקה, ואורם רב בשיעור שניתן ליהנות ממנו, ומברכים על האור היוצא מהם.

נר הדולק בבית המדרש – אם יש בבית המדרש אדם חשוב שמדליקים נר זה בשבילו, מברכים עליו, מפני שהנר הודלק להאיר, ולא מפני כבוד בית המדרש; וכן נר הדולק בבית הכנסת – אם יש בבית הכנסת חזן [=האחראי על ענייני בית הכנסת[111]] שהוא דר שם[112], מברכים עליו, מטעם זה.

המדליק אבוקה [=נר שעוה שיש לו כמה פתילות ושלהבתו גדולה[113]] כדי לברך עליה בהבדלה, הרי זה מצוה מן המובחר. ואין חובה להתאמץ למצוא נר ובשמים[114] להבדלה, כמו בשאר המצוות שכאשר צריך לקיימם צריך להתאמץ כפי יכולתו להשיגם; והטעם לכך, מפני שהם אינם עיקר ההבדלה ומברכים אותם בהבדלה כדי לכבדה; לפיכך אם יש לאדם בהישג יד נר ובשמים יברך עליהם, ואם לאו יעשה הבדלה מבלי לברך על הנר והבשמים.

כז.        אור שהודלק בשבת לחולה ולחיה, מברכין עליו במוצאי שבת. אור שהוקדח מן העצים ומן האבנים, מברכין עליו במוצאי שבת – שהיא הייתה תחילת ברייתו בידי אדם. אבל אין מברכין עליו במוצאי יום הכיפורים, שאין מברכין במוצאי יום הכיפורים אלא על אור ששבת; אף על פי שהודלק לחולה או לחיה ביום הכיפורים, מברכין עליו – שהרי שבת מעבודה.

אש שהודלקה בשבת לצורך חולה שיש בו סכנת חיים או יולדת[115], מברכים עליה במוצאי שבת, אף על פי שהדליקוה בשבת, מפני שהודלקה בהיתר ולא בעבירה[116]. וכן אש שהודלקה במוצאי שבת על ידי שפשוף של עצים או אבנים זה בזה, או בימינו על ידי הדלקת גפרור, מברכים עליה במוצאי שבת – מפני שאדם הראשון יצר במוצאי שבת את האש בפעם הראשונה באופן זה, ולפיכך אף אנו אם נדליק במוצאי שבת באופן זה נברך על כך. אבל אין מברכים על אש שהדליקוה באופן זה במוצאי יום הכיפורים, בהבדלה שעושה במוצאי יום הכיפורים, מפני שבמוצאי יום הכיפורים לא יצר אדם הראשון אש; לפיכך במוצאי יום הכיפורים אין מברכים אלא על אש ששבתה, כלומר שהדליקוה מלפני יום הכיפורים, ושבתה מעבירה ביום הכיפורים, ולא עשו בה שימוש אסור במשך יום הכיפורים; אולם מותר לברך במוצאי יום הכיפורים, על אש שהודלקה ביום הכיפורים לצורך חולה שיש בו סכנת חיים או יולדת, שהרי אש זו שבתה מעבירה, ולא הדליקוה ביום הכיפורים בעבירה.

כח.       יום טוב שחל להיות באמצע שבת, אומר בהבדלה, המבדיל בין קודש לחול ובין אור לחושך ובין ישראל לגויים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה, כדרך שאומר במוצאי שבת – שסדר הבדלות הוא מונה. ואינו צריך לברך לא על הבשמים, ולא על הנר; וכן אינו צריך לברך על הבשמים, במוצאי יום הכיפורים.

יום טוב שחל להיות באמצע השבוע [=באחד מימי החול], אומר בהבדלה של מוצאי יום טוב[117], המבדיל בין קודש לחול ובין אור לחושך ובין ישראל לגויים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה, כמו שאומר בהבדלה של מוצאי שבת – ואף על פי שההבדלה שעושה אינה מבדילה בין יום השביעי לששת ימי המעשה, אומר נוסח זה, מפני שנוסח הברכה כולל בתוכו סדרה של הבדלות שקבעו חכמים לאומרם. ובהבדלה של מוצאי יום טוב, אינו צריך לברך לא על הבשמים, ולא על הנר[118]. והטעם לכך: על הבשמים אינו מברך, מפני שאין הנפש מצטערת כמו ביציאת השבת (ראה הלכה כט), שהרי גם ביום טוב עשה מלאכת אוכל נפש, ונמצא שלא יצא משביתה מוחלטת לעשיית מלאכה; ועל הנר אינו מברך, מפני שביום טוב אינו שובת ממלאכת האש (ראה הלכה כט), ומותר לבשל ביום טוב לצורך אוכל נפש, ואין מקום לברך במוצאי יום טוב על האש שלא שבת ממנה.

וכן בהבדלה שעושה במוצאי יום הכיפורים, אינו צריך לברך על הבשמים, מפני שלא יצא מעונג למלאכה, אלא מצום לאכילה, ואין הנפש מצטערת בכך; אולם מברך על הנר, כיון ששבת ממלאכת האש ביום הכיפורים. וכבר ביארנו בהלכה כז, שבהבדלה של מוצאי יום הכיפורים, צריך לברך על אש ששבתה.

כט.       ולמה מברכים על הבשמים במוצאי שבת, מפני שהנפש דואבת ליציאת השבת, משמחין אותה ומיישבין אותה, בריח טוב.

ולמה מברכים על הבשמים במוצאי שבת? מפני שהנפש מצטערת ביציאת השבת, שהרי יוצא ממנוחה ואכילה למלאכה וטורח, ולפיכך משמחים אותה ומיישבים אותה, בריח טוב. [הוספה] ולמה מברכים על הנר במוצאי שבת? מפני שאדם הראשון יצר במוצאי שבת את האש בפעם הראשונה[119], ולפיכך אנו מודים לה' שברא את האש. ועוד, שבמשך השבת היינו אסורים להשתמש באש, ובמוצאי שבת אנו מותרים, והשימוש באש מועיל לאדם מאוד לאכילתו ועשיית מלאכתו, ולפיכך אנו מודים לה' על כך.

גם בבית האבל ראוי לברך על הבשמים, מפני שאינם באים לשם שמחה ותענוג, אלא לשם קיום מצוות חכמים[120].

---

[1]       ראה בנוסח הקידוש בהלכה הבאה, שמזכיר את שבחו של יום השבת, שהוא זכרון למעשה בראשית, תחילה לכל החגים שהם מקראי קודש, וזכר ליציאת מצרים. וכן מזכיר את קדושתו של יום השבת, ומכנהו שבת קודשו. ומהר"י קאפח כתב (הערה ג), שהגירסה היא "זכירת שבת וקידוש".

[2]       בהבדלה אומרים "המבדיל בין קודש לחול", נמצא שהזכיר את קדושת השבת לעומת שאר הימים, גם בהבדלה.

[3]       ראה תפילה (א,ו).

[4]       בתפילה מזכיר שה' ברך וקידש את יום השבת, והוא תכלית בריאת השמים והארץ.

[5]       ראה הלכה ו.

[6]       המעיין בסוגיה זו, של קיום מצוות עשה מהתורה, לקדש את יום השבת בדברים, יראה שיש במקורות סתירה. יש מקורות שמהם מוכח ברור שקיום המצוות עשה מהתורה, לקדש את יום השבת בדברים, הוא דוקא בברכת הקידוש הנאמרת על כוס יין. ולעומתם יש מקורות, שמהם מוכח ברור, שיצא ידי חובת המצווה מהתורה, כבר בתפילת ערבית של ליל שבת.

        להלן המקורות שמהם מוכח שקיום המצוות עשה הוא בברכת הקידוש. מכילתא (שמות כ,ח), כפי שהביאה הרמב"ם בספר המצוות (עשין קנה), "זכור את יום השבת לקדשו, לקדשו בברכה", פשטות לשון המכילתא, שבברכת הקידוש יוצא ידי חובת המצוות עשה מהתורה. וכך משמע משגרת לשון הרמב"ם בפרק זה, שכתב בהלכה א, שצריך לזכור את יום השבת בכניסתו [של יום שבת] בקידוש, ובהלכה הבאה הובא נוסח הקידוש, משמע שבאמירת נוסח זה מקיים את המצוות עשה. וכך כתב הצל"ח [הוא בעל הנודע ביהודה] בסוגיה במסכת ברכות (לג,א, ד"ה בתחילה קבעוהו בתפילה), שיש להבחין בין קידוש להבדלה, ובקידוש עיקר התקנה היתה על הכוס, ואילו בהבדלה עיקר התקנה היתה בתחילה בתפילה. ולפיכך בהלכה ו הרמב"ם הזכיר, "ואף על פי שהבדיל בתפילה, צריך להבדיל על הכוס", ולא הזכיר משפט זה בקידוש, מפני שרק בהבדלה שמזכיר את כל נוסח ברכת ההבדלה בתפילה, כפי שהיתה התקנה בתחילה להבדיל בתפילה, משפט זה ראוי להיאמר, אבל בקידוש, שלא נתקן מתחילה לאומרו בתפילה, אלא על הכוס, ואין אומרים את נוסח ברכת הקידוש בתפילה, אין משפט זה ראוי להיאמר. היוצא מדבריו שתיקנו חכמים לומר את ברכת הקידוש על הכוס, ובברכה זו מקיים את המצוות עשה מהתורה לקדש את יום השבת בדברים. ועל פי זה נבין מדוע לא תיקנו חכמים להזכיר יציאת מצרים בתפילה, כמו שתיקנו בקידוש, מפני שעיקר תקנתם היתה שיקיים את המצוות עשה מהתורה בברכת הקידוש, ולא בתפילה.

        לעומת מקורות אלו, מדברי התלמוד ברכות (לג,ב) משתמע, שהמצווה עשה לקדש את יום השבת בדברים, היא בכל לשון שמשתמע ממנו קדושת השבת, ואם הזכיר בתפילה לשון של קדושת השבת, יצא ידי חובת המצוה של התורה. וזה לשון התלמוד ברכות (לג,ב): "אמר ליה רבינא לרבא: הלכתא מאי [=מה הדין של המבדיל בתפילה, האם צריך להבדיל על הכוס]? - אמר ליה: כי קידוש, מה קידוש אף על גב דמקדש בצלותא מקדש אכסא, אף הבדלה נמי - אף על גב דמבדיל בצלותא מבדיל אכסא" [=יש לפשוט ספק זה מהשוואה לקידוש, כמו בקידוש אף על פי שיצא ידי חובת המצווה מהתורה בתפילה, חוזר ומקדש על הכוס, כך בהבדלה, אף על פי שיצא ידי חובת מצוות הבדלה בתפילה, חוזר ומבדיל על הכוס]. מכאן שבין בקידוש ובין בהבדלה יוצא ידי חובת המצוה בתפילה. [ראה בהמשך ההלכה שאין לדמות את הקידוש להבדלה לכל ענייניהם, ומצוות הקידוש היא מהתורה, ואילו מצוות הבדלה היא מדברי חכמים]. את דברי התלמוד האלו כתב המגן אברהם (רעא,א), וכך היא שיטתו.

        וכך סובר גם הרשב"א, כפי שביאר את דעתו בתשובה (ח"ד סימן רצה), שם כתב, שהמצווה עשה לקדש את יום השבת בדברים, היא בכל לשון שמשתמע ממנו קדושת השבת, בין אם אומר זאת בסגנונו ובין אם אומר זאת על ידי פסוק, ואין צורך שיאמר את קדושת השבת על כוס יין או פת. ומאחר שבתפילת ערבית כבר הזכיר את קדושת השבת, בהזכרה זו כבר יצא ידי חובת המצווה מהתורה.

        וזה לשון הרשב"א (ח"ד סימן רצה): "וכן קידוש היום [=קידוש יום השבת], לזכור אותו בכניסתו, כעין שבח וקילוס [=בלשון שיש בו שבח וקילוס], כענין מאמר (שבת דף קיט): "רבי חנינא שהיה אומר: נצא ונקבל פני שבת מלכתא כו'. והיה מקלס ואומר: בואי כלה, בואי כלה", וכיוצא בזה, בקריאת פסוקי קדושת השבת, בקריאת: ויכולו, או: ושמרו בני ישראל את השבת, וכיוצא באלו. וכל אחד ואחד אומר, כפי שיזומן לו מעניני שבחו, וקדושתו, והזכרת קדושתו, ובעל פה, ובלא שום נקיטת חפץ: לא כוסו, ולא פתו".

        ובהמשך דבריו ביאר: שאנשי כנסת הגדולה הם שתקנו לקידוש נוסח קבוע, ושיאמר במקום סעודה, ויאחז בידו חפץ כגון יין או פת. ותקנו שיזכיר את הקידוש על היין, לפי שאין אומרים שירה אלא על היין. ותקנו להזכירו בתפלה, וקבעו לו ברכה רביעית. וכן בברכת המזון.

        ומה שאמרו (פסחים קו,א) "זכרהו על היין", מדברי חכמים הוא. ראיה לדבר, שהרי אם חביב לאדם לאכול פת, יקדש על הפת, ואלו היתה זכירתו על היין דבר תורה, כיצד מבטלים את הקידוש על היין משום חביבותו לפת? ועוד שבמסכת שבת (כג,ב) נאמר, נר ביתו וקידוש היום, נר ביתו עדיף, ואם הקידוש על היין הוא מהתורה, כיצד באה מצוה של נר ביתו שהיא מחכמים, ודוחה את מצוות קידוש היום על היין שהיא מהתורה?

        ומה שנאמר בתלמוד ברכות (נא, א-ב): בית הלל אומרים מברך על היין ואחר כך על היום, מפני שהיין גורם לקידוש שתאמר, לאו דוקא יין, אלא הוא הדין פת. שלבית הלל, המקדש על הפת, מברך על הפת תחילה. והיין והפת אינם הגורמים לקידוש היום שיאמר, מפני שמהתורה אינו צריך לא יין ולא פת, כמו שאמרנו, אלא התלמוד מתייחס לקידוש שהתקינו אנשי כנסת הגדולה הנאמר במקום סעודה. (ע"כ רשב"א)

        אם נתבונן, נראה שחייבים אנו לומר שיוצאים ידי חובת המצוות עשה לקדש את יום השבת בדברים, בכל לשון גם ללא כוס, שהרי ברכת הקידוש נתקנה על ידי אנשי כנסת הגדולה כמו שאר הברכות, וקודם תקנתם כיצד קיימו מצווה זו? על כורחנו בכל לשון וללא כוס.

        בנקודה זו של הדיון, שהבאנו מקורות להוכיח את שתי השיטות, שתקנת חכמים היתה לקדש על הכוס וכך יצא ידי חובת המצוה מהתורה, ושיוצא ידי חובת המצוה מהתורה כבר בתפילת ערבית של ליל שבת. יש לשואל לשאול, איך תיקנו חכמים שיצא ידי חובת מצוות זו בברכת הקידוש, והרי כבר יצא ידי חובת מצווה זו בהזכרת קדושת השבת בתפילה?

        תשובה: תקנת חכמים לקדש את יום השבת בברכת הקידוש, תקנה קדומה היא, בתקופות שכלל לא התפללו תפילת ערבית, כי להלכה נפסק שתפילת ערבית רשות, ובאותם תקופות קדומות ניתקן שיקיים את מצוות עשה מהתורה לקדש את יום השבת בדברים, על ידי ברכת הקידוש שנאמרה על הכוס, אולם בתקופות יותר מאוחרות, שכבר נהגו כולם להתפלל ערבית, וקיבלוה עליהם כחובה, כלומר שמנהג זה קיבל תוקף של מנהג חובה אצל כולם, אכן כבר מקיים את המצוות עשה מהתורה בתפילת ערבית של ליל שבת.

        כעת שביארנו את כל הנזכר למעלה, מצאנו יישוב לסתירה שבמקורות. כל המקומות שבהם נאמר שתקנת חכמים לקיים את המצוות עשה מהתורה, בברכת הקידוש, עוסקים בתקנה הקדומה, שכך היא ניתקנה, וגם הרמב"ם בשגרת לשון ההלכות הנציח זאת, כי כך היתה תקנת חכמים. ואילו כל המקורות שמהם מוכח שכבר בתפילת ערבית של ליל שבת יצא ידי חובת המצווה מהתורה, עוסקים לאחר שכבר נהגו כולם להתפלל ערבית, ומנהג זה כבר נהג אצל כולם כבר בתקופת התלמוד, ולפיכך כבר בתלמוד מצאנו שיוצא ידי חובת המצוה מהתורה בתפילת ערבית.

        כשיטת הרשב"א, כך פירשו בדעת הרמב"ם אורה ושמחה, מהר"ח כסאר, והרב צדוק (בהלכה ו), וכך סגננו את ההלכה.

