משנת הרמב"ם: ינואר 2019

תוכן העניינים

שיטת לימודו של הרמב"ם לעומת הראשונים

הרמב"ם הפשטן

ביאורי הירושלמי בדרך הפשט. 10

שינויי דחיקי ולא סמכינן עלייהו – [תירוצים דחוקים ולא סומכים עליהם] 14

הגאון מוילנא על הרמב"ם בסוגית המכירה לעכו"ם.. 25

הרב קאפח על הרמב"ם בסוגית המכירה לעכו"ם.. 27

ספר חדש - דרך המלך - על שיטת לימודו של הרמב"ם לעומת הראשונים.. 40

דרכו של הרמב"ם לטפל בסוגיות סותרות

***

שאל השואל

ראיתי פה ושם דבריך על שיטת הלימוד של הרמב"ם. לצערי טרם זכיתי לרדת לעומקם של דברים, אך אני מקוה בקרוב אי"ה לרדת לעומק הדברים כדי לראות בבירור את השוני בינו לשאר הראשונים.

אשמח אם תפנה אותי למאמר בהיר בעניין.

ושאלה: ראיתי כיצד הרמבם מפרש את דברי המשנה: האומר על קן צפור כו' (פעמיים בפיה"מ וכן במשנ"ת)

בגמרא ההסבר הוא : שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות האם יתכן שהרמב"ם גרס בגמרא "מצותיו" במקום "מדותיו"?

תשובה

מכיוון שמהודעתך משתמע, שאתה חפץ לברר את שיטת הרמב"ם בצורה יסודית ומקיפה, ולא רק בצורה נקודתית במקומות מסוימים, אכתוב קמעה.

דבר מפורסם אצל בעלי הכללים (יד מלאכי וכדו')

1. הרמב"ם הרבה לפסוק כמו הירושלמי.

2. לפעמים הוא מביא סיוע מפסוק גם אם בתלמוד לא נדרש אותו פסוק כדבריו, אבל הוא דורש את הפסוק בררך הפשט, ובעזרת דרשתו הוא מסייע לפסק התלמוד.

כלומר, הרמב"ם כותב מדעתו דרשה שלא נכתבה בתלמוד, אבל היא בדרך הפשט, ואותה דרשה שלו מסייעת למסקנת התלמוד, יש כאן דרשת פשט ופסק תלמוד.

אין כאן מחלוקת על התלמוד, כי הפסק ההלכתי הוא כתלמוד, אבל יש כאן דרשה חדשה שלא נזכרה בתלמוד, כי היא מיישבת את הדברים בצורה פשוטה וברורה.

3. מי שיעקוב אחרי מקורות הכס"מ, ימצא בהרבה מקומות, שהוא מצטט בדבריו "פסק רבינו כפשט הברייתא".

אם נחבר את 3 הסעיפים, נמצא שיש לרמב"ם מגמה שלא נמצאת אצל שאר הראשונים, והיא לו מרבותיו הרי"ף וכו'. משפט ידוע אצל הרי"ף, "האי סוגיה לא פסקינן כוותה, כי היא שינויי דחיקי ולא סמכינן עלה". על פי הנ"ל, אין הרמב"ם כמו התוס' מרכיב סוגיות זו על גבי זו ומבאר אותם בדרך האוקימתא, כי אם להיפך, הרמב"ם מברר מתוך הסוגיות איזו סוגיה ביארה את הענין בצורה פשוטה ונכונה, וכמו אותה סוגיה הוא פוסק, ואילו את הסוגיה השנייה הוא דוחה לגמרי מההלכה.

כבר פרץ ביני לבין אחי הקטן ויכוח עז על פסק הרמב"ם במנין התקיעות בהלכות כלי המקדש, 51 או 48, אחי ציטט לי את הסוגיה בסוכה, ואילו הרמב"ם לא פסק כמותה, לאחר העיון נמצא שהרמב"ם פסק את פשט המשנה, והוא לא יעקור את פשט המשנה משום כמה קושיות בתלמוד, שניתן לתרץ אותם בצורה יותר נכונה.

על פי כל האמור, הרמב"ם בשיטת לימודו פסק כירושלמי יותר משאר הראשונים, כי הוא חיפש ביאור פשוט ונכון לתלמוד, ואותו הוא מצא בהרבה מקומות בירושלמי.

הרמב"ם ציטט דרשות משלו בדרך הפשט שלא כתלמוד, המשך המגמה הנ"ל.
הרמב"ם פסק כפשט ברייתות, ולא כמשא ומתן שבתלמוד, המשך המגמה הנ"ל.

נוכל לראות זאת בסוגיה במסכת שבת, אימתי מותר להחזיר לכירה גרופה וקטומה, בתלמוד נזכר שם בהתחלה, החילוק אם הניח את הקדירה ע"ג קרקע או לא, ואח"כ הובאו עוד שיטות, אבל הרמב"ם התעלם מכל אותם שיטות, ופסק רק כתחילת הסוגיה, שוב מגמה של דבקות בפשט.

על פי הנ"ל, הרמב"ם בשיטת לימודו כפי שקיבל מרבותיו, פסק לנו את פשט דברי חז"ל בצורה מבוררת ומסודרת, ונמצאו פסקיו מכוונים לאמיתות מסורת חז"ל, ולא נפל בהם רבב ושיבוש.

דרך הלימוד לבאר את דעת הרמב"ם, ראשית צריך לבלוש ברי"ף ובר"ח בפרהמ"ש ובמאירי, ואז אם לא נמצא מקור לדברי הרמב"ם, צריך לברר כפי מי הוא כן פסק, ואז מגלים את העדפתו לפשטי המקורות, כי המטרה לפסוק את תמצית מסורת חז"ל ללא שיבוש.

חלק מהדברים שכתבתי אינם מפורסמים בין הלומדים, ולכן יש מקומות מוקשים על הרמב"ם, אבל על פי הנ"ל ניתן ליישב הרבה מהקושיות.

***
1- הרמב"ם פוסק כירושלמי

ראה הלכות נדרים ז,ה, (גמ' נדרים מה: מו.) שם השיג הראב"ד על הרמב"ם, הראב"ד פסק כבבלי, ואילו מקורו של הרמב"ם איננו בבלי, כי אם ירושלמי ותוספתא (כס"מ), מדוע? כי הירושלמי והתוספתא הם פשט המשנה והסברא.
ונמצא שהוכחנו את שיטת הרמב"ם בפסיקה כמו הירושלמי, מדוע היא כך, ואיזו מגמה יש בדבריו.

2- לכתוב דרשות על פי פשט הכתוב

לחם משנה הלכות שביתת עשור פרק א הלכה ו

ואע"ג דרבינו ז"ל לא הביא קרא דבעצם היום הזה ללמוד משם דמדמיעט רחמנא מכרת משמע דאיסורא איכא כדיליף הברייתא מ"מ תפש הדרשה של אותה הברייתא בענין זה כיון שהיא דרשה פשוטה דמשמע ודאי פשט הכתוב וכן דרך רבינו ז"ל בכמה מקומות לתפוס הדרשה היותר פשוטה אע"ג דלא אתיא כסברתו של אותו שאומר הדין מכ"מ כיון דלענין הדין אין הפרש ביניהם תפס לו הדרך הפשוט.

3- הרמב"ם פוסק כפשט המשנה והברייתא

מגדל עוז הלכות אישות פרק יח

... ועוד דשמואל גופיה כי מעיינת בה שפיר פליגא אסוגיא דירושלמי וע"כ נפסוק כפשט המשנה וליתא להאי סוגיא כלל וכן דעת ר"י אלפס ז"ל שהשמיט כל זאת הסוגיא ולא הביא אלא המשנה כפשוטה להשמיענו שכן הלכה וכמ"ש ר"מ ז"ל
גם כאן יש מגמה לחפש פשט, וגם לדחות סוגיות שלמות בתלמוד הבבלי מההלכה, וזאת בעקבות רבו הרי"ף, וכך היתה שיטת לימודם.

מגיד משנה הלכות גזלה ואבדה פרק יג הלכה כ

המוצא מציאה לא ישבע וכו'. משנה במסכת גיטין (דף מ"ח ע"ב) בהניזקין ופסק הרב ז"ל כפשט המשנה ודלא כר' יצחק דגמ' (דף נ"א) דאמר כתנא דברייתא וכן דעת הרב אלפסי ז"ל בהלכות שלא הביא אלא המשנה בלבד.
וכתב הר"א ז"ל א"א הרב ז"ל פסק כראב"י וכו'. ודברי תימה הם דהא התם בגיטין לפי מסקנא לא קאי ר"א כוותיה דר' יצחק דהא עבדינן אוקימתא אחריתי וכן כתבו המפרשים ז"ל דאפשר דאיתא לרבי אליעזר וליתא לדרבי יצחק וזה דעת ההלכות שאע"פ שפסק כרבי אליעזר לא הביאו ההיא דרבי יצחק ועיקר:

הראב"ד השיג כי הוא נצמד לתלמוד הבבלי, ואילו הרמב"ם בעקבות רבו חיפש פשט וסברא ישרה.

4- שינויי דחיקי לא סמכינן - רי"ף ובעקבותיו הרמב"ם

מגדל עוז הלכות אישות פרק ז

האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שירצה אבי עד אינה מקודשת:
כתב הראב"ד ז"ל לא הסכים יפה לשמועה זו כו' שלא ימחה משמע עכ"ל:
ואני אומר כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה. כי הסוגיא שהביא הראב"ד היא במסכת קידושין (דף ס"ג) והשמיטה ר"י אלפס להשמיענו שאינה הלכה דהוו לה שינויי דחיקי ולא ברירי וסמך ר"מ ז"ל על סוגיא פשוטה ופירוקא תריצא לפום מסקנא דלית בה טימי במסכת כתובות (דף ע"ב) פרק המדיר ...

גם כאן הראב"ד פסק כבבלי, והרי"ף והרמב"ם חיפשו ובלשו אחרי סוגיות תלמודיות שהם פשט.

5- מנין התקיעות נפסק בדברי הרמב"ם בהלכות כלי המקדש ז,ו, והוא משנה סוכה נג:, וראה שם נד. נה. , העיקרון של שיטת הפסיקה של הרמב"ם הובהר, ולכן לא הרחבתי לבאר כאן נושא זה.

6- בהלכות שבת פסק הרמב"ם שמותר להחזיר לכירה גרופה ומכוסה, והוא שלא הניח על גבי קרקע, ולא פסק את שאר החילוקים שנזכרו בתלמוד, גם כאן יש הצמדות לפשט הברייתא, מבלי להפליג באוקימתות דחוקות.

***

בנוגע לשינוי הרמב"ם את לשון התלמוד בנושא של קן ציפור, "מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים" ל- "מפני שעושה מצוותיו של הקב"ה רחמים" יש כאן מניעת הגשמה, כאילו יש לקב"ה מידות ותכונות, ולכן שינה הרמב"ם את לשון התלמוד, אבל אין כאן בהכרח הוכחה על גיר' שונה לרמב"ם.

***

סוף דבר

הרמב"ם בשיטת לימודו, שם לנגד עניו מטרה עיקרית, והיא לדייק ולדקדק בדברי התנאים, והוא טרח בכל יכולתו ללבן ולנפות את ביאורי התלמוד, בכדי שיהיה הביאור קרוב לפשט ולהגיון, ובכך אנו משמרים על מסורת חז"ל המקורית, שאותה הנציחו התנאים בדבריהם, ואיננו נגררים בעקבות פרשנויות לא מדייקות, גם אם אמרום אמוראים גדולי עולם.

שיטת לימוד זו איננה פרי המצאתו, כבר קדמוהו רבותיו הרי"ף וכו', אבל הרמב"ם הוא זה שניסח שיטה זו בצורה שיטתית ועקבית, ובכך זכינו למסורת חז"ל בצורה נקיה ומבוררת.

הרמב"ם הפשטן

חברי פורום נכבדים

כבר כתבנו בהודעה הראשונה הפותחת אשכול זה, כי דרך הרמב"ם לפסוק פשט ברייתות גם נגד תלמוד ערוך, כי לא תמיד שאלות התלמוד מכוונות לפשט הברייתות, וכיצד נעקור ברייתות מפורשות, דברי תנאים מבוארים, משום שאלות מוטעות, כיצד נבאר ברייתות פשוטות עם ביאורים בלתי הגיוניים בעליל, וכבר ביארנו כיצד שיטה זו לרמב"ם מרבותיו הרי"ף וכו', שלא סמכינן אשינויי דחיקי, נמצא שהרמב"ם הוא המנציח את מסורת חז"ל בצורה מדויקת.

בהודעה הבאה נכתוב סוגיה ממסכת נדרים נד:, ונצביע כיצד האמוראים הוציאו את דברי הברייתא מפשוטם, האמוראים נגררו אחרי שגרת לשונם והעמידו את הברייתא באוקימתא, אבל הרמב"ם נשאר נאמן לברייתא למרות כל האוקימתות, בדברנו גם נכתוב את דברי הר"ן שחלק עליו, ואת דברי הכס"מ שניסה לבאר אותו, אבל הם לא ידעו את שיטת לימודו של הרמב"ם, כך שנקודת המוצא היא שונה, ובעקבותיה גם התוצאה והפסק.