      ומה שכתבנו שתיקנו חכמים לומר "זכר ליציאת מצרים" בקידוש, מקורו בפסחים (קיז,ב): "אמר רב אחא בר יעקב: וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום. כתיב הכא למען תזכר את יום וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו".

        ומה שכתבנו שלמרות זאת יוצאים ידי חובת קידוש מהתורה בתפילה ואין הזכרת יציאת מצרים מעכבת, כך משמע מדברי הרשב"א בתשובה שנזכרה לעיל, ובביאור הלכה (רעא,א) ד"ה מיד, וכך כתב אורה ושמחה.

        כאן המקום לבאר, שאם התפלל ערבית, הקידוש שעושה אחר כך על היין הוא מדברי חכמים, ומה שנזכר להלן בהלכה יג, "שלא יברך ברכת המזון ויקדש על כוס אחת, מפני שאין עושים שתי מצוות בכוס אחד: שמצות קידוש היום ומצות ברכת המזון, שתי מצוות של תורה הן". שם מדובר שעדין לא התפלל ערבית, שהרי היה אוכל וגמר אכילתו עם כניסת שבת, ולא התפלל ערבית, אולם אם כבר התפלל ערבית, מותר לברך ברכת המזון ולקדש על כוס אחת, וכך כתב ערוך השולחן בדעת הרמב"ם (רעא,טו).

        ולעומת זאת, לפי מהר"י קאפח (הערה יז) אין יוצא ידי חובת קידוש מהתורה בתפילה, מפני שכך היתה תקנת חכמים לומר את הקידוש על היין או הפת, ובלעדיהם אין לומר את הקידוש, משמע מכך שבלעדיהם אינו יוצא ידי חובת קידוש. ועוד שתפילת ערבית שהיא התפילה הראשונה בשבת היא מהתורה, ואי אפשר לקיים שתי מצוות של תורה באמירה אחת. וקשה, אדרבה, וכי אם אין לו יין ביטלו חכמים מצוות עשה מהתורה לקדש את יום השבת בדברים! ומה שכתב שאי אפשר לקיים שתי מצוות של תורה באמירה אחת, אין להשוות עשיית שתי מצוות של תורה שכל אחת מהם טעונה כוס, ואם עושה את שתיהם על כוס אחת נראה שהוא מתעצל מלהביא עוד כוס, ולפיכך הדבר אסור, לבין אמירה שבה יוצא בבת אחת ידי שתי מצוות, שאין בדבר זה מעשה המורה על עצלותו. ועוד, והרי המגן אברהם הוכיח מהתלמוד ברכות (לג,ב), שאם הזכיר בתפילה לשון של קדושת השבת, יצא ידי חובת המצוה של התורה. ועוד מדוע נר ביתו וקידוש היום, נר ביתו עדיף, והרי עדיין לא קיים את המצוה שהיא מהתורה, וכיצד באה מצוה של נר ביתו שהיא מחכמים, ודוחה את מצוות קידוש היום על היין שהיא מהתורה?

        ואין להוכיח כשיטת מהר"י קאפח, מהירושלמי פסחים (י,ב), שם נאמר: "אמר רבי יוסי בי רבי בון נהגין תמן [בבבל] במקום שאין יין שליח ציבור יורד לפני התיבה ואומר ברכה אחת מעין שבע וחותם מקדש ישראל ויום השבת". ולכאורה, ממה שהצרכנו את הש"ץ לומר ברכה מעין שבע כדי שיצאו ידי חובת קידוש, משמע שלא יצאו ידי חובת קידוש בתפילה. אלא שאין זו ראיה כלל, והטעם שלא יצאו ידי חובת קידוש בתפילה, מפני שהיו עניים עמי ארצות שלא ידעו להתפלל, ולפיכך אמר להם ש"ץ ברכה מעין שבע, כדי שיצאו ידי חובת הקידוש. וכך פירש שיירי קרבן על הירושלמי שם. ואדרבה נמצא שיש מכאן הוכחה, שיוצאים ידי חובת קידוש בתפילה.

        בנוגע לאין עושים מצוות חבילות חבילות, דבר זה נזכר בברייתא בתלמוד (סוטה ח,א), ובדברי הרמב"ם במשנ"ת בהלכות טומאת צרעת (יא,ו), "ואין מטהרין שני מצורעין כאחת שאין עושין מצות חבילות". ובהלכות רוצח ושמירת הנפש (י,ה), "ואין עורפין שתי עגלות כאחת שאין עושין מצות חבילות חבילות". ובהלכות עבדים (ג,ט), "ואין רוצעין שני עבדים כאחד שאין עושין מצות חבילות חבילות". והטעם לכך: שלא יהיו נראות עליו המצוות כמשא, שממהר לפרוק מעליו משאו (רש"י סוטה ח,א). ובכל המקומות כשעושה שתי מצוות כאחת מראה על עצלותו, אבל באמירה אחת שיצא ידי שתי מצוות אין בדבר עצלות, ומותר. וראה עוד במסכת נדרים (ח,א), שאם קרא קריאת שמע שחרית וערבית, בנוסף למצוות עשה של קריאת שמע שנאמר בשכבך ובקומך, מקיים גם את המצוות עשה של ודברת בם, וכן את הפסוק והגית בו יומם ולילה, מכאן שבקריאה אחת יוצא ידי שתי מצוות. ובמסכת מנחות (צט,ב) נאמר, "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: אפילו לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית - קיים לא ימוש, ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ", מכאן שבקריאה אחת יוצא ידי שתי מצוות. וראה על כל נושא זה בהרחבה באנציקלופדיה תלמודית, כרך א, אין עושים מצוות חבילות חבילות.

[7]       כך כתב מהר"י קאפח (הערה א), והוכיח את הדבר מהלכה יב, שם נזכר שיברך ברכת המזון ויבדיל על כוס אחד, שלא כמו בהלכה יג, שלא יברך ברכת המזון ויקדש על כוס אחד, "מפני שאין עושים שתי מצוות בכוס אחד: שמצות קידוש היום ומצות ברכת המזון, שתי מצוות של תורה הן", מכאן שהבדלה אינה מהתורה, ואין בעיה לעשותה ביחד עם ברכת המזון על כוס אחד. וכך כתב המאירי בדעת הרמב"ם (פסחים קב,ב). שלא כדברי המ"מ, הסובר שחובת ההבדלה היא מהתורה.

[8]       לשון הרמב"ם (הלכה יח): "כשם שמקדשין בלילי שבת, ומבדילין במוצאי שבת; כך מקדשין בלילי ימים טובים, ומבדילין במוצאיהן ובמוצאי יום הכיפורים – שכולם שבתות ה' הן". מלשון זה משמע ברור, שחובת הקידוש בימים טובים היא כמו בשבת, שהרי גם ימים טובים נקראים שבתות ה'. וכך ביאר מהר"י קאפח (הערה א). וכך כתב מהר"ח כסאר (להלן הלכה יח), שהקידוש ביום טוב הוא מהתורה. [מהר"ח כסאר כתב שם, שגם ההבדלה ביום טוב היא מהתורה, כמו הבדלה בשבת, וכבר ביארנו שההבדלה בין בשבת ובין ביום טוב היא מחכמים]. שלא כדברי המ"מ הסובר שחובת הקידוש בימים טובים מדברי חכמים.

[9]       ראה שמות (כ,י).

[10]      השבת נזכרה בראש רשימת מועדי ה' המקודשים, ראה ויקרא פרק כג.

[11]      ראה דברים (ה,יד).

[12]      בשבת אומרים "מקדש השבת", וביום טוב "מקדש ישראל והזמנים", כי שבת קבועה ועומדת מששת ימי בראשית, ואין צריך לקבעה ולקדשה בבית דין, אבל יום טוב תלוי בבית דין הקובע את החדשים.

[13]     בין קדש לחול – ראה ויקרא (י,י), ושם הפסוק עוסק בהבדלה בין בשר קודש לבשר חולין שהוא חול. ובין אור לחשך - ראה בראשית (א,ד). ובין ישראל לגוים - ראה ויקרא (כ,כו).

[14]      יש עליו חובה לקדש למחרת, מפני שיש מצוות עשה לקדש את השבת בדברים, ועדיין לא קיים מצוה זו. ואם כבר התפלל, חובת אמירת ברכת הקידוש היא רק מדברי חכמים, כמו שביארנו בהלכה א ובהערה ו.

[15]      לשון הרמב"ם: "ואם לא הבדיל בלילה – מבדיל למחר, ומבדיל והולך עד סוף יום רביעי". וביאר מהר"י קאפח (הערה ט), שהסיבה שנזכר בדברי רבנו פעמיים מבדיל... ומבדיל..., מפני שבתחילה פסק כרי"ף (פסחים כא,ב בדפיו) כרבא (פסחים קז,א) שמבדיל עד סוף היום שלמחרת, ולבסוף פסק כרבי זירא (פסחים קו,א) שמבדיל עד סוף יום רביעי. ואין לדייק מלשון זה, שההבדלה ביום ראשון הוא מפני שכל יום ראשון נחשב מוצאי שבת, ונלמד מכך שאם שכח להבדיל במוצאי יום טוב, שיכול להבדיל למחרת מפני שנחשב כמוצאי יום טוב, אלא רק בשבת יש דין תשלומין להבדלה עד סוף יום רביעי, אבל ביום טוב, מי שלא הבדיל במוצאי יום טוב, אינו יכול להבדיל למחרת.

        ולעומת זאת, בהערות רבי עקיבא איגר על השו"ע (רצט,ו) נזכר, שיש לדייק מלשון זה שהיום הולך אחר הלילה, ואם לא הבדיל במוצאי יום טוב יכול להבדיל למחרת.

        והרב צדוק ביאר, שממה שכתב הרמב"ם "ואם לא הבדיל בלילה – מבדיל למחר" נלמד, שככל שיקדים להבדיל כך עדיף, וכך סגננו את ההלכה.

[16]      כתב הרז"ה (הביאו מהר"י קאפח בהערה י): "למה אמר מבדיל והולך עד סוף יום רביעי? והשיב: בהתאם ללשון התורה, לפי שלא הזכיר [הכתוב] אחר יום רביעי הבדלה, אלא נסתיים לשון הבדלה ביום רביעי. ויש אומרים כאשר נבראו המאורות שבהם ההבדלה בין חשך לאור".

[17]      הוספנו "או על הבשמים", על פי מה שכתב הרמב"ם בהלכה כט, ולמה מברכים על הבשמים במוצאי שבת? מפני שהנפש מצטערת ביציאת השבת, שהרי יוצא ממנוחה ואכילה למלאכה וטורח, ולפיכך משמחים אותה ומיישבים אותה, בריח טוב. וטעם זה שייך רק במוצאי שבת ולא כשמבדיל בשאר ימי החול. וכך כתב בשו"ע (רצט,ו).

[18]      ראה להלן הלכה כז. וכך כתב המשנ"ב (סי' רצט ס"ק יח).

[19]      ראה לעיל (ה,ד).

[20]      המקור שממנו העתקנו את הטעם, לאיסור האכילה לפני הקידוש, הוא מביאור הרב צדוק.

        הרמב"ם כתב "אסור לאדם לאכול או לשתות יין משיקדש היום" (כן הוא נוסח כתבי יד תימן), ואנו הוספנו או שאר משקים, מפני שגם הם דינם כיין, שהם שתיית קבע וכבוד (על פי הרב צדוק). אבל מים מותר לשתות לפני הקידוש כמו שמותר לשתות לפני ההבדלה (מ"מ), שהיא לרוות את צמאונו, ואינה שתיית קבע וכבוד.

        קודם הקידוש כתב הרמב"ם איסור לאכול ולשתות, וקודם ההבדלה כתב הרמב"ם איסור לאכול ולשתות ולטעום, וראה הלכות שבועות (ד,א-ב) שם נתבאר, שאכילה היא בכזית וטעימה היא בכל שהוא, ולפיכך אם בהבדלה שנזכר בה איסור טעימה, הותר לשתות מים לפני שיבדיל, כל שכן לפני הקידוש שלא נזכר בו איסור טעימה, שמותר לשתות מים לפני שיקדש.         

[21]      ראה הערה כ, שם ביארנו על פי הלכות שבועות (ד,א-ב), שאכילה היא בכזית, וטעימה היא בכל שהוא.

[22]      אבל אם התחיל לשתות יין או שאר משקים מבעוד יום, פוסק ומבדיל כמו שיתבאר (הלכה יב).

[23]      מה שכתבנו בסוף ההלכה, וכשמקדש אחר שאכל וכו', הוא ממהר"ח כסאר.

[24]      מה שכתבנו שעיקר תקנת ההבדלה היתה בתפילה, ואף על פי שהבדיל בתפילה חוזר ומבדיל על הכוס, זה לשון התלמוד בברכות (לג,א), "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות והבדלות. בתחלה קבעוה [=את ההבדלה] בתפלה, העשירו - קבעוה על הכוס, חזרו והענו - קבעוה בתפלה, והם אמרו: המבדיל בתפילה צריך שיבדיל על הכוס".

        וראה לעיל הערה ו, שם ביארנו, מדוע המשפט "ואף על פי שהבדיל בתפילה צריך להבדיל על הכוס" נזכר בדברי הרמב"ם רק בהבדלה, ולא נזכר בקידוש.

[25]      מה שכתבנו, שאם הקדים להבדיל על הכוס קודם שיתפלל, צריך לחזור ולהבדיל בתפילה שיתפלל לאחר מכן, מפני שעיקר תקנת ההבדלה היתה בתפילה. זה לשון התלמוד ברכות (לג,א): "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אנשי כנסת הגדולה תיקנו להם לישראל ברכות ותפילות קדושות והבדלות. בתחילה קבעוה [=את ההבדלה] בתפילה, העשירו - קבעוה על הכוס, חזרו והענו - קבעוה בתפילה, והם אמרו: המבדיל בתפילה צריך שיבדיל על הכוס. ...איבעיא להו [=נשאלה להם השאלה]: המבדיל על הכוס, מהו שיבדיל בתפילה? - אמר רב נחמן בר יצחק, קל וחומר מתפילה: ומה תפילה דעיקר תקנתא היא, אמרי: המבדיל בתפילה צריך שיבדיל על הכוס - המבדיל על הכוס, דלאו עיקר תקנתא היא, לא כל שכן?"

        וכן פסק הטור (סימן רצד): "אם טעה ולא הבדיל בתפילה אין צריך לחזור מפני שצריך להבדיל על הכוס, דקיימא לן המבדיל בתפילה צריך שיבדיל על הכוס, והמבדיל על הכוס צריך שיבדיל בתפילה".

        ועיין שו"ת ציץ אליעזר (חלק טז סימן יז) שכתב: "דהנה ברמב"ם ובשולחן ערוך נשמט דין הגמרא בברכות (לג,א) דהמבדיל על הכוס צריך שיבדיל בתפילה, ולמדו זאת קל וחומר מתפילה וכו', ונזכר מזה רק בטור סימן רצד. ...ולהלכה פסקו האחרונים (המגן אברהם בסימן רצד ס"ק א, ולבוש שם סעיף ב, ושולחן ערוך הגר"ז סעיף ב, וחיי אדם הל' שבת כלל ח סעיף ו), דהמבדיל על הכוס צריך שיבדיל בתפילה, וכך סתם לפסוק גם המשנה ברורה בסימן רצד ס"ק א".

[26]     הטעם שכתבנו לאיסור עשיית מלאכה לפני ההבדלה, הוא מביאור הרב צדוק.

        לשון הרמב"ם: "ומאחר שיבדיל ויאמר בין קודש לחול, מותר לו לעשות מלאכה, אף על פי שלא הבדיל על הכוס". ומקורו בתלמוד שבת (קנ,ב), שם סיפר רבי אבא, שבארץ ישראל אומרים בצאת השבת "המבדיל בין קודש לחול" ועושים מלאכות הנצרכות להם. ורב אשי העיד, שכאשר היה אצל רב כהנא, היה אומר "המבדיל בין קודש לחול", ולאחר מכן היה חותך עצים. ונחלקו המפרשים בביאור התלמוד, לפי רבנו חננאל והרי"ף, כוונת התלמוד להתיר עשיית מלאכה אחרי שיאמר ברכת הבדלה שיש בה רק לשון הבדלה אחד, המבדיל בין קודש לחול, ואין צורך לומר לומר שלוש לשונות הבדלה כמו שאנו אומרים, המבדיל בין קודש לחול ובין אור לחושך ובין ישראל לגוים, ופשוט וברור שלביאורם התלמוד עוסק שאומר את ברכת ההבדלה על כוס יין. לעומת זאת, לפי רש"י כוונת התלמוד שיאמר רק משפט זה "המבדיל בין קודש לחול", להיכר בעלמא, להורות שמוציא את השבת, ולאחר מכן יאמר הבדלה בנוסח מלא. וכך העיר הר"ן על הרי"ף, וכתב שדברי רש"י עיקר.