מקרא
מודגש- תלמוד

[רגיל- ביאור]

תלמוד בבלי מסכת נדרים דף נד עמוד ב

מאן תנא דפליג עליה דרבי עקיבא?

[לפי ר' עקיבא, נזכר במשנה בעמ' הקודם, כל דבר שדרך השליח באותו מקום להימלך עליו, הרי הוא בכלל המין שנאמר לשליח סתם. כיצד: מקום שדרכן אם ישלח אדם שליח לקנות לו בשר סתם, ואמר לא מצאתי אלא דגים--אם נשבע במקום זה או נדר מן הבשר, נאסר אף בבשר דגים.

והתלמוד שואל מי הוא החולק על ר"ע?]

רבן שמעון בן גמליאל היא; דתניא: הנודר מן הבשר - אסור בכל מיני בשר, ואסור בראש וברגלים ובקנה ובכבד ובלב ובעופות, ומותר בבשר דגים וחגבים;
רשב"ג אומר: הנודר מן הבשר - אסור בכל מיני בשר, ומותר בראש וברגלים ובקנה ובכבד ובלב ובעופות, ואין צריך לומר בשר דגים וחגבים.
וכן היה רשב"ג אומר: קרביים לאו בשר ואוכליהן לאו בר אינש; אוכליהן כבשר, לענין זביני לאו בר אינש.

[משיב התלמוד שרשב"ג הוא החולק על ר"ע.

דרך השליח שנשלח לקנות בשר, להימלך על הראש והרגלים והכבד, נמצא שלר' עקיבא הנודר מהבשר אסור בראש וברגלים ובכבד, כתנא קמא דברייתא, ואילו לפי רשב"ג הנודר מן הבשר מותר בראש וברגלים ובכבד, כי לשיטתו הימלכות השליח אינה קובעת לנדרים, ודברים אלו אינם בכלל בשר, ורשב"ג הוא החולק על ר"ע]

מ"ש בשר עוף לתנא קמא דאסיר? דעביד שליחא דמימליך עליה, בשר דגים נמי עביד שליחא דאי לא משכח בישרא מימליך עליה, דאמר אי לא משכחנא בישרא אייתי דגים, וליתסרו!

[התלמוד מקשה על דברי תנא קמא בברייתא, מדוע בשר עוף הוא בכלל בשר ואילו דגים אינם בכלל בשר?]

אמר אביי: כגון שהקיז דם, דלא אכיל דגים.

אי הכי, אפילו עופות נמי לא אכיל?

דאמר שמואל: דמסוכר ואכיל בישרא דצפרא - פרח לביה כצפרא!

ותניא: אין מקיזין לא על דגים ולא על עופות ולא על בשר מליח!

ותניא: הקיז דם - לא יאכל לא חלב ולא גבינה, ולא ביצים ולא שחליים, ולא עופות ולא בשר מליח!

[אביי ניסה לבאר את הברייתא שהיא עוסקת בנדר בשעה שהקיז דם, ואז אין בדעתו לאכול דגים, וגם השליח לא יבוא להישאל עליהם אז, אבל ביאורו נדחה כי מי שהקיז דם לא יאכל לא עופות ולא דגים?]

שאני עופות, דאפשר על ידי שליקה.

[התלמוד מצא הסבר כיצד מי שהקיז דם יאכל עופות ולא יאכל דגים, כתנא קמא דברייתא]

אביי אמר: כגון דכייבין ליה עיניה, דדגים קשין לעינים.

[אביי ביאר את הברייתא שהיא עוסקת בנדר בשעה שכואבים לו עיניו, שהוא יאכל עופות ולא דגים, וגם השליח יבוא להישאל על עופות ולא על דגים, ולפיכך עופות אסורים ודגים מותרים]

אי הכי, אכיל דגים, דהא אמר שמואל: נו"ן סמ"ך עי"ן - נונא סמא לעינים! ההוא סוף אוכלא.

[התלמוד הקשה שוב על אביי, שאדרבא דגים מועילים לכאב עיניים, ותירצו שזה רק בסוף החולי, אבל בתחילת החולי דגים קשים לעיניים.] ע"כ תלמוד וביאור.

הר"ן סיכם סוגיה זאת כך

"וקיי"ל הלכה כר"ע מחבירו. הלכך הנודר מן הבשר אסור בכל מיני בשר ובעופות, ובדגים כל שלא הקיז דם ולא כאיבין ליה עיניה, מיהו דוקא באתרא דמימליך שליחא עלייהו, אבל באתרא דלא מימליך עליה מותר, דכל מידי דלא מימליך עליה לאו מיניה הוא.

וזה שלא כדברי הרמב"ם ז"ל שכתב בפרק תשיעי מהל' נדרים, דדגים לא מתסרי אלא באתרא דמימליך שליחא עלייהו, ועופות מיתסרי בכל דוכתא. והוא מן התימה דבגמרא משוינן להו, הילכך תרוייהו לא מיתסרי אלא באתרא דמימליך שליחא עלייהו, וכשלא הקיז דם ולא כיבין ליה עיניה, אבל הקיז דם וכיבין ליה עיניה אע"פ שאסור בעופות מותר בדגים.

מיהו כי אמרינן דמותר בדגים כשהקיז דם וכיבין ליה עיניה לא שוו אהדדי, דכשהקיז דם לא שרי בדגים אלא דוקא באוסר בשר על עצמו ליום ההקזה בלבד דכי האי גוונא אין דגים בכלל משום דבלאו הכי לא אכיל מינייהו ההוא יומא, אבל אי אסר עליה בשר שמנה ימים או יותר דגים בכלל, דאע"ג דלא איצטריך למסרינהו לההוא יומא משום אינך יומי אסרינהו, ובדכיבין ליה עיניה אינו כן דאפילו באוסר לשלשים יום או יותר אין דגים בכלל, שאין לומר שמפני הימים האחרים נדר שהרי אינו יודע מתי יתרפא שיצטרך לאסור דגים עליו. הרשב"א ז"ל. ולי לא שרי בדגים אלא אי נדר יומי דמוכחי לפום מאי דכיבין ליה עיניה דבלאו נדרא לא אכיל מינייהו. (ע"כ ר"ן)

הר"ן צעד בעקבות סוגיית התלמוד, ובתלמוד השוו בין בשר עופות לבשר דגים, וכפי ששאלו: מ"ש בשר עוף לתנא קמא דאסיר? דעביד שליחא דמימליך עליה, בשר דגים נמי עביד שליחא דאי לא משכח בישרא מימליך עליה, דאמר אי לא משכחנא בישרא אייתי דגים, וליתסרו!