        מלשון הרמב"ם שכתב, "...ויאמר בין קודש לחול... אף על פי שלא הבדיל על הכוס", משמע שפירש כמו רש"י, ומשיאמר נוסח זה, אף ללא שם ומלכות, אף שלא הבדיל על הכוס, מותר בעשיית מלאכה. וכך פירשו מהר"י קאפח, מהר"ח כסאר, והרב צדוק.

        ומה שכתבנו שיאמר נוסח "ברוך המבדיל בין קודש לחול", בדברי הרמב"ם נזכר שיאמר, בין קודש לחול, ובדברי התלמוד נזכר שיאמר המבדיל בין קודש לחול, אולם מנהג יהודי תימן לומר ברוך המבדיל בין קודש לחול (מהר"י קאפח הערה טו, ומהר"ח כסאר), וכן הוא בריטב"א שבת (קנ,ב), ובמשנ"ב (רצט,לד) בשם הלבוש.

        ומה שכתבנו, שאם התפלל ואמר הבדלה בתפילה, מותר לו לעשות מלאכה לפני ההבדלה על הכוס, כך כתב המ"מ, ופשוט. ומה שכתבנו שאמירת נוסח זה מתירה לעשות מלאכה קודם ההבדלה, ואינה מתירה לאכול ולשתות קודם ההבדלה, הוא ממהר"ח כסאר, ומשנ"ב (רצט,לה).

[27]      בהלכות ברכות (ו,יז) נאמר: "נוטל אדם ידיו שחרית, ומתנה עליהן כל היום, ואינו צריך ליטול ידיו, לכל אכילה ואכילה: והוא [=ובתנאי], שלא הסיח דעתו מהן". ואילו בהלכות חמץ ומצה (ח,ו) נאמר: "ואחר כך [=אחר גמר קריאת ההגדה] מברך על נטילת ידיים, ונוטל ידיו שנייה – שהרי הסיח דעתו בשעת קריאת ההגדה [=מהנטילה הראשונה שנטל לפני אכילת הירק, לפני שיקרא את ההגדה]". וסתם אדם העושה קידוש, אינו נותן את לבו לשמור את ידיו, והרי דינו כקורא ההגדה שהסיח דעתו מהנטילה.

[28]      לאיסור נטילת ידים לפני הקידוש כתבנו שני טעמים. א. משום היסח הדעת. ב. שמא יטמאו ידיו מחמת אחורי הכוס שהוא טמא. את הטעם הראשון, כתבו רש"י ורשב"ם במסכת פסחים (קו,ב), וכך כתב ערוך השולחן (רעא,לא) שזהו אופן אחד שבו אפשר לבאר את הרמב"ם, ואת הטעם השני כתב הרמב"ם בפה"מ ברכות (ח,ב). וגם מהר"י קאפח (שבת, פרק כט הערה כא) רמז לטעם זה, ולפיכך כתב כמקור להלכה את המשנה בברכות (ח,ב). לביאור הדברים נכתוב את המקורות.

        לשון התלמוד בפסחים (קו,א-ב): "אמר רב ברונא אמר רב: הנוטל ידיו לא יקדש. אמר להו רב יצחק בר שמואל בר מרתא: אכתי לא נח נפשיה דרב שכחנינהו לשמעתתיה! זמנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב, זימנין דחביבא עליה ריפתא - מקדש אריפתא, זימנין דחביבא ליה חמרא - מקדש אחמרא". ופירש רש"י, מדוע אמר רב ברונא שהנוטל ידיו לא יקדש, מפני שהקידוש נחשב כהיסח הדעת, ואם יעשה קידוש צריך לחזור וליטול ידיו אחר הקידוש. וכן הרשב"ם כתב טעם זה, והוסיף, שאדם זה צריך לשמוע את הקידוש מאדם אחר, כדי לצאת ידי חובת הקידוש. והמאירי הוסיף: שלדעת הרמב"ם יש לפרש את הסוגיה, שרב ברונא אמר בשם רב, שאי אפשר לקדש על הפת אלא רק על היין, ולפיכך אדם זה שאינו יכול לקדש על היין מפני היסח הדעת, לא יקדש כלל, וישמע את הקידוש מאדם אחר. ועל זה שאל רב יצחק בר שמואל בר מרתא, איך אמר רב ברונא בשם רב, שאי אפשר לקדש על הפת אלא רק על היין, והרי רב עצמו, כשהיתה הפת חביבה עליו, היה מקדים ונוטל ידיו ומקדש על הפת, וכשהיה היין חביב עליו, היה מקדש על היין, ונוטל ידיו אחר הקידוש, ומכאן שלדעת רב אפשר לקדש על הפת שלא כדברי רב ברונא בשם רב. ולפיכך פסק הרמב"ם (בהלכה שלפנינו) שצריך להקדים את הקידוש לפני הנטילה, מפני שעיקר סברתו של רב ברונא בשם רב, שאסור לקדש אחר הנטילה משום היסח הדעת, קיימת, אולם לא פסק כמותו שאדם זה לא יקדש כלל, אלא אם הקדים ונטל ידיו לפני הקידוש, יקדש על הפת (להלן הלכה י), כדברי רב יצחק בר שמואל בר מרתא. וראה להלן הערה מז, שהבאנו את ביאור הכס"מ על פי הר"ן לדברי התלמוד האלו.

        לשון המשנה (ברכות ח,ב. בתלמוד נא,ב): "בית שמאי אומרים: נוטלין לידים ואחר כך מוזגין את הכוס, ובית הלל אומרים: מוזגין את הכוס ואחר כך נוטלין לידים". לפי רש"י (ד"ה ואחר כך מוזגים את הכוס) משנה זו עוסקת במי שהיה שותה יין, קודם סעודתו על הפת, האם יטול ידיו לפני שתיית היין, או רק לפני אכילת הפת. ואילו לפי הרמב"ם (פה"מ שם) משנה זו עוסקת במי שמקדש על הכוס לפני הסעודה בשבת, האם יטול ידיו לפני הקידוש, או לאחר הקידוש. הרמב"ם נמנע מלפרש משנה זו כעוסקת בכוס של ברכת המזון, מפני שלדעתו "תיכף לנטילה ברכה" (ברכות מב,א), נאמר על נטילת מים אחרונים, משום הסוגיה בחולין (קו,ב) "נוטל אדם את שתי ידיו שחרית ומתנה עליהן כל היום כולו", ונמצא שבברכת המזון צריך לאחר את הנטילה לאחר מזיגת הכוס, כדי להסמיך את הנטילה לברכה. התלמוד בברכות (נב,א-ב) ביאר את טעם מחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנה זו, האם מותר להשתמש בכוס שאחוריו טמאים, לפי בית שמאי אסור ולפי בית הלל מותר. ולפיכך בית הלל סוברים שלא יטול ידיו לפני הקידוש, מפני שאנו חוששים שמא יטמאו ידיו הרטובות מכוס זה. ואילו בית שמאי סוברים שיטול ידיו לפני הקידוש, מפני שאין משתמשים בכוס שאחוריו טמאים ואין מקום לחשש זה, אבל יש מקום לחשש אחר, שאם לא יטול ידיו לפני הקידוש, שמא יטמאו המים שאחורי הכוס מידיו, והמים הטמאים יטמאו את הכוס. וכך כתב הרמב"ם בפה"מ לביאור מחלוקתם. אליבא דאמת, מה שנזכר כאן במשנה בשם בית שמאי, שחוששים שמא יטמאו המים שאחורי הכוס מידיו, והמים הטמאים יטמאו את הכוס, דבר זה אינו להלכה לפי בית הלל, ורק בית שמאי סוברים כך, אולם להלכה, אין משקין טמאים מטמאים כלי אלא משקין הבאים מחמת אב הטומאה (הערת מהר"י קאפח על פה"מ ברכות ח,ב הערה 3), וכך פסק הרמב"ם בהלכות שאר אבות הטומאות (ז,ב), אולם טעם בית הלל שנזכר כאן במשנה, שמא יטמאו ידיו הרטובות מכוס זה, הרי הוא להלכה, ולפיכך כתבנוהו.

[29]      מה שכתבנו ששיעור רביעית הוא 75 סמ"ק, ראה על כך בספר מדות ושיעורי תורה של הרב חיים פנחס בניש (יג,ד; ל,ה), שמשקל הדרהם בתקופת הרמב"ם היה 2.83 גרם, ובפה"מ עדויות (א,ב) כתב הרמב"ם ששיעור רביעית מים הוא קרוב ל-27 דרהם, ולפ"ז רביעית היא 75 סמ"ק. אמנם, 2.83 כפול 27 יצא 76.41, אולם הרמב"ם בפה"מ עדויות, כתב ששיעור מידת רביעית במים קרוב ל-27 דרהם, וכוונתו פחות ממידה זו במעט, ואז יעלה השיעור ל-75 סמ"ק. וראה עוד שם ובהערות שהרחיב בביאור שיטת הרמב"ם.

      וכך כתב הרב עובדיה יוסף בספרו הליכות עולם (ח"א עמ' רצא). וכך כתב בפניני הלכה (שבת ו,ה). ויש סוברים ששיעורה הוא 81 סמ"ק/גרם (ילקוט יוסף סי' קפד,טז במהדורות החדשות), ויש הסוברים 86 סמ"ק (הגר"ח נאה, וכך כתב בילקוט יוסף שם במהדורות הראשונות). והשיעור שכתבנו יותר מכוון. ובודאי שלא כשיטת החזון איש ועוד, מפוסקי אשכנז המשערים רביעית 150 סמ"ק.

[30]      בזמנם שהיו מסיבים על הקרקע, והיו מביאים את השולחן רק אחרי נטילת ידים (ראה חמץ ומצה ח,א), היה צריך להגביהו מן הקרקע.

[31]      מה שהוספנו על לשון הרמב"ם, שיגביהו מן השולחן טפח, זה לשון הירושלמי ברכות (ז,ה): "וצריך שתהא ידו גבוהה מן השולחן טפח".

[32]      "דאמר רב המנונא: כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכלו - מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית" (שבת קיט,ב).

[33]      הטעם על פי הרב צדוק, ומשנ"ב (רעא,סה).

[34]      מה שכתב הרמב"ם ושותה מלוא לוגמיו, אין הכוונה שישתה שיעור מלוא פיו ממש, שהוא יותר מרביעית (ר"ן פסחים כב,ב בדפי הרי"ף), אלא הכוונה "כמלוא לוגמיו של השותה, כל אחד ואחד לפי לוגמיו; וכמה מלוא לוגמיו? כדי שיסלקם לצד אחד וייראה מלא, ושיעור זה באדם בינוני פחות מרביעית" (שביתת עשור ב,א). וכך כתב הב"י (סי' רעא), בשם התוספות (פסחים קז,א ד"ה אם טעם) והרא"ש (סי' יח) והר"ן (פסחים כב,ב בדפי הרי"ף, ד"ה אם טעם).

[35]      מה שכתבנו שבני החבורה אינם צריכים לשתות מלוא לוגמם, כך כתב המ"מ בשם הגאונים.

        וכתב מהר"י קאפח (הערה כב): "וכן נראה פשט לשון רבנו ומשקה לכל בני חבורה משמע כל שהוא. וכך הוא מנהגנו שהמקדש שותה מלא לוגמיו שהוא פחות מרביעית שלתורה, ושאר המסובין טועמין מן הכוס. וכאשר יש מסובין רבים נותנים כוס בין כל ארבעה חמשה אנשים כדי שיטעמו כולם, שכן היה מנהג חז"ל, וכההיא דפסחים (קו,א) בההוא סבא דגחין ושתי מכוס שהיה בידו אף על פי שהמקדש הוא רב אשי".

[36]      לשון הרמב"ם: "ושותה מלוא לוגמיו". ולא כתב הרמב"ם מה יהיה הדין אם לא שתה מלוא לוגמיו. ובתלמוד פסחים (קז,א): "אמר רב הונא אמר רב, וכן תני רב גידל דמן נרש: המקדש וטעם מלא לוגמא - יצא, ואם לאו - לא יצא". וכן פסק הרי"ף (כב,ב בדפיו), "אמר רב הונא וכן תאני גידול דמן נרש המקדש וטעם מלא לוגמיו יצא ואם לאו לא יצא". ולכאורה על פי התלמוד והרי"ף, אם לא שתה מלוא לוגמיו, לא יצא ידי חובת הקידוש וצריך לחזור ולקדש.

        אולם כבר ביאר הב"י (סי' רעא) שמשמעות המילים "לא יצא" האמורות כאן, שלא יצא ידי מצוה כתקנה, אבל ידי הקידוש יצא. וזה לשונו: "ונראה לי שאם נשפך הכוס קודם שיטעום אינו צריך לחזור ולקדש דמאי [דאמרינן אם לא טעם] לא יצא היינו לומר דלא יצא ידי מצוה כתקנה, ויש סעד לזה ממה שכתב רבינו [=כוונתו לטור] בסוף סימן זה בשם בעל הלכות גדולות [=שם כתב הטור בשם בעל הלכות גדולות: "כתב בעל הלכות גדולות, מאן דמקדש ומקמי דליטעם משתעי הדר מברך בורא פרי הגפן ואין צריך לחזור ולקדש"], וכן כתוב בארחות חיים (הל' קדוש היום אות כא) בהדיא". ונראה שכך יפרש הרמב"ם את הסוגיה, ולפיכך השמיט משפט זה מההלכה, מפני שלא מסתבר שאם קידש ולא שתה מלוא לוגמיו, לא יצא ידי חובת קידוש, והכוונה רק לא יצא ידי חובת מצוה כתקנה. וכך משמע מדברי אורה ושמחה, שמפרש את ההלכה.

        ולפיכך אם קידש ושתה מעט מהיין, יצא ידי חובת הקידוש ודי לו בכך, ואם לא שתה כלל מהיין, והפסיק בדיבור, או יצא מהחדר שבו עשה את הקידוש לחדר אחר, צריך לחזור ולברך על הגפן ולשתות ממנו מלוא לוגמיו.

        ומהר"י קאפח (הערה כב) כתב, שדעת הרמב"ם כמו הרי"ף, ומלשונו משמע שאם לא שתה מלוא לוגמיו, לא יצא כלל ידי חובת הקידוש.

[37]      כתב מהר"י קאפח (הערה כד): ואפלו בחדר העשוי כמו האות ד', אף שאינו רואה את מקומו הראשון, הרי המחיצות מחשיבים את החדר כמקום אחד.

[38]      מה שכתבנו שעושה הקידוש להוציא את האורחים ידי חובתם, אם ירצה ישתה מכוס הקידוש מלוא לוגמיו, משום שכך משמע מהתלמוד פסחים (ק,ב-קא,א), שם אמר רב, שעושה הקידוש לא יצא ידי יין, כלומר אם יחזור וישתה יין בביתו, צריך לחזור ולברך עליו בורא פרי הגפן, מכאן שהתלמוד עוסק במקרה, שעושה הקידוש בבית הכנסת, שתה מהיין כשעשה את הקידוש. וכך כתב מהר"י קאפח (הערה כג). ומה שכתבנו שאם ירצה לא ישתה מהיין, ויתן לאחד מהאורחים לשתות, כך משמע מדברי הרמב"ם בהלכות ברכות (א,י), שם כתב: "כל הברכות כולן, אף על פי שבירך ויצא ידי חובתו, מותר לו לברך לאחרים שלא יצאו ידי חובתן, כדי להוציאן – חוץ מברכת ההניה שאין בה מצוה, שאינו מברך לאחרים אלא אם כן נהנה עימהן. אבל ברכת ההניה שיש בה מצוה – כגון אכילת מצה בלילי הפסח, וקידוש היום – הרי זה מברך לאחרים ואוכלין ושותין, אף על פי שאינו אוכל ושותה עימהן". משמע מלשונו, שמברך לאחר על אכילת מצה ואינו אוכל מהמצה, ומברך לאחר את ברכת הגפן ואת ברכת הקידוש ואינו שותה מהיין. וכך כתב בברכת משה (א,נד-נה). ומה שכתבנו שבבית הכנסת של כפרים מותר לאכול ולשתות ולישן, כך כתב מהר"י קאפח (הערה כה). על פי הרמב"ם בהלכות תפילין (ו,ו): "בית הכנסת של כפרים שהאורחין דרין בו". ועל פי זה נבין את דברי התלמוד ברכות (כה,א), שם מסופר שעל מחצלאות בית המדרש, בצד אחד ישבו ולמדו, ובצד השני ישנו. וכן פסחים (קא,א) "ושמואל, למה לי לקדושי בבי כנישתא? - לאפוקי אורחים ידי חובתן, דאכלו ושתו וגנו בבי כנישתא".

וראה עוד הלכות תפילה (יא,ו): "בתי כנסייות ובתי מדרשות – אין נוהגין בהן קלות ראש, כגון שחוק והתל ושיחה בטילה. ואין אוכלין בהן, ואין שותין בהן". וההלכה שם עוסקת בבית הכנסת של כרכים, אבל בבית הכנסת של כפרים מותר לעשות דברו אלו, וכפי שנזכר בהלכה לפנינו, ובהלכות תפילין, ולפיכך מותר למוכרו כפי שנזכר בהלכות תפילה (יא,טז). ומה שנאמר בהלכות תלמוד תורה (ד,ט), "אין ישנים בבית המדרש", אין טעם האיסור משום קדושת בית המדרש, אלא משום ביטול תורה (ביאור הרב צדוק, ש"ך יו"ד סי' רמו ס"ק טו). וכל מה שכתבנו הוא שלא כדעת המ"מ, שפירש שהיו אוכלים בחדר הסמוך לבית הכנסת, ולא בבית הכנסת עצמו.

[39]      מה שכתבנו שתקנת חכמים לעשות קידוש בבית הכנסת היא החלטית, אפילו שאין אורחים, הוא על פי שו"ת הרמב"ם (סי' רכא), וזה לשונו: "כמו שתקנו הקדוש בבית הכנסת ואף על פי שעיקר הדבר מפני האורחין, ונתחייבו כל בתי הכנסת אף על פי שאין שם אורחין".

        כתב מהר"י קאפח (הערה כה): "ומה שלא נהגו בתימן לקדש בבית הכנסת, מפני שרוב כפרי תימן אין היין מצוי להם, והיו מקדשים על הפת, אף על פי שרוב מאכלם קטניות היו אופים כמה חלות פת וקוראים אותן הִמוּץ, ה"א חרוקה ו"ו שרוקה, כלומר בשביל המוציא, וגם האורחים הלנים בבית הכנסת יש להם הִמוּץ ועליהם היו מקדשים גם האורחים וגם בעלי בתים".

        ובשו"ע כתב (רסט,א): "נוהגין לקדש בבית הכנסת, ואין למקדש לטעום מיין הקידוש אלא מטעימו לקטן, דאין קידוש אלא במקום סעודה. ומעיקרא לא נתקן אלא בשביל אורחים דאכלי ושתי בבי כנישתא, להוציאם ידי חובתם, ועכשיו אף על גב דלא אכלי אורחים בבי כנישתא לא בטלה התקנה, זהו טעם המקומות שנהגו לקדש בבית הכנסת. אבל יותר טוב להנהיג שלא לקדש בבית הכנסת, וכן מנהג ארץ ישראל".

[40]      מה שכתבנו שמותר לעשות קידוש לצורך אכילת עראי של מזונות, או לצורך אכילת פירות, ולאחר מכן לעבור לחדר אחר ולקדש בו שוב לצורך אכילת סעודתו, כך משמע מהתלמוד פסחים (קא,א), "אמר להו רב ענן בר תחליפא: זימנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דשמואל, ונחית מאיגרא לארעא, והדר מקדש". ודרכו של שמואל היתה לאכול פירות בגג ביתו באויר הפתוח, ולקדש שם, ולאחר מכן ירד לביתו לצורך הסעודה ליד נרות שבת, וחזר וקידש. וכך כתב מהר"י קאפח (הערה כג), והוכיח שם מהרבה מקורות, שצריך לעשות קידוש גם שלא לצורך אכילת פת. ומה שכתבנו שדבר זה גם בקידוש הלילה, ואינו רק בקידוש היום, כך משמע מהסוגיה בפסחים שם, שאחר המעשה עם שמואל שהיה אוכל בעליה ובבית, הביאה מעשה עם רב הונא שחזר וקידש בבית בנו, משום שהנר שבביתו כבה, מכאן שהסוגיה עוסקת בקידוש הלילה. וכך משמע גם בהמשך הסוגיה, שסיפרה על אביי שהיה לפני רבה רבו, ואמר לו שיטעם משהו אחר הקידוש בביתו [=בבית רבה], כדי שאם יתכבה הנר בחדר שבו ישן, ולא יוכל לקדש ולאכול שם מחמת החושך, כבר יצא ידי חובת קידוש, מכאן שהסוגיה עוסקת בקידוש הלילה.

[41]      מה שכתבנו שרק לאחר שיקדש במקום שבו אוכל סעודתו, יפטר מחובת הקידוש, כך כתב מהר"י קאפח (הערה כג).

        עוד כתב מהר"י קאפח (פרק ל הערה ח), שכדי לצאת ידי חובת סעודת שבת צריך לאכול כזית פת, ושיעור זה הוא הקובע את הקידוש, שעשאו במקום סעודה, ושוב יכול לאכול במקום אחר מבלי צורך לחזור ולקדש.

[42]      מה שכתבנו שאין חובה להסמיך את הקידוש לסעודה, העיקר שלא יעקור עצמו מהחדר לחדר אחר, כך כתב מהר"י קאפח (הערה כג), ודייק זאת מהתלמוד פסחים (קא,א), שהזכיר שצריך שיהיה הקידוש במקום סעודה, ולא הזכיר שצריך שיהיה הקידוש תיכף לסעודה. וכך מוכח מהלכות חמץ ומצה (פרק ח), שבליל פסח מפסיקים הרבה בין הקידוש לסעודה, ואין בדבר זה בעיה, ואינו צריך לחזור ולקדש. שלא כדברי הרמ"א (רעג,ג), שכתב שצריך לאכול במקום הקידוש, מיד אחרי הקידוש. וראה עוד בהלכות ברכות (ד,ז), שם נזכר שאם היה בדעתו להמשיך לאכול או לשתות, אפילו הפסיק כל היום כולו אינו צריך לחזור ולברך, כל שלא שינה את מקומו. וכשם שהפסקה אינה מהווה היסח הדעת לברכה, כך בקידוש הפסקה אינה מהווה היסח הדעת, ובתנאי שלא ישנה את מקומו.

[43]      ראה לעיל הלכה ו הערה כח, שם ביארנו כיצד הרמב"ם מבאר את הסוגיה שממנה למד את האמור בהלכה שלפנינו.

[44]      הבדלה אפשר לעשות בין על יין ובין על חמר מדינה, כמו שיתבאר להלן בהלכה יז, ולפיכך כתב הרמב"ם שעושה את ההבדלה על הכוס, שהוא לשון כללי, שמשמעו בין יין ובין חמר מדינה (מהר"י קאפח הערה כז).

[45]      מה שכתבנו שאם חל ליל יום טוב במוצאי שבת, והיה מקדש על הפת, אינו יכול לעשות גם את ההבדלה על הפת, בהגהות מימוניות (אות ט) הביא בדבר זה מחלוקת בין המפרשים, האם הדבר אפשרי או לא, והרי"ף בברכות (לט,א בדפיו) הכריע שלא יכול לעשות הבדלה על הפת גם באופן זה, ודרכו של הרמב"ם לפסוק כרי"ף, וכך כתבנו, וכך כתבו מהר"ח כסאר ואורה ושמחה.

[46]      מה שכתבנו שאם אין לו יין, אינו יכול לעשות את הקידוש של יום שבת על הפת וכו', כך כתב מהר"י קאפח (הערה כט), ודייק זאת מלשון הרמב"ם בהלכה הבאה "ומצוה לברך על היין ביום השבת", משמע שתקנת חכמים היתה שיקדש על היין דוקא, מפני שרק באופן זה ניכר ששותה את היין קודם סעודתו מפני תקנת חכמים.

[47]      ראה לעיל הלכה ו והערה כח, שם ביארנו את המקור לשני הטעמים שכתבנו. וראה שם שהבאנו את דברי התלמוד בפסחים (קו,א-ב), שהם המקור לטעם שמא יסיח דעתו מהנטילה.

        כאן ראוי להביא גם את ביאור הכס"מ לדברי התלמוד בפסחים. לדעת הכס"מ (הובאו דבריו בהלכה ט) על פי פירוש הר"ן, יש לפרש את דברי רב ברונא בשם רב, נטל ידיו אינו יכול לקדש על היין, מפני שגילה דעתו שהפת חביבה עליו, וסבר רב ברונא בדעת רב, שאינו יכול לקדש על הפת לגמרי, ולפיכך לא יקדש, שהרי הפת חביבה עליו ועליה צריך לקדש, אולם אינו יכול. ודחו את דבריו, שדעת רב היא, שאם חביבה עליו הפת מקדש על הפת, וכגון שהוכיח את חביבותו לפת שהקדים ליטול את ידיו לפני הקידוש, שלא כדברי רב ברונא שלא יקדש כלל. היוצא מדבריו, מאחר שהפת חביבה עליו, אותה צריך להקדים. וכביאור הכס"מ, כך ביאר הרב צדוק.

        ומה שכתב הרמב"ם בהלכה שלפנינו "ושכח ונטל ידיו קודם שיקדש", ביאורו, שהוא זוכר שהיום שבת, והתכוון לקדש על היין [מכאן שהוא זוכר שהיום שבת], אלא ששכח שיש להקדים את הקידוש לפני הנטילה. וכן אם שכח שהיום שבת והקדים ונטל ידיים, יקדש על הפת ולא על היין.

[48]      מה שכתבנו, וכל שכן אם נטל ידיו בכוונה תחילה וכו', הוא מדברי מהר"ח כסאר.

[49]      דיני קידוש ליל שבת, נתבארו מתחילת הפרק עד כאן.

[50]      הטעם על פי המ"מ.

[51]      ושותה מלוא לוגמיו ומשקה לכל בני החבורה, לא נזכר בדברי הרמב"ם במפורש בהלכה שלפנינו, והוספנוהו על פי הלכה ז, על פי מהר"י קאפח (הערה כט).

[52]      ראה הלכה ט.

[53]      מה שכתבנו בסוף ההלכה, שקידוש יום השבת צריך להיעשות דוקא על היין, ולא על הפת, כך כתב המ"מ, משום שאם יקדש על הפת אין בדבר היכר שעושה לשם קידוש. וכך סובר מהר"י קאפח (הערה כט), והוכיח זאת מלשון הרמב"ם, שכתב "ומצוה לברך על היין ביום השבת", משמע שתקנת חכמים היתה שיקדש על היין דוקא, מפני שרק באופן זה ניכר ששותה את היין קודם סעודתו מפני תקנת חכמים.

        וכך משמע מדברי הרמב"ם בהלכה כא, וזה לשונו: "בלילי יום טוב, מקדש על היין כשבת; ואם אין לו יין, או שהיה מתאווה לפת – מקדש על הפת. וכן ביום טוב מקדש קידושא רבא, כדרך שמקדש בשבת". כשדיבר הרמב"ם על הקידוש בליל יום טוב, כתב שאם הפת חביבה עליו יכול לקדש על הפת, ואילו כשדיבר על הקידוש ביום טוב, רק כתב שיעשה קידושא רבא, מכאן משמע ברור, שביום צריך להקפיד לעשות את הקידוש דוקא על יין.

        ולעומת זאת, הרב צדוק כתב, שיכול לקדש את קידוש יום השבת על הפת, ובאמירת הפסוקים שנהגו לומר בקידוש זה, ומהעובדה שלא טעם כלום קודם, וכעת מברך המוציא על לחם משנה, ניכר שהברכה על הפת נאמרה לשם קידוש היום. וכך סובר ערוך השולחן (רעב,י) בדעת הרמב"ם, והוכיח את שיטתו ממה שלא ביאר הרמב"ם שהאפשרות לקדש על הפת היא דווקא בקידוש הלילה ולא בקידוש היום, משמע שאין חילוק בין קידוש הלילה לקידוש היום. ואף על גב דבקידוש היום כשיקדש על הפת אין שום היכר לקידוש, שהרי מברך רק ברכת המוציא, מכל מקום מה בכך וההיכר הוא בלחם משנה ובכוונתו לשם קידוש. ע"כ.

        והנה, מה שכתב ערוך השולחן, שהרמב"ם לא ביאר שהאפשרות לקדש על הפת היא דווקא בקידוש הלילה ולא בקידוש היום, המעיין בסדר ההלכות של הרמב"ם, יראה שדוקא ניתן ללמוד על הדבר. שהרי את האפשרות לקדש על הפת כתב הרמב"ם בהלכה ט, ועדין לא הזכיר כלל את קידוש היום, ורק לאחר שסיים את כל הלכות קידוש הלילה הזכיר את קידוש היום, והדגיש "ומצוה לברך על היין ביום השבת", משמע שיש כאן הדגשה שיברך דוקא על היין, אחרת היה לרמב"ם להקדים את קידוש היום ורק לאחר מכן לכתוב את ההלכה של האפשרות לקדש על הפת, להורות שאפשרות זו מתייחסת גם לקידוש היום. על כורחנו, העובדה שאין היכר בברכת המוציא שהיא לקידוש היום, היא הסיבה שאין לקדש קידוש היום אלא רק על היין.

[54]      ראה הלכה ד.

[55]      מה שכתבנו, ששיעור הזמן שבו יכול להקדים ולקדש ולהבדיל מבעוד יום, הוא מפלג המנחה שהוא שעה ורבע קודם השקיעה, כך יש ללמוד מסוגיית התלמוד ברכות (כז,א), שם נאמר: "[=כתוב במשנה] תפלת המנחה עד הערב וכו'. אמר ליה רב חסדא לרב יצחק: התם [=לגבי תפילת שחרית] אמר רב כהנא הלכה כרבי יהודה [=שזמן תפילת שחרית עד ארבע שעות, כרבי יהודה] הואיל ותנן בבחירתא כוותיה [=הואיל ובמסכת עדויות כך נשנה, ומשניות מסכת עדויות הם הלכה], הכא מאי? [=לגבי תפילת מנחה מה יהיה הדין, האם הלכה כרבי יהודה, וזמן מנחה עד פלג המנחה, ולאחר מכן מתחיל זמן תפילת ערבית?] אישתיק ולא אמר ליה ולא מידי. אמר רב חסדא: נחזי אנן, מדרב מצלי של שבת בערב שבת מבעוד יום - שמע מינה הלכה כרבי יהודה [=ממה שמצאנו שרב התפלל של שבת בערב שבת קודם כניסת השבת, כלומר מפלג המנחה, נלמד שהלכה כרבי יהודה, שבפלג המנחה מסתיים זמן מנחה, ומשם ואילך מתחיל זמן תפילת ערבית]...". (ע"כ תלמוד) הרי שנאמר בתלמוד שזמן תפילת ערבית מתחיל מפלג המנחה. וראה שם בהמשך הסוגיה (כז,ב): "רב צלי של שבת בערב שבת. אומר קדושה על הכוס, או אינו אומר קדושה על הכוס? [=האם רב גם אמר קידוש על הכוס מיד אחר תפילת ערבית המוקדמת, כלומר אחר פלג המנחה, קודם השקיעה?] תא שמע: דאמר רב נחמן אמר שמואל: מתפלל אדם של שבת בערב שבת ואומר קדושה על הכוס. והלכתא כוותיה [=מכאן שכשם שמותר להתפלל ערבית מפלג המנחה, כך מותר לקדש על הכוס מפלג המנחה]". (ע"כ תלמוד) והוא מקור ההלכה שלפנינו. הרי שנאמר בתלמוד שזמן הקידוש על הכוס מתחיל מפלג המנחה. וכך כתב הרא"ש (ברכות ד,ו), וכך כתב רבנו יונה על הרי"ף (יח,ב בדפי הרי"ף, ד"ה רב צלי), וכך פסק השו"ע (רסז,ב): "מקדימין להתפלל ערבית יותר מבימות החול, ובפלג המנחה יכול להדליק ולקבל שבת בתפלת ערבית ולאכול מיד".

        ואף שהרמב"ם כתב שיכול לקדש קודם לכניסת השבת במעט, אין להשוות את הביטוי במעט, לביטוי סמוך, ונאמר כשם שבכל מקום רגילים המפרשים לומר, שהביטוי סמוך משמעו חצי שעה, [ראה רש"י פסחים (צט,א ד"ה מתשע שעות), ורי"ף פסחים (יט,א בדפיו), ועוד הרבה], כך יש לפרש את הביטוי במעט, וכך פירש אורה ושמחה שזמנו פחות מפלג המנחה, והוא סמוך לחשיכה. אלא כאמור מהתלמוד מוכח בבירור שהזמן הוא מפלג המנחה, ואין ליצור דיוקים ברמב"ם נגד מהלך הסוגיה בתלמוד, ואין לדייק מהביטוי במעט.