למען האמת שאלת התלמוד נובעת כי האמוראים חשבו לפי שגרת לשונם, ובלשונם היה הדרך להימלך בין על בשר עוף ובין על בשר דגים.

אבל אם ננסה להבין את הברייתא כיאות, הרי שהיא עוסקת במציאות שונה, ובשגרת לשון שונה, לפי הברייתא השולח שליח לקנות בשר, הדרך להישאל היא רק על בשר עוף ולא על בשר דגים, נמצא שהברייתא עוסקת במציאות שונה, ואם נדע זאת יקל עלינו להבינה, ודבריה קלים וברורים.

אם הגענו עד הלום גם האוקימתות שהעמיסו האמוראים על הברייתא מיותרים, הם העמידו את הברייתא שנדר בשעה שהקיז דם, או בשעה שכאבו לו עיניו, אבל אין לכל זאת שום רמז בברייתא, ומנין לנו להמציא זאת?

כעת נפנה לפסק הרמב"ם, ונראה כיצד הוא פסק את הסוגיה.

הלכות נדרים פרק ט

ו כל דבר שדרך השליח באותו מקום להימלך עליו, הרי הוא בכלל המין שנאמר לשליח סתם. כיצד: מקום שדרכן אם ישלח אדם שליח לקנות לו בשר סתם, ואמר לא מצאתי אלא דגים--אם נשבע במקום זה או נדר מן הבשר, נאסר אף בבשר דגים. וכן כל כיוצא בזה.

ז ובכל מקום--הנודר מן הבשר אסור בבשר עופות ובקרביים, ומותר בחגבים. ואם מראין הדברים בעת שנדר שלא נתכוון זה אלא לבשר בהמה בלבד, או לבשר עוף ובהמה בלבד--הרי זה מותר בבשר דגים, ואפילו במקום שהשליח נמלך עליהן.

מיד נבחין כפי שכבר ביאר הר"ן, שלפי הרמב"ם דגים אינם בכלל בשר, ורק במקום שהדרך להישאל עליהם נכללו בכללו, ואילו עופות הם בכלל בשר.
מה מקורו של הרמב"ם? ברייתא מפורשת, דברי תנאים פשוטים וברורים.
האם הרמב"ם העמיד את הברייתא באוקימתא, שכואבים לו עיניו, שהקיז דם? תשובה: לא, כי אוקימתא זאת היא מכחישה את דברי התנאים ולא מבארת אותם.
אלא שהרמב"ם נאמן לתלמוד, ולפיכך הוא כתב, אם מראים הדברים שלא התכוון אלא לבשר בהמה, או לבשר בהמה ועוף, מותר בבשר דגים.

נמצא שפסק הרמב"ם מאוזן ומדויק, הוא פסק גם את הברייתא כפשוטה, וגם את היגיון האמוראים שהובאו בתלמוד, אבל לכלל שיבושי ברייתות לא הגיע.

הכסף משנה כתב את דברי הר"ן הנ"ל ואת קושייתו על הרמב"ם, ואז הוא ניסה לבאר את דברי הרמב"ם שיש 2 סוגי המלכות, המלכה דדגים והמלכה דעופות, אלו דבריו.

"ול"נ שטעמו של רבינו משום דאע"ג דאמרי' בגמ' מ"ש בשר עוף לת"ק דאסור דעביד שליח דמימליך עליה בשר דגים נמי וכו' לאו למימרא דהמלכה דעופות הויא כהמלכה דדגים דהמלכה דעופות היינו דכי אמר לשלוחיה אייתי לי בשרא א"ל שליחא מאי בשרא בעית בשר בהמה או בשר עוף והשתא לא מיגרעי עופות בהכי דה"נ א"ל מאי בישרא בעית בשר בהמה או בשר חיה ואת"ל בשר בהמה בשר בקר או בשר צאן אבל אדגים לא מימליך בריש שליחותיה אלא כי אזיל ולא אשכח שום מינא דבשרא אמר לא אשכחנא בשרא בעית דאייתי דגים ואפילו את"ל דמימליך עלייהו נמי בריש שליחותיה מ"מ לא ממליך עלייהו כלישנא דמימליך אעופות דאדגים מימליך ואמר הכי אי לא אשכחנא בשרא אייתי דגים אבל אעופות מימליך ואמר הכי מאי בשרא בעית דבהמה או דעופות והכי דייק לישנא דגמ' דגבי דגים פריש לישנא דהמלכה דידהו וגבי עופות לא פריש. וא"ת א"כ היכי פריך מ"ש עופות וכו' דגים נמי וכו' הא איכא בינייהו טובא. י"ל דשם המלכה בעלמא ק"ל ושני ליה דאה"נ דאסור בבשר דגים ומתני' כשהקיז דם או כייבן ליה עיניה וה"ה דה"מ לשנויי ליה דלעולם מותר בבשר דגים דשאני המלכה דידהו מהמלכה דעופות אלא משום דבעא לאוקומי ת"ק דרשב"ג כר"ע וכדקאמר מאן תנא דפליג עליה דר"ע רשב"ג דתניא וכו' שני ליה דאה"נ דסור בבשר דגים והב"ע כשהקיז דם או דכייבן ליה עיניה, כך נ"ל ליישב דברי רבינו. ומהרי"ק בסי' צ"ט וקע"ז /וקע"ו/ האריך ליישב דברי רבינו. ולהיות דבריו ארוכים ביותר לא העתקתים" (ע"כ כס"מ)

עיקר דברי הכס"מ שיש 2 סוגי המלכות, המלכה דדגים והמלכה דעופות, הבעיה עם הסבר זה שאין לו שום רמז בתלמוד, וכפי שהדגשנו בדברי הכס"מ בשאלתו, הכס"מ שאל כנגד ביאורו שמהתלמוד משתמע שעופות ודגים שוו לגמרי ומדוע לא תירצנו שאני המלכה דעופות מדגים? ותירץ אה"נ יכלנו לתרץ זאת ולא תירצנו. אבל דא עקא, דבר זה הוא הוכחה מוחלטת כנגד כל תירוצו, לא נמצא שום רמז בתלמוד שיש הבדל בין המלכות עופות להימלכות דגים.

סוף דבר

בזאת פתחנו ובזאת נסיים, הרמב"ם הוא פשטן, הוא התאמץ בכל כח עיונו שלא לשבש ברייתות ומשניות, למרות הביאורים התלמודיים המפולפלים אבל עיקרם של המקורות לא מש מנגד עיניו, והוא הנציח אותם בספרו.

בדברינו כעת הנחנו יסודות גדולים לפיתרון הרבה שאלות על פסקי הרמב"ם, הדברים אינם ידועים ואינם מפורסמים, אבל שורשם מבתי מדרשם של רבותיו של הרמב"ם, והוא הנציח שיטה זו בצורה עקבית בכל התלמוד.