        וכך משמע מדברי מהר"י קאפח (שבת, פרק כט הערה לב) שכתב את מנהג תימן: "ומנהגנו שמתפללים מבעוד יום, ומקדשים מבעוד יום, וממשיכים באכילת פירות ובאמירת שירי שבת כשעה, ורק אחר כך מגישים הסעודה כאשר כבר לילה ודאי. ובימי העומר נהוג היה לברך לאחר אכילת הפירות לפני נטילת ידים לסעודה, וכך היה סבי זצ"ל נוהג". משמע, שקידשו כשעה קודם השקיעה, וכשיטת השו"ע שכתבנו.

[56]      מה שכתבנו שיש מפרשים המבארים בשיטת הרמב"ם, שאין האדם יכול לקבל על עצמו את השבת מבעוד יום, כך כתב המ"מ בהלכות חנוכה (ד,יג) וזה לשונו: "ולא מצאתי בדברי רבינו קבלה אוסרת בערב שבת ואף לא תוספת כמו שכתבתי פ"א מהלכות יום הכיפורים". (ע"כ מ"מ) והכס"מ בהלכות שבת (ה,ג) כתב, שלדעת הרמב"ם אין דין תוספת שבת, לא מהתורה ולא מחכמים. וזה לשונו: "רבינו לא הזכיר פה [=בהלכות שבת ה,ג] דין תוספת מחול על הקדש, וכתב ה"ה [=הרב המגיד] בפ"א מהלכות שביתת עשור דטעמא משום דלית ליה תוספת דבר תורה אלא לעינוי יוה"כ לבד, דס"ל דהלכה כמאן דדריש לקראי לדרשא אחרינא עכ"ל, ומשמע לי דדבר תורה שכתב [=מה שכתב המ"מ שמהתורה אין דין תוספת שבת] לאו דוקא, דמדרבנן נמי לית ליה תוספת, דאם לא כן לא הוה ליה להשמיטו". (ע"כ כס"מ)

        ומה שכתבנו שגם אדם שהתפלל תפילת ערבית של ליל שבת, ועשה קידוש על הכוס, עדיין לא קיבל על עצמו את השבת, כך כתב אורה ושמחה בהלכה לפנינו בדעת הרמב"ם. וכשם שאם הבדיל מבעוד יום עדיין אסור בעשיית מלאכה, כך אם קידש מבעוד יום עדיין מותר בעשיית מלאכה. וזה לשונו: ...מה שכתב כאן [=הרמב"ם] שיכול לקדש מבעוד יום, לאו מפני שאצלו כבר שבת, אלא חול גמור הוא ויכול לקדש ואחר כך לבשל, כי אין הקידוש תלוי באיסור מלאכה כלל, והא דיכול לקדש הוא מפני שכך קבלו חז"ל דסמוך לשבת כבר הגיע מצות קידוש, ואין הקידוש מחייב איסור מלאכה כשם שאין ההבדלה מבעוד יום גורם להיתר מלאכה. דלא כדעת שאר פוסקים דסברי דתלי הך בדין תוספת שבת או קבלת שבת (עיין מג"א סי' רסז סק"א). (ע"כ אורה ושמחה)

        וכך לכאורה יש לדייק מלשון ההלכה, "יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום, אף על פי שלא נכנסה השבת; וכן מבדיל על הכוס מבעוד יום, אף על פי שעדיין היא שבת", משמע שבעשיית הקידוש מבעוד יום עדיין לא נכנסה השבת, ובעשיית ההבדלה מבעוד יום עדיין לא יצאה השבת.

        וכך לכאורה מסתבר, שהרי לפי הרמב"ם יש תוספת רק בעינוי אכילה ביום הכיפורים (שביתת עשור א,ו), אולם אין תוספת באיסור מלאכה ביום הכיפורים, וכן אין תוספת באיסור מלאכה בשבת, כיוון שכן, מאחר שאין מושג של תוספת שבת, אין האדם יכול לאסור על עצמו דברים שלא התחייב בהם, ולהגדירם כתוספת שבת.   

[57]      מה שכתבנו אולם מאחר ומסוגיות התלמוד מוכח בבירור שאדם שהתפלל ערבית של ליל שבת מפלג המנחה, או עשה אז קידוש על הכוס, כבר קיבל עליו את השבת, ואסור לו מכאן ואילך לעשות דברים האסורים בשבת.

        זה לשון התלמוד (ברכות כז,א-ב): "רב איקלע לבי גניבא וצלי של שבת בערב שבת [=כבר ביארנו בהערה נה, שרב התפלל תפילת ערבית של ליל שבת מפלג המנחה], והוה מצלי רבי ירמיה בר אבא לאחוריה דרב, וסיים רב ולא פסקיה לצלותיה דרבי ירמיה. שמע מינה תלת: שמע מינה מתפלל אדם של שבת בערב שבת, ושמע מינה מתפלל תלמיד אחורי רבו, ושמע מינה אסור לעבור כנגד המתפללין. ...ורבי ירמיה היכי עביד הכי? והא אמר רב יהודה אמר רב: לעולם אל יתפלל אדם לא כנגד רבו ולא אחורי רבו!... - שאני רבי ירמיה בר אבא, דתלמיד חבר הוה [=רבי ירמיה בר אבא היה תלמיד חבר של רב, ולכן התיר לעצמו להתפלל אחוריו]. והיינו דקאמר ליה רבי ירמיה בר אבא לרב: מי בדלת? אמר ליה: אין, בדילנא, ולא אמר, מי בדיל מר [=ולפיכך אחרי סיום התפילה, שאל רב ירמיה בר אבא את רב, האם כבר הפרשת את עצמך מעשיית מלאכה מאחר וקיבלת את השבת בתפילת ערבית? וענהו רב שאכן הפריש את עצמו מאחר תפילת ערבית מעשיית מלאכה. ולא שאל רב ירמיה בר אבא רב בסגנון, האם הרב הפריש את עצמו מעשיית מלאכה? משום שהוא היה תלמיד חבר של רב].

      ומי בדיל? [=שואל התלמוד על עצם הדין, וכי יש חובה לפרוש מעשיית מלאכה אחר תפילת ערבית, משום שבתפילתו כבר קיבל את השבת?] והאמר רבי אבין: פעם אחת התפלל רבי של שבת בערב שבת, ונכנס למרחץ ויצא ושנה לן פרקין ועדיין לא חשכה! [=והרי מצאנו שרבי יהודה הנשיא, התפלל תפילת ערבית של ליל שבת קודם השקיעה, ולאחר מכן נכנס למרחץ, ולאחר מכן לימד את התלמידים משנה, ועדיין לא הגיעה החשיכה! מכאן שמותר לעשות מלאכה לאחר תפילת ערבית של ליל שבת] אמר רבא: ההוא דנכנס להזיע, וקודם גזירה הוה [=מתרץ התלמוד, שרבי יהודה הנשיא לא עשה דבר אסור אחרי תפילת ערבית, ולא נכנס למרחץ כדי לרחוץ, אלא נכנס למרחץ להזיע, ובאותה תקופה היה מותר להיכנס למרחץ להזיע בשבת. אולם באמת, אחר תפילת ערבית אסור לעשות דברים האסורים בשבת]". (ע"כ תלמוד ברכות)

      הלכה זו הזכירה הרא"ש (שבת ב,כד), ופסקה הטור (בסוף סי' רסג). וכך פסק השו"ע (רסז,ב): "מקדימין להתפלל ערבית יותר מבימות החול, ובפלג המנחה יכול להדליק ולקבל שבת בתפלת ערבית ולאכול מיד". ועוד פסק (רסג,י): "לבעל הלכות גדולות, כיון שהדליק נר של שבת חל עליו שבת ונאסר במלאכה. ועל פי זה נוהגות קצת נשים שאחר שברכו והדליקו הנרות משליכות לארץ הפתילה שבידן שהדליקו בה, ואין מכבות אותה. ...ויש חולקים על בעל הלכות גדולות ואומרים שאין קבלת שבת תלוי בהדלקת הנר אלא בתפלת ערבית, שכיון שאמר החזן: ברכו, הכל פורשין ממלאכתם. ולדידן, כיון שהתחילו מזמור שיר ליום השבת הוי כברכו לדידהו". (ע"כ שו"ע) אלא שהשו"ע כתב שמקבל שבת כבר מזמן אמירת ברכו, או מזמור שיר ליום השבת, ואנו כתבנו רק מזמן תפילת ערבית, כלומר הברכה האמצעית של תפילת ערבית של ליל שבת, שיש בה הזכרת קדושת השבת.

      וראה עוד בסוגיית התלמוד עירובין (מ,ב): "יום הכפורים היכי עביד? אי מברך עליה ושתי ליה - כיון דאמר זמן קבליה עליה, ואסר ליה [=שואל התלמוד, גם מי שיש לו כוס יין לברך עליו ברכת שהחיינו של המועדים, איך יברך עליו ברכת שהחיינו של יום הכיפורים, והרי מהרגע שיאמר את ברכת שהחיינו, קיבל על עצמו את יום הכיפורים, ושוב אסור לו לאכול ולשתות]. דהאמר ליה רב ירמיה בר אבא לרב: מי בדלת? ואמר ליה: אין, בדילנא [=שהרי מצאנו בסוגיה בברכות דף כז, ששאל רב ירמיה בר אבא את רב, האם כבר הפרשת את עצמך מעשיית מלאכה מאחר וקיבלת את השבת בתפילת ערבית של ליל שבת? וענהו רב שאכן הפריש את עצמו מאחר תפילת ערבית של ליל שבת מעשיית מלאכה, וכשם שמקבלים שבת בתפילת ערבית כך מקבלים את הצום בברכת שהחיינו על עצמו של יום הכיפורים, ושוב אסור לו לשתות מהכוס]". (ע"כ תלמוד שבת)

        הלכה זו פסקה המשנ"ב. לשון השו"ע (תריט,א): "...ונוהגים שאומר [=בליל יום הכיפורים]: כל נדרי וכו', ואחר כך אומר: שהחיינו, בלא כוס. וכתב המשנ"ב (סק"ד): "בלא כוס- דכיון דמברך שהחיינו אפילו אם הוא עדיין מבעוד יום קבל ליה עליה קדושת יום הכיפורים ואסור למישתי".

        נמצאנו למדים מסוגיות אלו, שבתפילת ערבית של ליל שבת, או בקידוש על הכוס, או בברכת שהחיינו על עצמו של המועד, כבר מקבל האדם על עצמו את קדושת השבת או המועד, ומאז אסור לו לעשות דברים האסורים בשבת או במועד.

        אלא שיש למקשה להקשות, והרי יתכן שסוגיות אלו הולכות לפי השיטה שיש תוספת שבת ויום טוב, ובתפילת ערבית של ליל שבת, או בקידוש על הכוס, או בברכת שהחיינו על עצמו של המועד, קיבל האדם על עצמו תוספת שבת ויום טוב, אולם הרמב"ם לא פסק שיש תוספת שבת ויום טוב לגבי איסור מלאכה (שביתת עשור א,ו), כיוון שכן, אף אם עשה דברים אלו עדין לא קיבל על עצמו את השבת! והתשובה: אף אם נאמר שאין דין של תוספת שבת ויום טוב, אין לדחות סוגיות אלו מההלכה, ויש לאסור על האדם לעשות מלאכות שבת מדין נדר.      

        ראה הלכות נדרים (א,א): "הנדר נחלק לשתי מחלקות. החלק הראשון - הוא שיאסור אדם על עצמו דברים המותרים לו, כגון שיאמר פירות מדינה פלונית אסורין עליי שלושים יום, או לעולם, או מין פלוני מפירות העולם, או פירות אלו אסורין עליי: בכל לשון שיאסור, הרי זה נאסר בהן, ואף על פי שאין שם שבועה כלל, ולא הזכרת שם ולא כינוי. ועל זה נאמר בתורה "לאסור איסר על נפשו" (במדבר ל,ג), שיאסור על עצמו דברים המותרים. וכן אם אמר הרי הן עליי איסר, הרי אלו אסורין. וחלק זה, הוא שאני קורא אותו נדרי איסר". (ע"כ הלכות נדרים) ואף אדם העומד קודם כניסת שבת ואומר, הרי עלי כל איסורי שבת, חייב להיזהר מאותו רגע ולא לעשות את מלאכות שבת. וכן אם אומר הרי אני מקדש את יום השבת, חייב להיזהר מאותו רגע ולא לעשות את מלאכות שבת. וכן אם התפלל ערבית של ליל שבת או עשה קידוש על הכוס, והזכיר ברוך מקדש השבת, אמר הרי אני מקדש את יום השבת, וחייב להיזהר מאותו רגע ולא לעשות את מלאכות שבת. וכן אם בירך שהחיינו על יום הכיפורים, מתכוון לומר הרי אני מקדש את יום הכיפורים, ומודה לה' שהחיינו להגיע ליום זה, ומאותו רגע אסור לו לשתות ולאכול כמו ביום הכיפורים.

        מה שכתבנו שבתפילת ערבית של ליל שבת, או בקידוש על הכוס, נאסר בעשיית מלאכה מדין נדר, כך כתב גם מהר"י קאפח (הערה לב), וכך כתב הלבוש (או"ח רסג,יז) שתוספת שבת נאסרת משום נדר.

        אלא ששיטת מהר"י קאפח שונה במעט ממה שכתבנו. לפי מהר"י קאפח (הערה לב), אדם שהתפלל ערבית ולא התכוון לקבל אז את השבת, עדיין לא קיבל עליו שבת ומותר בעשיית מלאכה, ואף שהזכיר בתפילת ערבית של ליל שבת מילים שמשמעותם קדושת השבת, עיקר כוונתו היתה לצאת ידי חובת תפילה, והזכרת קדושת שבת היא נוסח הקבוע לתפילה, כשם שאם מתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת, אינו מתכוון שכעת הוא יום חול, אלא אומר את הנוסח הקבוע לתפילה של מוצאי שבת. אולם אדם שקידש על הכוס קיבל עליו שבת מדין נדר, שמאחר שהזכיר את הברכה המיוחדת לקדושת יום השבת משאר הימים, התכוון בדעתו שכעת הוא יום שבת. ואף אם עדיין לא הגיע הזמן של יום השבת, קיבל על עצמו את איסורי יום השבת. ובאומרו 'מקדש השבת' התכוון שכעת הוא מקדש את הזמן שלפני כניסת השבת לאוסרו על עצמו בעשיית מלאכה כמו בשבת. אולם עדיין הוא יום ולא לילה, ולפיכך אינו יכול לקיים את המצוות שזמנם בלילה, כספירת העומר ואכילת מצה ומרור וסעודת שבת, וכל אלו יש לעשותם משתחשך. (ע"כ מהר"י קאפח)

        נמצאנו למדים שלשיטת מהר"י קאפח, אף שגם בתפילת ערבית וגם בקידוש יש לשון שמשמעו קידוש יום השבת. שהרי בתפילת ערבית אומר: "אתה קידשת את יום השביעי לשמך... וקידשתו מכל הזמנים... ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו... בא"י מקדש השבת". ובקידוש אומר: "ושבת קדשו באהבה וברצון הנחילנו... תחילה למקראי קודש זכר ליציאת מצרים... בא"י מקדש השבת". יש לחלק בין האמירות. אולם כאמור אנו כתבנו על פי סוגיות התלמוד, ולא חילקנו בין הזכרת קדושת השבת בתפילת ערבית, להזכרת קדושת השבת בקידוש.

        וראה עוד בדברי מהר"י קאפח בפרק ה (הערה מג), שם כתב את מנהג יהודי תימן, שמשעה שאומרים בבית הכנסת מזמור שיר ליום השבת, כבר מקבלים את השבת. וכך היא שיטת השו"ע (רסג,י), כתבנו את לשונו לעיל בהערה.

[58]      ראה לעיל (ה,ד).

[59]      בכך מכבד ומייחד את אכילת שבת. הטעם על פי הרב צדוק, ומקורו מהמגן אברהם (רעא,ז), והמשנ"ב (רעא,טו).

[60]      מה שכתבנו שכשיחזור לסעודתו לא יברך המוציא, כך כתב המ"מ בדעת הרמב"ם, שלא כדברי הרי"ף שכתב שצריך לחזור ולברך המוציא.

[61]      מה שכתבנו שאם בזמן אכילתו גם שתה יין ובירך עליו, אינו צריך לברך על היין בקידוש, כך כתב המ"מ בשם הירושלמי.

        בהלכה שלפנינו נתבאר, שאם התחיל לאכול בערב שבת, ונכנסה השבת, פוסק ומקדש וחוזר לאכילתו, ואינו צריך לחזור ולברך המוציא. ועוד נתבאר, שאם בירך על היין בתוך אכילתו, כשמקדש אינו צריך לברך על הגפן, ואם לא בירך על היין בתוך אכילתו, כשמקדש צריך לברך על הגפן. וראה הלכות ברכות (ד,יב), שם נאמר שאם בא להם יין בתוך המזון כל אחד מברך לעצמו, מכאן שיש לברך על הגפן בפני עצמו, ואינו נפטר בברכת המוציא. ולפיכך בהלכה שלפנינו צריך לברך על הגפן בקידוש, ורק אם פטר את ברכת הגפן מפני שבירך עליו באמצע סעודתו, אינו צריך לחזור ולברך עליו בקידוש.

        להלכה שלפנינו יש שתי הלכות בהלכות ברכות, המשלימות אותה. וזה לשון הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ד, הלכה ז: "גמר בליבו מלאכול או מלשתות, ואחר כך נמלך לאכול או לשתות – אף על פי שלא שינה מקומו, חוזר ומברך [המוציא או שהכל]; ואם לא גמר בליבו, אלא דעתו לחזור לשתות או לאכול – אפילו פסק כל היום כולו, אינו צריך לברך שנית".

      הלכה ח: "היו שותין [היו שותים יין בתוך האכילה] ואמרו בואו ונברך ברכת המזון [שלאחר אכילת המזון], או בואו ונקדש קידוש היום – נאסר להם לשתות, עד שיברכו [ברכת המזון, במקרה שאמרו בואו ונברך ברכת המזון] או יקדשו [במקרה שאמרו בואו ונקדש]; ואם רצו לחזור ולשתות קודם שיברכו או יקדשו, אף על פי שאינם רשאים – צריכים לחזור ולברך בורא פרי הגפן, ואחר כך ישתו [אמירת בואו ונברך, או בואו ונקדש, עוקרת את השתייה שהיו בה מקודם, וצריכים לברך על הגפן, וכן אם ירצו אחר כך לאכול פת, צריכים לברך המוציא. כס"מ]. אבל אם אמרו בואו ונבדיל, אינן צריכין לחזור ולברך [מפני שאין ההבדלה נחשבת כעקירה של השתייה]".

        מה ההבדל, בין ההלכה שלפנינו בהלכות שבת, להלכה ח בהלכות ברכות? שלפנינו בהלכות שבת ההלכה עוסקת כשנכנסה השבת, ולא עקר את עצמו מהאכילה שאכל קודם, ואילו בהלכות ברכות, ההלכה עוסקת כשעדין לא נכנסה שבת, ועקר את עצמו מהשתייה או האכילה, על ידי שאמר בואו ונברך או בואו ונקדש. ולפיכך בהלכה שלפנינו בהלכות שבת, אחר הקידוש חוזר לאכילת הפת מבלי לברך המוציא, ואילו בהלכות ברכות, אחר הקידוש חוזר לאכילת הפת וצריך לברך המוציא.

      לסיכום, שלושה חילוקים יש בדבר: א- אם בזמן אכילתו גם שתה יין ובירך עליו, ונכנסה השבת, אינו צריך לברך על היין בקידוש, ולא ברכת המוציא כשיחזור לסעודתו (מ"מ בשם הירושלמי בהלכה שלפנינו), מפני שלא עקר עצמו מהאכילה והשתייה, ולא אמר בואו ונברך או בואו ונקדש. ב- אם אמרו בואו ונקדש קידוש היום ודעתם להמשיך לאכול ולשתות, נאסר להם לאכול עד שיקדשו, ויברכו על היין בקידוש, ועל הלחם כשיחזרו לסעודתם (ברכות ד,ח), מפני שאמירת בואו ונקדש עוקרת את האכילה והשתייה שהיו בה מקודם. ג- אם אמרו בואו ונקדש וגמרו בדעתם להפסיק לאכול, וכן אם נטלו מים אחרונים (ברכות ו,כ), צריכים לברך ברכת המזון על מה שאכלו, ויברכו על היין בקידוש, ועל הלחם כשיחזרו לסעודתם (ברכות ד,ז). מה שכתבנו הוא על פי ביאור מהר"י קאפח (הערה לג), וביאור הרב צדוק.

        תוספת עיון: בהלכות ברכות (ד,ח) נאמר: "היו שותין [היו שותים יין בתוך האכילה] ואמרו בואו ונברך ברכת המזון [שלאחר אכילת המזון], או בואו ונקדש קידוש היום – נאסר להם לשתות, עד שיברכו [ברכת המזון, במקרה שאמרו בואו ונברך ברכת המזון] או יקדשו [במקרה שאמרו בואו ונקדש]". בהלכה זו נאמר, שאם אמרו בואו ונקדש, אסור להם להמשיך לשתות יין בתוך האכילה, עד שיקדשו. וקשה, מדוע הסתפקנו בעשיית הקידוש, והרי עדיין לא בירכו ברכת המזון, ולכאורה הם צריכים לברך ברכת המזון ולקדש, ורק לאחר מכן יותר להם להמשיך לשתות. על כורחנו, כאן נרמז החילוק השני שכתבנו, אם אמרו בואו ונקדש קידוש היום ודעתם להמשיך לאכול ולשתות, נאסר להם לאכול עד שיקדשו, ויברכו על היין בקידוש, ועל הלחם כשיחזרו לסעודתם, אולם אינם צריכים לברך אז ברכת המזון, כמו בחילוק השלישי שהיה בדעתם להפסיק לאכול.

        בהלכות ברכות (ד,ח) נאמר, היו שותים ואמרו בואו ונקדש, נאסר להם להמשיך לשתות עד שיקדשו, וכשיעשו קידוש צריכים לברך על היין ברכת הגפן, ואם ירצו לחזור ולאכול צריכים לברך על הלחם ברכת המוציא. והנה, אם נאמר שהסיבה שנאסרו לאכול ולשתות ללא ברכה, משום שקיבלו את השבת באמירת בואו ונקדש, תישאל השאלה, מדוע אם נכנסה השבת מעצמה, אינו צריך לברך על היין בקידוש, ולא ברכת המוציא כשיחזור לסעודתו, ואילו כאן צריכים לחזור ולברך. על כורחנו, הסיבה שאסורים לאכול ולשתות כשאמרו בואו ונקדש, אינה משום שקיבלו שבת, אלא משום שהסיחו דעתם מהאכילה והשתייה. דבר זה למדנו אותו, ממה שהסמיך הרמב"ם, שאמרו בואו ונקדש קידוש היום, לאמרו בואו ונברך ברכת המזון. ובאמרו בואו ונברך ברכת המזון, נתבאר בתלמוד פסחים (קג,ב) שהוא משום היסח הדעת: "אמר להו, הכי אמר רב: כיון דאמריתו הב לן וניבריך - איתסרא לכו למישתי. מאי טעמא - דאסחיתו דעתייכו". אולם אם נכנסה שבת מעצמה, ולא הסיח דעתו כלל, אינו צריך לחזור ולברך על היין או הלחם.

        נמצאנו למדים, כשאמרו בואו ונברך ברכת המזון, הסיחו את דעתם לגמרי, ואסור להם להמשיך לאכול או לשתות עד שיברכו ברכת המזון, מה שאין כן כשאמרו בואו ונקדש, הסיחו את דעתם קצת, ולפיכך צריכים רק לקדש, אבל אינם צריכים לברך ברכת המזון, ואילו כשנכנסה שבת מעצמה לא הסיח את דעתו כלל, ולפיכך אינו צריך לברך לא על היין ולא על הלחם.

        ובערוך השולחן (רעא,יט) כתב, שגם בדין זה שאמרו בואו ונקדש, אינם צריכים לברך על היין, כמו בדין שנכנסה השבת מעצמה. ולשיטתו יש להשוות את הלכות ברכות (ד,ח), להלכה שלפנינו בהלכות שבת (כט,יא). ולא כתבנו כמותו, מפני שבהמשך ההלכה בהלכות ברכות נאמר: "ואם רצו לחזור ולשתות קודם שיברכו או יקדשו, אף על פי שאינם רשאים – צריכים לחזור ולברך בורא פרי הגפן, ואחר כך ישתו", מכאן שבאמירת בואו ונקדש כבר הסיחו דעתם מהשתייה, וצריכים לחזור ולברך על היין. וכן אם ירצו לחזור ולאכול, צריכים לחזור ולברך על הלחם, כמו שכתב הכס"מ שם בהלכות ברכות.

        ולעומת מה שכתבנו, לפי אורה ושמחה, גם אם בסעודה שלפני כניסת השבת שתה יין ובירך עליו, צריך לחזור ולברך ברכת הגפן על כוס הקידוש, כמו שבליל הסדר מברך על כל כוס וכוס, משום שכל כוס הוא מצווה בפני עצמה, ויש לו חשיבות,  כך כוס הקידוש הוא מצווה ויש לו חשיבות וצריך לברך עליו ברכת הגפן. ולא פסק הרמב"ם כירושלמי שהביא המ"מ, אלא כרי"ף בפסחים (כג,ב בדפיו) שצריך לברך על כל כוס בפני עצמה.

[62]      הטעם שכתבנו, שאין איסור לברך ברכת המזון ולהבדיל על כוס אחד, מפני שאין כאן שתי מצוות מהתורה, אלא ברכת המזון היא מהתורה והבדלה היא מדברי חכמים, הוא על פי המשתמע מסוף ההלכה הבאה, שם נאמר מדוע אין מברכים ברכת המזון ומקדשים על כוס אחד, מפני שהם שתי מצוות מהתורה והדבר אסור. משמע מההלכה שם, שבהלכה שלפנינו, שעושה הבדלה וברכת המזון על אותו כוס, אין שתי מצוות מהתורה, אלא ברכת המזון מהתורה והבדלה מחכמים.

        בתלמוד פסחים (קב,ב) נאמר, מדוע אם גמר אכילתו בכניסת שבת, אומר ברכת המזון על כוס אחד וקידוש על כוס שני, מפני שאין אומרים שתי קדושות על כוס אחד. לאחר מכן נזכר שיאמר ברכת המזון והבדלה על כוס אחד. ולאחר מכן נזכר שיאמר קידוש והבדלה על כוס אחד. והטעם, הבדלה וקידוש נחשבים דבר אחד, ואילו ברכת המזון וקידוש נחשבים שני דברים.

        וביאר רבנו חננאל, שקידוש היום והבדלה שניהם נחשבים לפני אכילה, ואילו קידוש וברכת המזון, הקידוש נחשב לפני אכילה וברכת המזון נחשבת לאחריה. וצריך לבאר, שהטעם שמברכים הבדלה וברכת המזון על כוס אחד מפני ששניהם נחשבים לאחר המזון. נמצא שלשיטת רבנו חננאל, כאשר ההבדלה עם הקידוש החשבנוה כלפני אכילה, ואילו כשהיא ביחד עם ברכת המזון החשבנוה כלאחר אכילה.

        והרמב"ם מבאר, שקידוש וברכת המזון הם שתי מצוות של התורה, ולפיכך אין מברכים אותם על כוס אחד, ואילו קידוש והבדלה, או ברכת המזון והבדלה, יש רק מצוה אחת מהתורה, ואילו הבדלה היא מחכמים, ולפיכך מותר להסמיכה לקידוש או לברכת המזון, ובאופן זה נתבארו הדברים כראוי. וכך פירש המאירי בשם הרמב"ם שם בסוגיה, וכך פירש מהר"י קאפח (הערה א). שלא כדברי המ"מ, שביאר את הרמב"ם כשיטת רבנו חננאל ורש"י, ולשיטתו הרמב"ם סובר שגם הבדלה היא מהתורה, כמו שביאר בהלכה א.

        ועל פי כל הנזכר למעלה, מותר לברך ברכת המזון ושבע ברכות של נישואין בכוס אחד, מפני שברכת המזון מהתורה, ושבע ברכות מחכמים (מהר"י קאפח הערה לו).

[63]      נקרא אצל יהודי תימן "ג'עלה", ודוגמה זו הוספנו ממהר"ח כסאר.

[64]      בנוגע לאמירת 'רצה והחליצנו' לאחר צאת השבת, שיטת מהר"י קאפח נתבארה בהלכות ברכות (פרק ב הערה כו), שהדבר הקובע הוא מתי היתה עיקר הסעודה, ואם עיקר הסעודה היתה בשבת, כשיברך ברכת המזון במוצאי שבת יאמר רצה והחליצנו, שהרי הטעם שלא בירך ברכת המזון בשבת מפני שלא סיים אכילתו, ועדיין לא הגיע זמן הברכה, אולם כשיגיע זמן ברכת המזון בסיום אכילתו יאמר רצה והחליצנו. וכשיטת השו"ע (קפח,י), וזה לשון השו"ע: "היה אוכל ויצא שבת, מזכיר של שבת בברכת המזון דאזלינן בתר התחלת הסעודה; והוא הדין לראש חודש ופורים וחנוכה". וכך היא דעת מהרי"ץ כפי שנתבאר בשו"ת פעולת צדיק (ג,לח).

        ולעומת זאת, שיטת מו"ר הרב רצון ערוסי, שהכלל הוא שנוסח האדם בתפילה ובברכות נקבע על פי מקומו וזמנו, אם בא מחוצה לארץ לארץ ישראל, כעת הוא בארץ ישראל, ויתפלל וינהג כמותם, ואם מברך ברכת המזון אחר צאת השבת לא יזכיר בברכת המזון עניין שבת. וכשיטת הרא"ש, הובאו דבריו בב"י (קפח,י), שהוכיח את הדבר מהתוספתא ברכות (ה,ד), שאם אכל קודם כניסת השבת, ונכנסה השבת, יברך על כוס ראשון ברכת המזון ויזכיר ענין השבת בברכת המזון, ויקדש על כוס שני, ואף שהסעודה היתה קודם כניסת השבת, מאחר שמברך ברכת המזון בשבת, יזכיר בה ענין שבת.

        וזה לשון הב"י (קפח,י): "אם התחיל לאכול בשבת סמוך לחשיכה וחשכה לו קודם גמר סעודתו כתב הרא"ש בתשובה כלל כ"ב (סי' ו) שאין לו להזכיר כלל של שבת בחול מידי דהוי אתפילת מנחה של שבת שאם לא התפלל אותה מתפלל במוצאי שבת שתים של חול כי אין להזכיר של שבת בחול אף על פי שנתחייב תפילה זו בשבת. וכן בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהם היום דקאמר רבי יוסי (פסחים קב.) גמרו סעודתן כוס ראשון אומרים עליו ברכת המזון [וכו'] בתוספתא דברכות (ה,ד) שונה בדברי רבי יוסי ומזכיר של שבת בברכת המזון אף על גב דסעודת חול היתה כיון דמברך בשבת צריך להזכיר של שבת הכי נמי אף על גב דסעודת שבת היתה כיון דמברך בחול לא יזכיר של שבת עכ"ל. וכן כתב רבינו [=הטור] בסימן תרצ"ה לגבי פורים שאם התחיל סעודתו ביום ומשכה עד הלילה כתב א"א ז"ל (שו"ת כלל כב סי' ו) שאין אומרים על הניסים"

[65]      בכל אופן, כשנכנסה שבת אסור להמשיך לאכול. אלא שאם רוצה להמשיך לאכול אחר כניסת שבת, צריך לפרוס מפה ולקדש כמו שנתבאר בהלכה הקודמת, ולאחר מכן ימשיך לאכול בשבת. ואם כבר גמר אכילתו בכניסת שבת, ואינו רוצה להמשיך לאכול בשבת, יברך ברכת המזון על כוס אחד, ויקדש על כוס שני.

[66]      בהערה ו.

[67]      וכך כתב ערוך השולחן בדעת הרמב"ם (רעא,טו).

[68]      היינות הפסולים להתנסך על גבי המזבח, נתבארו בהלכות איסורי מזבח (ו,ט-י).

[69]      לשון הרמב"ם: "לפיכך אם נתערב בו דבש או שאור", ואנו הוספנו או סוכר או שאר הממתיקים, מפני שדבש כולל את כל הממתיקים, וכך כתב משנה למלך בהלכות איסורי מזבח (ה,א) והוכיח את הדברים. וכך כתב מהר"י קאפח (הערה לח).

        וזה לשון מהר"י קאפח (הערה לח): "ונפקא מינה למציאות העגומה ביינות השוק, שכולם ממותקים בסוכר, ולדעת רבנו וחכמי המערב פסולים הם, ויש מהם מתוקים מאד כמעט דייסה של סוכר, שאף אלו היתה מתיקותם טבעית היו פסולים שהרי יין המתוק פסול למזבח, כל שכן שמתיקותם היא מחמת הסוכר, ומוטב לקדש על משרת צמוקים או על הפת, וצריך להזהר בצמוקים שלא יהיו מסוכרים".

[70]      ראה הלכות איסורי מזבח (ה,א).