ביאורי הירושלמי בדרך הפשט

חברי פורום נכבדים

ההודעה הבאה מהווה המשך ישיר לקודמתה, והיא באה לפרוס לפני הקורא, את הלכי הרוחות שהיו בימים הקדמונים, לגבי שיטות לימוד שונות.

מפורסמים הם דברי התלמוד במסכת סנהדרין דף כד עמוד א "במחשכים הושיבני כמתי עולם אמר רבי ירמיה: זה תלמודה של בבל" ועוד מסופר במסכת בבא מציעא דף פה עמוד א "רבי זירא כי סליק לארעא דישראל יתיב מאה תעניתא דלשתכח גמרא בבלאה מיניה, כי היכי דלא נטרדיה".

בדרך כלל בני אדם רואים מימרות אלה כמליצות וסיפורים, מקסימום הבדלים וגישות שונות, אלא שיש כאן הרבה מעבר לכך, מימרות אלה טומנות בחובם ביקורת נוקבת על שיטת הלימוד הבבלית שלא תמיד הגיעה לחקר האמת בביאור המקורות, עד כדי כינוי שיטת לימוד זאת כחושך, עד כדי ישיבה בתענית על שיטת לימוד זאת.

הדברים לכאורה מפורסמים וידועים, אבל בדרך כלל כל המצטטים סיימו את מלאכת עיונם בתלמוד לאחר הציטוט, והם ממשיכים להעמיס על הברייתות והמשניות ביאורי ביאורים, שלא לדבר על הביאורים שהעמיסו על התלמוד.

מי שלקח דברים אלה לתשומת לבו הוא הרמב"ם, וכפי שכבר כתבנו, הוא הרבה לפסוק מהירושלמי יותר מכל שאר הראשונים, כי זאת היתה מגמתו ועיקר עיסוקו, ללבן ולנקות את דברי התנאים, על מנת ליצור משנה סדורה ונקייה מכל רבב ושיבוש.

את הדברים שאכתוב אמר לי חברי מנעורי, כששוחחתי עמו על שיטת פסיקתו של הרמב"ם כמו הפשט, הוא מיד סיפר לי שיש באמתחתו דוגמה כיצד הבבלי הפליג בדרך רחוקה, וביאר את המשנה בצורה מסורבלת לא הגיונית, ואילו הירושלמי כתב הסבר פשוט ונכון.

כדאי להדגיש, אמנם חכמי התוס' לפעמים כתבו בדבריהם ביאורים פשוטים לסוגיות התלמוד תוך כדי ציטוטים מהירושלמי וכו', אבל עיקר דבריהם הוא תאום כל סוגיות התלמוד זו עם זו תוך כדי בניית אוקימתות ודברים שלא כתובים בתלמוד, ואילו הרמב"ם הלך בשיטה הפוכה מזו לגמרי, הוא בלש וחקר היכן יוכל למצוא ביאור נכון לדברי התנאים, לא רק שהוא לא הוסיף אוקימתות שלא כתובות בתלמוד, הוא עוד ליבן וחקר בכדי להגיע לביאור הנכון.

קורא יקר, אם אתה תמיה מה ראיתי לצאת מגדרי לבאר ולהרחיב ולכפול דבר זה, דע לך, נקודה זו היא עיקר שיטתו של הרמב"ם, זאת היא נקודת המוצא של דבריו, ומכאן מסתעף הכל, ולמרות שלכאורה הדברים מפורסמים, אבל בני אדם מימיהם לא הורגלו לבלוש אחרי פשט משנה וברייתא, בני אדם מימיהם לא שמעו כיצד מיישמים שיטת לימוד זאת הלכה למעשה בביאור סוגיות התלמוד, כך שהעיקר חסר מהספר, ולפיכך טרחתי לבאר ולהרחיב לבני אדם, בכדי שמי שירצה לדעת מהו הרמב"ם ומהי שיטת לימודו, ימצא דברים ברורים לפניו.

הדברים שנכתוב אינם להלכה כי הם עוסקים בדעת ר' יהודה שאינה להל', אבל יש בהם כדי להצביע על שיטות הלימוד השונות.

משנה יומא א,א - המשנה עוסקת בדיני כהן גדול ביום הכיפורים.

רבי יהודה אומר: אף אשה אחרת מתקינין לו, שמא תמות אשתו. שנאמר (ויקרא טז) וכפר בעדו ובעד ביתו, ביתו זו אשתו. אמרו לו: אם כן אין לדבר סוף. (ע"כ משנה)

ר' יהודה חשש שמא תמות אשתו ולפיכך הצריך אישה שנייה, ורבנן לא חששו לכך, ואין הל' כר' יהודה.

תלמוד בבלי מסכת יומא דף יג עמוד א (הציטוט יהיה בדילוגים)

ומי סגי ליה בתקנתא? ביתו אמר רחמנא, והך לאו ביתו היא!

[לפי ר' יהודה מה יועיל שהפריש עוד אישה, והרי היא איננה אשתו?]

- דמקדש לה. - והא כמה דלא כניס לה - לאו ביתו היא! - דכניס לה.

[הוא מקדש אותה ומכניס אותה לביתו]

- אם כן הוה ליה שני בתים, ורחמנא אמר +ויקרא טז+ וכפר בעדו ובעד ביתו, ולא בעד שני בתים!

[אם כן יש לו 2 נשים, ואסור לכ"ג שיהיו לו 2 נשים?]

- דהדר מגרש לה.

[לאחר קידושיה הוא מגרש לה]

- אי מגרש לה - הדרא קושיין לדוכתא!

[אם הוא מקדש ומגרש לא הועיל כלום, ושמא תמות אשתו ונמצא ללא אישה]

- לא צריכא, דמגרש לה על תנאי, דאמר לה הרי זה גיטיך על מנת [שתמותי.

[הוא מקדש ומגרש על תנאי שתמות]

- ודילמא לא מייתא, והוה ליה שני בתים!

[אולי היא לא תמות, ונמצא שיש לו 2 נשים?]

- אלא, דאמר לה הרי זה גיטיך על מנת] שלא תמותי, אי לא מיתה - מיגרשא לה, ואי מיתה - הא קיימא הך.

[הוא מגרש אותה על תנאי שלא תמות, כך שאם לא תמות היא מגורשת, ואם היא תמות הרי היא מגורשת, ויש לו את אשתו הראשונה]

- ודילמא היא לא מיתה, והוה ליה גיטא דהאי גיטא, ומייתא חברתה, וקם ליה בלא בית!

[אולי אשתו השניה לא תמות כך שהיא מגורשת, ואשתו הראשונה תמות, ושוב נמצא ללא שום אישה?]