[71]      יין מגולה, בנוסף לכך שהוא פסול להתנסך על המזבח, גם אסור לשתותו משום סכנה, כמו שנתבאר בהלכות רוצח ושמירת נפש (יא,ו-יד).

[72]      בהלכה שלפנינו חרג הרמב"ם ממנהגו, לנסח את ההלכה בצורה החלטית, וכתב שיטה נוספת בפרשנות התלמוד. ובתחילה כתב יין שנתערב בו דבש או שאור, מאחר שתערובת זו גורמת לו להיפסל מניסוך על המזבח, לפיכך אסור לקדש עליו, והעיד שכך היא ההוראה המפורסמת בכל המערב, כלומר בכל ארצות צפון אפריקה וספרד. ולאחר מכן כתב, ויש מי שמתיר לקדש עליו, מפני שלדעת אותו חכם, רק יין שריחו רע או מגולה או מבושל, פסול למזבח ולבישול.

        והנה, הרי"ף במסכת פסחים (כב,ב בדפיו) כתב כאותה דעה נוספת שהביא הרמב"ם, וכתב דעה זו כסיכום דברי התלמוד, וזה לשונו: "גרסינן בפרק המוכר פירות לחבירו (בבא בתרא צ"ז ע"א), אמר מר זוטרא בר טוביה אמר רב, אין אומרים קדוש היום אלא על היין הראוי לנסך על גבי המזבח, לאפוקי שריחו רע ולאפוקי מגולה, ואף על גב דעבריה במסננת, אפילו הכי פסול משום הקריבהו נא לפחתך". ולפיכך הביא הרמב"ם גם דעה זו, מפני שדברי הרי"ף מעוגנים בתלמוד, ומי שירצה יוכל להסתמך עליהם. אולם להלכה פסק הרמב"ם כמו ההוראה המפורסמת בכל המערב, מפני שלדעת הרמב"ם, ההוראה שמורים במערב היא הפרשנות הנכונה לתלמוד.

        וראה עוד הלכות מאכלות אסורות (יא,י), גם שם פסק הרמב"ם כגאוני המערב, מכאן שזוהי דעתו בבירור. וזה לשונו שם: "הורו גאוני המערב, שאם נתערב ביין ישראל מעט דבש או מעט שאור – הואיל ואינו ראוי למזבח, הרי הוא כמבושל או כשיכר ואינו מתנסך; ומותר לשתותו עם הגוי".

        ומה שכתבנו חילוק בין יין שמצד עצמו פסול להתנסך על המזבח, לבין יין שמצד עצמו הוא כשר להתנסך, ונתערב בו דבר הפוסלו מלהתנסך, מקור הדברים הוא מהמ"מ.

[73]     מה שכתבנו, יין מבושל הגדרתו שהרתיחוהו על האש, למדנו זאת מהלכות איסורי מזבח (ו,ט), וזה לשון הרמב"ם שם: "ואלו הן היינות הפסולין לגבי המזבח - המתוק, והמעושן, והמבושל באש, והמבושל בשמש עד שנשתנה טעמו בבישול. אבל יין שמחממין אותו בשמש ולא נתנה בו טעם בישול, וכן יין צימוקין, ויין מגיתו שלא שהה ארבעים יום, ויין הדלייות, ויין כרם הנטוע בבית השלהין או בבית הזבלים, או יין גפנים שנזרע זרע ביניהן, או יין כרם שלא נעבד - כל אלו היינות לא יביא לכתחילה; ואם הביא, כשר". כשהזכיר הרמב"ם מבושל באש, לא חילק אם נשתנה טעמו בבישול, ואילו כשהזכיר מבושל בשמש, חילק שאם נשתנה טעמו בבישול פסול, ואם רק מחממים אותו בשמש ולא נתנה בו טעם בישול כשר. מדוע? מפני שלשון מבושל משמעו שמרתיחים אותו, ולפיכך אם הרתיחו על האש, כבר פגם את איכות היין במשהו, ונפסל מהמזבח, ואילו אם חיממו בשמש, מן הסתם לא הגיע לדרגת רתיחה, ולפיכך יש לבדוק האם התחמם הרבה עד שקיבל טעם בישול, או שהתחמם קצת ולא נשתנה טעמו. ומכלל הדברים למדנו, שכל שלא הגיע היין לרתיחה, עדיין אינו מוגדר כמבושל, ולא נפסל משום כך למזבח. ולפיכך ביינות המפוסטרים שבזמננו, אם הגיעו לדרגת רתיחה פסולים לקידוש, ואם לא הגיעו לדרגת רתיחה כשרים. וכך היתה שיטתו של מהר"י קאפח בתחילה, כפי שהורה לרב שלום נגר, הובא בתשובות הרב קאפח (חלק א עמוד ריז).

        וזה לשון מהר"י קאפח בתשובה לרב נגר (חלק א עמ' ריז): "...ולדעתי כל שהגיע לנקודת רתיחה נפסל לקדוש וזהו מבושל וברכתו 'שהכל', וכמו שכתב רבנו מנוח שכן דעת רבנו, והמפוסטר כיון שלא הגיע לרתיחה אף שהגיע ליד סולדת עדין אינו מבושל ובדיעבד כשר". [בהערה שלפנינו כתבנו שכשר לכתחילה].

        וכך היא שיטת רבנו מנוח בדעת הרמב"ם, כפי שכתב בהלכות חמץ ומצה (ז,י): "והסכימו קצת הגאונים דאפילו לא נתבשל כי אם מעט כיון שעקר רתיחה ראשונה דינו כמבושל, ויש לפקפק. ודעת הרב [=כוונתו לרמב"ם] דלא נקרא מבושל אלא כשנתבשל באש או בשמש עד שנשתנה טעמו מחמת הבישול, ודוק בהלכות אסורי מזבח (ו,ט) ותשכח, ובהלכות שבת מתבאר זה יותר". (ע"כ רבנו מנוח) וכך היא שיטת הרב צדוק בדעת הרמב"ם.

ראוי לבאר, שהגדרת מבשל משתנה בהלכות השונות על פי העיקרון שיש באותן הלכות. בהלכות מעשר, אפילו כלי שני נחשב כמבשל (מעשר ה,טז), מפני שבחימום המאכל מראה שרצונו לאוכלו קבע אחרי תיקונו, ולפיכך מתחייב במעשר. לעומת זאת בהלכות שבת, הגדרת מבשל היא שיכשיר את המאכל לאכילה על ידי האש, וכלי שני אינו מבשל (שבת כב,ו), וגם כנגד המדורה כל זמן שאין היד סולדת בדבר שמחמם אינו מבשל (שבת כב,ד). ואם הוא מקלי הבישול יתחייב גם בעירוי מכלי ראשון, והוא יוצא דופן, כפי שביארנו בפרק ט בהערה. אבל המבשל שאר דברים בכלי ראשון, כלומר שאינו מונח על האש, אסור רק מדברי חכמים. בהלכות מאכלות אסורות הגדרת מבשל היא בנתינת טעם מחמת הבישול (מאכלות אסורות ט,ח).

        נשאר לנו לברר, מהי הגדרת יין מבושל בהלכות איסורי מזבח, ובהלכות יין לקידוש בשבת, והנה הרמב"ם בפה"מ תרומות (יא,א) ביאר לנו מהו יין מבושל, וזה לשונו: "וידוע שהיין כשמתבשל נחסר בבישול ומשביח טעמו וריחו". כלומר שכמות היין נחסרת מחמת הבישול, שהרי היין רותח והאדים העולים ממנו ממעיטים את כמותו, וכן משתנה טעמו וריחו של היין. נראה ברור, שתיאור זה מתאים רק ליין שעבר הרתחה, ואם תרצה אמור שהרתיחוהו פרק זמן ממושך, ולא הרתחה רגעית. ואילו בפסטור, שהוא חימום ל-80 מעלות למשך כמה שניות, כמות היין אינה מתמעטת, ובודאי שטעמו של היין וריחו לא משתנים, ורק אניני טעם אולי יבחינו בדבר, אבל סתם אדם בודאי לא יבחין בכך. והנה גם בהלכות איסורי מזבח מצאנו רמז, שחימום היין הפוסל אותו הוא המשנה את טעמו שינוי הניכר לכל, בחימום בשמש. נמצא שהוכח הדיוק שכתבנו, כדי לפסול את היין צריך שירתח. לא הקלנו לומר שרק אם ירתח משך זמן ממושך נחשב כמבושל, אולם לא ניתן להחמיר פחות מרתיחה, ועוד במשך כמה שניות.

אולם דעתו של מהר"י קאפח האחרונה, כפי שביארה בהערותיו על משנ"ת (הערה מ, והלכות ברכות פ"ח הערה ה), שאסור לקדש על יין מפוסטר, וברכתו שהכל, ואף יין מפוסטר מוגדר כמבושל. וזה לשון מהר"י קאפח בהערותיו על משנ"ת בהלכות ברכות (פרק ח הערה ה): "...קצרו שלדבר כל יינות הדורות הללו שהן מפוסטרים לדעת הגאונים ורבנו ברכתן שהכל נהיה בדברו ופסולים לקדוש".

        ומה שכתבנו שהבישול משביח את טעם היין וריחו, כך כתב הרמב"ם בפה"מ תרומות (יא,א). לשון המשנה: "אין מבשלים יין של תרומה מפני שהוא ממעיטו רבי יהודה מתיר מפני שהוא משביחו". וכתב הרמב"ם בפה"מ: "וידוע שהיין כשמתבשל נחסר בבשול ומשביח טעמו וריחו".

        ומה שכתבנו שיין מבושל יוצא מהגדרת משקה ונכנס להגדרת מתבל ממתק, ולפיכך ברכתו שהכל, למדנו זאת מדברי הרמב"ם בהלכות עירובין (א,י), שם הגדיר את היין המבושל, שדרך העם לאכול בו פיתן, כלומר להשתמש בו כמתבל, ומכאן שיין מבושל הפך ממשקה למאכל שמטבלים בו את הפת.

        וכך היא שיטת הרי"ף בשו"ת (סי' רצה), שמברכים שהכל על יין מבושל. וזה לשונו: "שאלה. היין אשר ימזוג בו יין מבושל אם נוכל לברך עליו בורא פרי הגפן או לא. תשובה. אם יהיה הרוב מן היין שאינו מבושל מברכין עליו בורא פרי הגפן אבל אם יש הרוב מן היין המבושל מברכין עליו שהכל וזה אינו ראוי לקידוש היום מפני שאין אומרים קידוש היום אלא על היין הראוי לנסך על גבי המזבח וכיון שיש בזה מן המבושל אינו ראוי לגבי המזבח". וכך היא שיטת רבנו מנוח בדעת הרמב"ם, כפי שכתב בהלכות חמץ ומצה (ז,י). וכך כתב ילקוט יוסף (כרך נטילת ידים וברכות, סי' רב, הערה ז) בדעת הרי"ף והרמב"ם, שמברכים שהכל על יין מבושל. וכך היא שיטת מה"ר יחיא קאפח, ונכדו מה"ר יוסף קאפח, כפי שביאר בהערותיו על משנ"ת (הלכות ברכות פ"ח הערה ה), וכל מה שכתבנו כאן בהערה, הוא על פי הערתו שם.

[74]      לשון הרמב"ם: "אפילו מחזיק כמה רביעיות", ורביעית היא 75 סמ"ק, כמו שביארנו בהלכה ז, נמצא שאם היה בכלי [לדוגמה] 5 רביעיות, הם 375 סמ"ק.

[75]      כתב מהר"י קאפח (הערה מג): "דוקא כששתה מהחבית ונתכוון לשתות, אבל אם מצץ באמצעות צינורית כדי שיקלח היין מהחבית לכלי אחר, אף על פי שהגיע היין לפיו לא נפסל מה שבחבית, שלא אמרו אלא טעמו פגמו וזה לא נתכוון לטעום. וכל שכן אם נגע כנף שרוולו ביין שבחבית לא נפסל היין".   

[76]      מה שכתבנו שהדרך להכשיר יין זה על ידי ניפוץ וקיטוף לתוך יין כשר, כך כתב הגהות מיימוניות בשם מהר"מ מרוטנבורג, וכמותו עיקר. ומה שכתבנו שלא יועיל אם יערה לתוכו יין אחר כשר, כך הסברא נותנת, שבאופן זה עדיין לא פקע ממנו שם של שיירי כוסות (מהר"י קאפח, הערה מג).

[77]      השווה להלכה טו.

[78]      מה שכתבנו, שיין מזוג, לא תפחת כמות היין מרבע סך הכמות, כך כתב הרמב"ם לעיל בהלכה טו, ובהלכות ברכות (ח,ט).

[79]      מה שכתבנו שהלחלוחית המצוייה בצימוקים, מתערבת במים על ידי השרייה והופכתם ליין, כך כתב שו"ע הרב (רעב,ז), וכך ביאר מהר"י קאפח בעל פה לתמיר רצון (תשובה מס' 293).

[80]      המשקה שנעשה משריית הצימוקים במים, מוגדר כיין, ולפיכך כינה אותו הרמב"ם "יין צימוקים", וברכתו הגפן, וכך הורה מהר"י קאפח בעל פה לתמיר רצון (תשובה מס' 293). ומה שכתבנו שאין שיעור לכמות המים שיתן על הצימוקים, העיקר שיהיה במשקה מראה יין וטעם יין, הוא על פי הראת מהר"י קאפח בעל פה לתמיר רצון (תשובות מס' 293, 422).

[81]      בהלכה שלפנינו נזכרו יינות שרק בדיעבד הם כשרים לניסוך על המזבח, כמו שנתבאר בהלכות איסורי מזבח (ו,ט-י), וכל הכשר למזבח בדיעבד, כשר לקידוש לכתחילה (מ"מ בהלכה יד, בשם התלמוד בבא בתרא צז,ב).

[82]      מה שכתבנו שמשקה שאינו משכר אסור להבדיל עליו, הוא ממהר"י קאפח (הערה נ).

[83]      מה שכתבנו, שהטעם שהקלו חכמים בהבדלה לעשותה על שיכר, מפני שהיא מדברי חכמים, כך מסתבר. וראה בהלכה א ובהערה ז, שם נתבאר שההבדלה היא מדברי חכמים.

[84]      לשון הרמב"ם: "שכולם שבתות ה' הן", וביטוי זה מלמדנו שחובת הקידוש ביום טוב היא מהתורה, וכפי שכתבנו בהלכה א הערה ח.

[85]      שהרי ביום טוב מותרת מלאכה לצורך אוכל נפש, שלא כמו שבת שהדבר אסור.

[86]      בהערה פד, ולעיל הלכה א והערה ח.

[87]      ביאורו, החשיב אותנו מכל העמים.

[88]      בסידורי תימן לא מופיעה כאן המילה "באהבה", ודי שהיא נמצאת בהמשך, לפני המילים "זכר ליציאת מצרים".

[89]      המילה "באהבה" המופיעה כאן, מוסבת על "ותתן לנו" שנזכר לעיל, ומשמעה שה' נתן לנו באהבה את יום טוב חג המצות וכו', זכר ליציאת מצרים. ולפי סידורי תימן שאין כפילות במילה זו, והיא מופיעה רק כאן, הדברים מובנים.

[90]      ה' קידש את ישראל, וישראל מקדשים את הזמנים על ידי קידוש החודש (פסחים קיז,ב) ולפיכך מקדים את ישראל לזמנים.

[91]      השבת קבועה מבראשית, שלא כמו החגים שתלויים בקידוש החודש, ולפיכך מקדים לחתום בשבת, ואחר כך בישראל שהם מקדשים את הזמנים.

[92]      ודברך בדבר זכירת ופקידת ברואיך, הוא אמת וקיים לעד, שזהו תוכן יום הזכרון, על השגחתו והנהגתו יתברך ברחמים לעולם (ביאור הרב צדוק).

[93]      נתבאר לעיל בהלכה ט.

[94]      נתבאר לעיל בהלכה י.

[95]      בהלכה י, ובהערה נג, ראה שם.

[96]      הטעם שמקדימים לברך על היין, נתבאר בהלכה ו.

[97]      "זמן אומרו אפילו בשוק" (עירובין מ,ב).

[98]      לשון התלמוד (עירובין מ,ב): "ואמר רבה: כי הוינא בי רב הונא איבעיא לן: מהו לומר זמן בראש השנה וביום הכפורים? כיון דמזמן לזמן אתי - אמרינן, או דילמא: כיון דלא איקרו רגלים - לא אמרינן?... רב ושמואל דאמרי תרווייהו: אין אומר זמן אלא בשלש רגלים. ...והלכתא: אומר זמן בראש השנה וביום הכפורים. והלכתא: זמן אומרו אפילו בשוק".

[99]      מה שכתבנו שנהגו לברך שהחיינו בקידוש, מנהג זה קדום, וכבר בתקופת התלמוד מצאנוהו, כמו שמסופר בתלמוד עירובין (מ,ב), על רב יימר סבא שהתארח אצל רב חסדא בערב ראש השנה וראהו שכך נוהג. וכן מצאנו בפסחים (קב,ב) שסדר הברכות בליל יום טוב שחל במוצאי שבת יקנה"ז (הלכה כב), ואמרו ברכת שהחיינו בקידוש. ומה שכתבנו שמעיקר הדין אפשר לברך שהחיינו ללא כוס, כן היא מסקנת התלמוד להלכה בעירובין (מ,ב), ויום הכיפורים מוכיח זאת.

        וכתב המ"מ: "ונהגו במקומותינו [ביום הכיפורים] שש"צ מוציא ספר תורה ואומר זמן וכל הקהל עונין ויוצאין בכך, ובימים טובים אומרו על הכוס אחר קידוש וכבר נתבאר כן בסמוך (הלכה כב) בדברי רבינו".

[100]     מה שכתבנו שמברכים שהחיינו גם בליל יום טוב שני של גליות, ובליל יום טוב שני של ראש השנה, הוא על פי תשובת הרמב"ם (סי' קיג). וזה לשונו: "נשאל רבנו, אם מברכים שהחינו בקדוש ליל יום טוב שני. והשיב, כל לילה יברך שהחינו בלילה הראשון ובשני, אפלו בשני ימים טובים של ראש השנה. וכך היו עושין כל חכמי מערב".

        ברכת שהחיינו בליל יום טוב שני, היא על עצמו של יום טוב שני, ולגבי מצוות היום נחשב כיום בפני עצמו, ולפיכך אף מקדש בו, ואף תוקע בו בשופר. לשון המגן אברהם (תר,ס"ק ב) לגבי יום טוב שני של ראש השנה, דאף דקדושה אחת היא מכל מקום שני ימים הם (הובא במשנ"ב תר, ס"ק ה). ואין צורך ללבוש בגד חדש, או להניח לפניו פרי חדש, ולברך עליהם שהחיינו ולכוין להוציא גם את ברכת שהחיינו של החג.

        ולעומת ברכת שהחיינו שהיא על עצמו של היום, אם בירך שהחיינו על הסוכה בליל יום טוב ראשון, נפטר מברכת שהחיינו על הסוכה בליל יום טוב שני של גליות, וכך הדין בברכת שהחיינו על נטילת לולב ביום טוב של גליות, וכך הדין בבברכת שהחיינו על תקיעת שופר ביום טוב שני של ראש השנה. והטעם בכל אלו, מפני שביום השני אין מצוה חדשה הבאה מזמן לזמן. שלא כמו שהחיינו שמברך בקידוש בליל יום טוב שני, שהוא על עצמו של יום, והוא נחשב יום בפני עצמו, וכפי שביארנו. ואם חל יום טוב ראשון של ראש השנה בשבת, מברכים שהחיינו על השופר ביום שני, שהרי אתמול לא תקעו ולא ברכו.

        יום טוב שני של גליות התחיל בזמן שהיו מקדשים על פי הראייה, מפני הספק, שלא ידעו אימתי קידשו בית דין את החודש (קידוש החודש ג,יא; ה,ד; שביתת יום טוב ו,יד; שו"ת ברכת אברהם לראב"ם סימן לח). ויום טוב שני של ראש השנה נעשה אף בארץ ישראל מפני הספק, ואף בירושלים מפני תקנת בית דין שחששו שמא יבואו עדים לאחר המנחה (קידוש החודש ה,ז-ח). חכמים הסכימו למנהג העם, והתקינו לברך את ברכות התפילה, וברכות המצוות השייכות ליום טוב שני, למרות שהוא מפני הספק, כדי שלא יזלזלו בו (חנוכה ג,ה). לאחר מכן קידשו את החודש על פי החשבון, ויום טוב שני של גליות כבר הפך למנהג מפורסם בציבור, ותיקנו חכמים להמשיך לשמור את המנהג שחכמים הסכימו עליו בעבר, ולפיכך כינוהו 'תקנת חכמים' 'דברי סופרים' ו'מנהג' (קידוש החודש ה,ה-ו ח; חנוכה ג,ה; שביתת יום טוב א,כא; ו,יד; תלמוד תורה ו,יד).

        כעת יהיו בידינו תשובות לכמה תמיהות הקיימות ביום טוב שני. א- איך מברכים ביום טוב שני, והרי הוא משום ספק, ואסור להזכיר שם ה' לשוא מספק? ב- איך מברכים ביום טוב שני, והרי הוא משום מנהג, ואין מברכים על מנהג? תשובה: יום טוב שני אמנם התחיל כמנהג העם, אבל חכמים הסכימו למנהגם, והם תיקנו לברך בו שלא יבואו לזלזל בו.

        ומה שמצאנו במסכת ביצה (דפים ד-ה) משא ומתן בתלמוד, אודות שני ימים של גליות או שני ימים של ראש השנה, האם הם שתי קדושות או קדושה אחת, המעיין בתלמוד יווכח שהוא דן על ביצה שנולדה באחד מהימים האם מותרת בשני או לא, וכפסק הרמב"ם בהלכות שביתת יום טוב (א,כד), אבל בשום מקום לא נזכר בדברי התלמוד הקידוש או השופר, בהקשר של קדושה אחת או שתי קדושות, וכפי שביארנו, לגבי מצוות היום חייבים לקיים את מצוות היום גם ביום טוב שני, ולגביהם הוא נחשב כיום בפני עצמו, ואף לגבי ברכת שהחיינו ביום טוב שני כך הדין.

[101]     מה שכתבנו שאם לא בירך שהחיינו בליל יום טוב יברך אותו עד סוף היום השביעי, כן הוא בתלמוד עירובין (מ,ב), "דאי לא מברך האידנא [=אם לא בירך ברכת שהחיינו בליל יום טוב הראשון] - מברך למחר וליום אוחרא [=יכול לברך למחרת, ואם לא בירך למחרת יכול לברך ביום אחר, כלומר בשאר ימי החג]". וכן הוא במאירי (שם), וזה לשונו: "שבעת ימי הפסח וכן של חג ודומיהם כל שלא אמר זמן ביום ראשון יראה מסוגיא זו שאמרו במחרתו וכן בכל יום ויום אם לא אמרו עדיין והוא שאמרו דאי לא אמר האידנא אמר ליה למחר וליומא אחרי". וכך כתב המגן אברהם (תעג, ס"ק א), משנ"ב (תעג, ס"ק א). וברכת ה' (כרך ה, ב,כא, והערה 110) שנכתב על ידי הרב משה לוי.

[102]     הטעם שמקדימים לברך על היין, נתבאר בהלכה ו.

[103]     כתב מהר"י קאפח (הערה נט): אומרים 'מאורי' בלשון רבים, מפני שהרבה גוונים יש לאש (ברכות נב,ב), שתחתית השלהבת הסמוכה לפתילה דרכה להיות בצבע כחול, ולמעלה ממנו צבע צהוב, ורק למעלה בצבע חום אדמדם כמראה אש סביב. ומשום כך אין לברך על מנורה חשמלית, שאין בה כמה סוגי אור.

[104]     הטעם על פי ביאור הרב צדוק.

[105]     מה שכתבנו שצריך לכבות את אור החשמל, כך כתב אורה ושמחה בדעת הרמב"ם.

        בתלמוד ברכות (נג,ב) הובאה מחלוקת האם צריך ליהנות מאור הנר בפועל, במציאות, או די שיהיה אור הנר חזק שאילו היה עומד בסמוך אליו היה נהנה. וזה לשונו: "אמר רב יהודה אמר רב: לא יאותו יאותו ממש, אלא: כל שאילו עומד בקרוב ומשתמש לאורה, ואפילו ברחוק מקום. וכן אמר רב אשי: ברחוק מקום שנינו. ...ורבא אמר: יאותו ממש. [צריך לעמוד בסמוך לנר וליהנות בפועל מאורו] וכמה? [באיזה מרחק צריך לעמוד מהנר, כמה אור צריך שיגיע אליו בכדי להחשיבו שנהנה מאור הנר?] אמר עולא: כדי שיכיר בין איסר לפונדיון; חזקיה אמר: כדי שיכיר בין מלוזמא של טבריא למלוזמא של צפורי". הרמב"ם פסק כרבא וכחזקיה, וצריך לעמוד סמוך לנר, ובכך ייהנה מאורו, ויעמוד במקום שיגיע אליו די אור שיוכל להבחין בין שתי מטבעות זהים משתי ערים. היוצא מכך, אמנם אין צריך שיאחז בידו שתי מעות ויבחין ביניהם לאור הנר, אבל צריך שיעמוד קרוב לנר, במיקום שמגיע אליו אור רב, ובכך הוא נהנה מהנר. היוצא מכך, אם יש אור חשמל בבית, צריך לכבות אותו כדי שייהנה מאור הנר, שאם לא יכבה אותו, לא נהנה מאור הנר כלל. וכך משמע בבירור מלשון הרמב"ם בפה"מ ברכות (ח,ז), שם כתב: "עד שיאותו, עד שיהנה בו ואז מותר לברך עליו במוצאי שבת". וכיצד ייהנה מאור הנר, על ידי שיעמוד בסמוך אליו וייהנה מאורו. וכך כתב המ"מ: "ופסק רבינו כחזקיה, ופירש שצריך לעמוד בסמוך שאם היו בידו שתי מטבעות אלו יכיר בין זו לזו". מדוע צריך לעמוד בסמוך, מפני שצריך ליהנות מהאור בפועל, במציאות.

        ומה שכתבנו ואם הצמיד את אצבעותיו לאור הנר והבחין בין הציפורן לבשר, כפי המנהג המפורסם, אינו צריך לכבות את אור החשמל, מנהג זה נזכר בשו"ע ובמשנ"ב (רצח,ג וס"ק ט), ומאחר ובמנהג זה נהנה בפועל מאור הנר למרות החשמל, לכן אם נהג כך אינו צריך לכבות את אור החשמל.

[106]     מה שכתבנו שאסור ליהנות מהעבודה זרה ומשמשיה וכו', הוא על פי דברי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה (ז,ב). ומה שכתבנו שאף אם הדליקוהו הגוים שלא במסיבתם אסור לברך על נר שלא שבת, הוא על פי דברי הרמב"ם בפה"מ ברכות (ח,ו), שם נזכר טעם זה, וזה לשונו: "ונר של גוים אסור להבדיל עליו מפני שלא שבת, כלומר שלא הושבת בשבת, וכלל הוא אצלינו אור שלא שבת אין מברכין עליו". ולמרות שהרמב"ם לא הזכיר טעם זה כאן במפורש, הרי הוא נלמד מההלכה הבאה, שאין מברכים על נר שהדליקו גוי מגוי, מפני שנר זה לא שבת. ולמרות שדברי הרמב"ם בפה"מ הם על פי הרי"ף (ברכות לט,א בדפיו) וגרסתו, ואילו במשנ"ת גרס הרמב"ם כפי שמופיע לפנינו בתלמוד, שלא כרי"ף, וכפי שכתב המ"מ, להלכה אין הבדל, ויש לאסור נר של גוים גם מטעם זה.

[107]     מה שכתבנו אפילו אם הדליקו ישראל וכו' , הוא על פי אורה ושמחה. וזה המייחד את מה שנזכר כאן "ואין מברכין לא על הנר של עבודה זרה", לעומת מה שנזכר קודם "ואין מברכין על הנר של גויים", איסור הברכה על נר של גוים.

[108]     מה שכתבנו שאף אם הדליק הגוי את הנר במוצאי שבת, גזרו חכמים על נר זה, שמא יבוא לברך על נר שהדליקו הגוי בשבת, הוא על פי התלמוד ברכות (נג,א).

        ומה   שכתבנו שנר זה שהדליקו הגוי בשבת, הוא נר שהדליקוהו בשבת בעבירה, למרות שאין הגוי מצווה על השבת ומותר לו להדליק את הנר בשבת, מאחר ואילו היה ישראל מדליקו היה בדבר איסור, החשיבו חכמים גם את הדלקת הגוי כהדלקת איסור (שו"ת הרא"ש, כלל כב סימן ה).

[109]     מ"מ.

[110]     לשון הרמב"ם: "אור של כבשן, ושל תנור, ושל כיריים – לכתחילה לא יברך עליו". וביארנו את המילה "לכתחילה", על פי רבנו חננאל, הובא ברבנו יונה על הרי"ף (ברכות לט,ב בדפי הרי"ף, ד"ה לא קשיא הא לכתחילה), וכך פירש ברמב"ם לעם.

        והמ"מ כתב פירוש אחר בשם רב האי גאון, שבתחלה לפני שתיתפס האש ברוב העצים ויעלה הרבה עשן מהמדורה ואין האור המגיע מהאש צלול אין מברכין עליו, אבל לאחר שתיתפס האש ברוב העצים והאור המגיע מהאש צלול מברכים עליו.

[111]     ראה לעיל (כח,ג), מה שהערנו על ביאור מילה זו.

[112]     ראה בהלכה ח, שמדובר בבית הכנסת של כפרים, שמותר לדור בו.

[113]     פירשנו אבוקה, על פי רבי תנחום הירושלמי, במילונו המדריך המספיק, ערך אבק. וזה לשונו [תרגום הדסה שי]: "שעווה מותכת ששמים על פתילים להדליקם נקראת אבוקה, אמרו אבוקה להבדלה מצוה מן המובחר (שבת כט,כו), ולפני שמתיכים אותה היא נקראת דונג, כהמס דונג (תהלים סח,ג), ובלשונם שעווה (שבת ה,ח)". (ע"כ רבי תנחום הירושלמי) ומלשונו משמע שמדליקים באבוקה כמה פתילות, ומחמת כך שלהבתו גדולה. ומהר"י קאפח (בהערה סח) ביאר את לשון רבי תנחום הירושלמי, שאבוקה הוא נר שעוה, שלא כמו נר שנזכר בכל מקום, שהוא נר הדולק על ידי שמן, ומשמע מלשון מהר"י קאפח, שאפילו יש בנר רק פתילה אחת שלהבתו גדולה והוא אבוקה.

[114]     הרמב"ם הזכיר רק שאין חובה לחזר אחר הנר, ואנו הוספנו גם את הבשמים, מפני שדינם זהה, וכך כתב המ"מ בשם הרשב"א בשם הראב"ד.

[115]     ראה לעיל (ב,ב; ב,יא).

[116]     ראה בהלכות כה-כו, שם נתבאר שאסור לברך על נר שלא שבת, כלומר שהדליקוהו בשבת בעבירה.

[117]     ראה לעיל הלכה יח, שמבדילים במוצאי יום טוב.

[118]     כתב המ"מ: "וכתב רבינו ואינו צריך לפי שברכת הריח ברכת הנאה היא ומברך אותה בכל עת ובכל זמן כמבואר בהלכות ברכות". ומלשונו משמע שאם ירצה לברך יכול לברך, וכך כתב הרב צדוק וברמב"ם לעם.

[119]     ראה הלכה כז.

[120]     כתב הרמב"ם בהלכות אבל (יג,ו): "מכבדין ומרבצין בבית האבל... אבל אין מביאין שם לא את המוגמר, ולא את הבשמים". והעיר שם מהר"י קאפח (הערה ז): "מה שכתב רבנו ואין מביאין שם לא את המוגמר ולא את הבשמים, והוא גמרא בדף כז א, דומני שאין בשמים ומוגמר הללו אלא לאחר ברכת המזון כמובא בפ"ז ברכות הל' יג יד, ואין כאן ענין לבשמים של המתים אלא מדובר באבלים או במנחמים, והטעם שהמוגמר כיון שכולם מתגמרים בו, וכן הבשמים, יש בו ענין של שמחה. ולפיכך בשמים להבדלה שהוא תקנת חכמים נהגו רבים בתימן לברך בורא עשבי בשמים על הפיגם. וכן כמדומני כותב המאירי. וגם הרב פעלים בח"ג יו"ד סי' לא, דהנוהגים כן אין למחות בידם, ובפרט שמתכוונים למנוחת הנפטר בברכות אלו, וזכות מצות הניה תגין על הצבור וגם לנפש הנפטר. וכך כתב החיד"א בספרו ככר לאדן דף קנה ב, דהעולם נהגו כן ומברכין האבלים על הבשמים, וכן ראוי להורות, ויש לקיים מנהג העולם ולברך, עיין שם. והנה חז"ל לא אמרו בבשמים כדרך שאמרו בנר שאין צריך לחזר אחריו, ומשמע דצריך לחזר אחר הבשמים, וכך יש לנהוג ולא לבטל מנהג חכמים, אף על פי שאינו מעכב".