- אלא, דאמר לה על מנת שתמות [אחת מכם] מיתה הא - קיימא הך, מיתה הך - הא קיימא הא.

[התנה גירושים על מנת שתמות אחת מהם]

- ודילמא לא מייתא ולא חדא מינייהו, והוה ליה שני בתים!

[אולי אף אחת לא תמות ונמצא שיש לו 2 בתים?] .........

- אלא, לחדא אמר לה הרי זה גיטיך על מנת שלא תמות חברתיך ולחדא אמר לה הרי זה גיטיך על מנת שאכנס אני לבית הכנסת. דאי מייתא הא - קיימא הא. ואי מייתא הא - קיימא הא. מאי איכא למימר - דילמא מייתא חברתה בפלגא דעבודה, ועבד ליה עבודה למפרע בשני בתים. אי חזי לה דקא בעיא למימת - קדים איהו ועייל לבית הכנסת, ומשוי לגיטא דהא גיטא למפרע.

[מסקנה: לפי ר' יהודה יעשה כדלהלן, יתן 2 גיטין ל-2 נשיו, לאחת יאמר הר"ז גיטך ע"מ שלא תמות חברתך, ולשנייה יאמר הר"ז גיטך ע"מ שאכנס לביהכ"נ, אם תמות השנייה נמצא הגט של הראשונה בטל והיא אשתו, ואם תמות הראשונה הרי לא נכנס לביהכ"נ והשנייה אשתו, ואם נחשוש שתמות השנייה באמצע העבודה ונמצא שגם הראשונה וגם השניה אשתו, הראשונה אשתו כי מתה חברתה, והשנייה אשתו כי לא נכנס לבית הכנסת, כנגד זה יש פיתרון שכשיראה את השנייה נוטה למות ירוץ ויכנס לבית הכנסת, ואז היא מגורשת, ורק הראשונה אשתו]

קורא יקר, התלמוד הועתק בדילוגים, אבל העיקרון של המשא ומתן הובהר, וגם המסקנה סוכמה, כיצד לפי ר' יהודה יתכן שיהיו לו 2 נשים עם 2 גיטין ו-2 תנאים שונים, ואז יכול הכהן גדול לעבוד ביום הכיפורים.

כעת נפנה לירושלמי ונראה כיצד שם יש ביאור פשוט וקל, אין צורך ליצור מקרים חריגים ואופציות מסובכות.

תלמוד ירושלמי מסכת יומא פרק א הלכה א דף ה עמ' ב

ויקדש מאתמול?

[השאלה מוסבת על שיטת ר' יהודה, כדאי לשים לב כיצד חכמי הירושלמי הבינו את המשנה בצורה פשוטה ונכונה, ונקודת המוצא של דבריהם שונה בתכלית מהבבלי.

במשנה נאמר "רבי יהודה אומר אף אשה אחרת מתקינין לו". 'מתקינין' ביאורו מכינים בהזמנה בעלמא, אבל לא נאמר במשנה שהיה נושאה מערב כיפור, ועל כך באה שאלת הירושלמי.]

וכפר בעדו ובעד ביתו ולא בעד שני בתים.

[תם הדיון ונשלם, אין תסבוכת ואין אוקימתות, הנח להם לישראל להבין את דברי חז"ל כיאות, כ"ג לא קידש עוד אישה מערב יו"כ, מן הסתם אם תמות אשתו יקדש ביו"כ אישה שנייה, אמנם מדברי חכמים אסור לקדש אישה במועד, בכהן גדול התירו חכמים, שאלה פשוטה, ותשובה פשוטה.]

רבי גמליאל בר' אינייני בעא קומי רבי מנא לא נמצא כקונה קניין בשבת?

[ר' גמליאל שואל, והרי אם יקדש אישה ביו"כ הוא נראה כעושה קניין ביו"כ?]

אמר ליה משום שבות שהתירו במקדש.

[תשובה: איסור זה מדברי חכמים, הם שאסרו לקנות בשבת, ובמקדש התירו, שאלה פשוטה, תשובה פשוטה].

אמר רבי מנא הדא אמרה אילין דכנסין ארמלן צריך לכונסן מבעוד יום שלא יהא כקונה קיניין בשבת.

[רק בכ"ג התירו לקנות ביו"כ, אבל הכונס אלמנה בשבת אסור, אלמנה אין לה חופה, והיא נקנית ביחוד וביאה, וגם דבר זה אסור לעשות בשבת משום קניין.

מה שכתבנו באלמנה הוא העתק מ"פני משה" וצריך להתיישב בדבר]

קורא יקר, הוראית בעיניך מה שונים הם נתיבות הירושלמי מנתיבות הבבלי, לפי הירושלמי מעולם לא עלתה על לב איש שישא הכהן גדול 2 נשים בערב יו"כ, ויגרשם, ויעשה תנאים, תנאים מסובכים ומפולפלים, כשם שהכינו עוד כהן גדול להחליפו, כאן הכינו עוד אישה להחליף את אשתו, אישה ראויה ומתאימה.
ואילו בבבלי הרחיקו לדרך רחוקה, הוא נשא 2 נשים, וגירשם, אחת גירשה בתנאי שלא תמות חברתה, והשנייה גירשה ע"מ שיכנס לבית הכנסת, והכל משום סדרת שאלות שהעלו חכמי הבבלי ולא מצאו להם פיתרון אלא זה.

דברים אלה היו ידועים לראשונים, במיוחד בבית מדרשם של רבותיו של הרמב"ם ר"ח רי"ף ר"י מיגש וכו', הם תמיד היו מודעים שצריך לבלוש אחרי ביאורים פשוטים, האי סוגיא אמרו בה רבוותא דדוחקא היא ולא סמכינן עלה, אם לא נתייחס לעובדה יסודית זו נמצא שאנו פושעים בביאור דברי חז"ל, ואנו נמציא לדבריהם ביאורים משובשים, ועוד נקבע זאת הלכה למעשה.

מהעיון נראה, שהרמב"ם עלה על רבותיו ביישום שיטה זו, רבותיו רק כתבו דברים אלה כביאור סוגיות תלמודיות, אבל הרמב"ם כבר בא לקבוע הלכה למעשה בסגנון קצר ותכליתי, אז הוא נחשף לתופעה במלוא עוצמתה, והוא נאלץ ליישם אותה בהרבה מקומות, בכדי שיצא דבר מתוקן מתחת ידו, ולא יהיו דברי חז"ל מוגשים לפני הקורא עם ביאורים משובשים.

שינויי דחיקי ולא סמכינן עלייהו – [תירוצים דחוקים ולא סומכים עליהם]

בהודעה הבאה נמשיך להצביע על מגמתו של הרמב"ם בפסקיו, לפסוק כמו פשט משנה או ברייתא, מבלי להיגרר אחרי תירוצים דחוקים שהובאו בתלמוד הבבלי, והם מכחישים את המשנה והברייתא.

כבר כתבנו שמגמה זו היא מאבני היסוד של הפסיקה הרמבמית, ובעזרתה יתיישבו הרבה מפסקי הרמב"ם התמוהים, כי הרמב"ם היה איש הפשט, איש הסברא הישרה, יותר משאר חכמי ישראל, ובסוגיה שלפנינו אפילו יותר מרבו הרי"ף, כי הרי"ף פסק את הבעיה של ר' זירא בגמרא (תובא להלן), והרמב"ם השמיטה כי היא עוקרת את המשנה.

הכס"מ ראה אבל לא ידע מה ראה, והוא כותב א"כ יש שאלה על התלמוד ולא על הרמב"ם, במילים אחרות הוא לכאורה מקשה מהרמב"ם על התלמוד, לעומתו הלח"מ הקשה חבילה של קושיות על הרמב"ם ונשאר בצ"ע, אבל כאמור, יש כאן בסך הכל שיטת פסיקה, צודקים חכמי ישראל בעיונם, אבל את שיטת הפסיקה הם לא הכירו, ולפיכך באו דבריהם.

הנושא הנידון מופיע במסכת עבודה זרה, דף יג עמ ב עד דף יד עמ ב, איסור מכירה לגוי, דברים שהם מיוחדים לעבודה זרה.

לתועלת העניין, ולהקלת ההבנה, נכתוב קודם את כל המקורות התנאים, משנה ותוספתא, ולאחר מכן את פסק הרמב"ם כי הוא פסק כמותם, ובכך נבין בקלות את פסקו, ואח"כ נכתוב את התלמוד, ונבאר מדוע לא הלך הרמב"ם בנתיבו, אלא הוא נשאר נאמן למקורות התנאים.

הקטעים המועתקים יבואו מודגשים, וההערות יבואו בכתב רגיל בתוך סוגרים מרובעות.

דף יג,ב משנה

אלו דברים אסורים למכור לגוים אצטרובלין ובנות שוח ופטוטרות ולבונה ותרנגול הלבן.

רבי יהודה אומר מותר למכור לו תרנגול לבן בין התרנגולין.

ובזמן שהוא בפני עצמו קוטע את אצבעו ומוכרו לו לפי שאין מקריבים חסר לעבודה זרה.

ושאר כל הדברים סתמן מותר ופירושן אסור.

ר"מ אומר אף דקל טב וחצב ונקלס אסור למכור לגוים:

[המשנה כוללת בתוכה כמה עניינים

1- דעת ת"ק: הוא מונה רשימה של דברים המיוחדים לעבודה זרה, והוא אוסר למכור אותם לגוי בכל עניין ובכל מצב.

2- דעת ר' יהודה: הוא דן בתרנגול לבן, שהיו מייחדים אותו לעבו"ז, ועל כך הוא אומר, אם הגוי קונה מישראל כמה תרנגולים לבנים, א"כ אין בדבר איסור אם יהיה בתוכם גם תרנגול לבן, כלומר אסור למכור לגוי דבר המיוחד לעבו"ז בפני עצמו, אבל אם הוא מובלע עם דברים אחרים מותר.

3- המשך דברי ר' יהודה: אם בכל זאת רוצה למכור לגוי תרנגול לבן בפני עצמו, יכול לתת בו מום ואז יהיה מותר למוכרו לגוי בפני עצמו, כי איננו ראוי יותר לעבו"ז.

4- דברים שאין אנו יודעים שהם מיוחדים לעבו"ז, אם קנה אותם הגוי סתם מותר, ואם פירש שהם לעבו"ז אסור.

5- דעת ר' מאיר: יש עוד כמה דברים שהם מיוחדים לעבו"ז, ואסור למוכרם לגוי בכל עניין ובכל מצב.

הלכה:

כלל פסיקה ידוע ומפורסם בכל הש"ס, סתמא רבנן וכמותם הלכה, כי יחיד ורבים הלכה כרבים, כלומר בכל מקום שנמצא במשנה דעת ת"ק ולא נכתב על אותה דעה שם, הרי שדעה זו היא דעת רבנן, וכמותה ההלכה כנגד הדעות היחידאיות שיובאו אחריה.

אמנם סתם משנה ר"מ ואליבא דר"ע, אבל אין הכוונה שסתם משנה היא דעתו הפרטית של ר"מ, אלא שגיר' המשנה שלפנינו היא על פי גרסת לימודו של ר"מ כפי שלמד מר"ע, אבל כאמור, בכל סתמא של משנה, פסקינן כאותו סתם, ולא כדעות היחידאיות שיובאו אחריו.

כיוון שכן, הלכה כת"ק (רבנן) ולא כר' יהודה. (קטע 1 הלכה, קטע 2 איננו הלכה), היוצא מכך, אסור למכור תרנגול לבן בכל עניין ובכל מצב, בין בפני עצמו ובין אם הוא מעורב, כי חכמים גזרו ואסרו למכור לגוי דברים המיוחדים לעבו"ז, שמא יקריבם לעבו"ז.

קטע 3 אמנם הוא מדברי ר' יהודה, אבל גם ת"ק יסכים אליו, ולפיכך גם לפי ת"ק (רבנן) אם מוכר לו תרנגול לבן בפני עצמו, יכול ליתן בו מום ולמוכרו לגוי.

קטע 4 הוא לדברי הכל, וכמותו הלכה.

קטע 5 הוא אמנם רק דעת ר' מאיר, אבל הוא מעיד על הידוע לו, וגם כאן אם כך היא המציאות, ודרך הגוים להקריב דברים אלה לעבו"ז אסור למוכרם להם. (ע"כ משנה)

***

תוספתא פרק א

א,ד מכולם היה מוכר להם חבילה, וכמה היא חבילה? ר' יהודה בן בתירה אומר בלבונה אין פחות מג' מנין.

מוכר לתגר או מוכר לבעל הבית אם היה תגר חשוד אסור למכור לו.

מוכר לו חזירין ואינו חושש שמא מוכר לעבודת כוכבים.

מוכר לו יין ואינו חושש שמא מנסכו לעבודת כוכבים.

ואם פירש לו אפילו מים ומלח אסור למכור לו.

מוכר לו תרנגול לבן בין התרנגולין.

אמר ר' יהודה בד"א בזמן שאמר לו מכור לי תרנגול סתם אבל אם פירש לו מפני שהוא חולה או למשתה בנו ה"ז מותר.

[ביאור התוספתא

במשנה נאסר למכור לגוי דברים המיוחדים לעבו"ז, מבארת התוספתא, אם מכר לגוי חבילה מותר, וכמה יהיה גודל החבילה בלבונה? שלש מנין.

הטעם שמותר למכור לגוי לבונה בחבילה, לפי התלמוד הבבלי ורש"י ועוד, כי הוא מתכוון לקנות חבילה גדולה לסחורה ולא לעבו"ז.

לפי הרמב"ם מדובר בחבילה המעורבת מלבונה שחורה ולבנה, וכיוון שיש כאן מידה גדולה של תערובת, אין חשש שמא יברור הגוי את הלבונה הלבנה מהשחורה.

המשך התוספתא, מה שהיתרנו למכור לגוי, כגון לבונה בחבילה, זה בין אם הוא סוחר ובין אם הוא אדם פרטי, ואם היה הסוחר אדם האדוק בעבו"ז, אסור למכור לו.

קטע זה יתפרש לפי התלמוד ורש"י בצורה אחת, ולפי הרמב"ם בצורה שונה.

לפי התלמוד ורש"י, מותר למכור לסוחר גוי לבונה לבנה בחבילה, למרות שאנו יודעים שילך וימכרה לגוי עובד עבו"ז, כי יש איסור לפני עיוור, אבל אין איסור לפני של לפני, כלומר אין איסור לגרום בעקיפין שתגיע לבונה לבנה לעובד עבו"ז.

לפי הרמב"ם, למרות שהיתרנו למכור לבונה בחבילה המעורבת מלבונה לבנה ושחורה, אבל אם ידענו שהקונה ילך ויקריבה לעבו"ז אסור, גם אם הוא סוחר, גם אם הוא קנה בחבילה מעורבת, כי לא התירו למכור חבילה מעורבת אלא בסתם, אבל אם ידענו את כוונתו של הקונה, אסור בכל עניין.

המשך התוספתא, חזירין ויין מותר למכור לגוי, ואין לחשוש שיקריבם לעבו"ז.

המשך התוספתא, אם פירש הקונה שבדעתו לעבו"ז, אסור בכל דבר אפילו מים ומלח, השווה קטע 4 במשנה.

המשך התוספתא, תרנגול לבן בין התרנגולים מותר, וביאר ר' יהודה שזה דוקא בקונה תרנגול סתם, אבל אם היה לו חולה או משתה ה"ז מותר.

ביאור הדברים, ר' יהודה במשנה התיר למכור תרנגול לבן בין התרנגולים, לעומתו אסרו רבנן למכור תרנגול לבן בכל ענין, אפילו בין התרנגולים, כאן בתוספתא מוסיף ר' יהודה לבאר, שאם היה לו חולה בתוך ביתו או עשה משתה, מותר למכור לו תרנגול לבן אפילו שלא בין התרנגולים, כי החולה או המשתה מוכיחים על כוונתו, אבל לרבנן יאסר בכל ענין, גם אם התרנגול הלבן בין התרנגולים, גם אם היה לו חולה או עשה משתה, כי לא חילקו חכמים בגזרותיהם.] (ע"כ תוספתא)

***

כעת לפני שניכנס למשא ומתן התלמודי, נכתוב את פסק הרמב"ם, בכדי שיקל עלינו להבין את פסקו, אח"כ נכתוב את התלמוד, ונעיר הערות קצרות על התלמוד, כיצד הרמב"ם ראה את ביאורי התלמוד למקורות התנאים, ומה היתה דעתו עליהם.

כאשר בא הרמב"ם לפסוק את המשנה והתוספתא הנ"ל, הוא מיד חכך בדעתו, והרי התנאים כתבו כאן רשימה מפורטת של דברים המיוחדים לעבו"ז, אבל הרי השתנה העולם, וגם עובדי האלילים שינו את טעמם, כך שהרשימה הנ"ל איננה עדכנית, לכו החליט הרמב"ם, אני אעתיק מהמקורות הנ"ל את העיקרון, כי הוא קיים תמיד, אבל רשימה מפורטת לא אכתוב, אלא כל דור יעשו כפי המצוי בימיהם, בין אם זה תרנגול לבן, ובין אם זה תרנגול אדום.

רמב"ם הלכות עבודה זרה

ט,ו דברים שהן מיוחדין למין ממיני עבודה זרה, אסור למכור אותן לעובדי אותה עבודה זרה שבאותו המקום לעולם. ודברים שאינן מיוחדין לה, מוכרין אותם סתם; ואם פירש הגוי שהוא קונה אותם לעבודה זרה, אסור למכור לו, אלא אם כן פסלו מלהקריבו לעבודה זרה, לפי שאין מקריבין חסר לעבודה זרה.

ט,ז היו מעורבין דברים המיוחדין עם דברים שאינן מיוחדין, כגון לבונה זכה בכלל לבונה שחורה--מוכר הכול סתם, ואין חוששין שמא ילקט הזכה לבדה לעבודה זרה; וכן כל כיוצא בזה. (ע"כ רמב"ם)

[לאחר שכבר ביארנו למעלה את המשנה והתוספתא, יקל עלינו להבין את פסק הרמב"ם.

דברים שהם מיוחדים ... זה דעת רבנן במשנה, וכבר ביארנו שסתמא רבנן וכמותו הלכה, ולא כר' יהודה היחיד שהובא לאחר מכן.

כמו כן לא פירש כאן הרמב"ם רשימה מפורטת של דברים המיוחדים לעבו"ז, כי בכל דור הדברים משתנים, והמבוקש הוא העיקרון, והוא הקיים תמיד, והוא הנלמד מדברי חז"ל.

ודברים שאינן מיוחדין לה מוכרין אותם סתם; ואם פירש ... מקור קטע זה הוא קטע 4 במשנה, וכבר ביארנו שהוא לדברי הכל.

אלא אם כן פסלו ... מקור קטע זה, הוא קטע 3 במשנה, דברי ר' יהודה, וכבר ביארנו שלקטע זה יסכימו כולם, וכמותו הלכה.

היו מעורבין דברים המיוחדין... מקור קטע זה הוא תוספתא, וכפי שביארנו על התוספתא, הרמב"ם לא מפרש כמו התלמוד, חבילה מותרת מפני שהיא קונה למוכרה, אלא חבילה מעורבת מותרת, כי אין לחשוש בסתם שיפריד את הלבונה הלבנה מהשחורה.

מוכר הכול סתם, ואין חוששין... מקור קטע זה הוא תוספתא, וכבר ביארנו שאימתי מותר למכור חבילה, רק אם הוא בסתם, אבל אם ידע שבדעתו ליקח לעבו"ז, אפילו תגר, אפילו חבילה מעורבת אסור, וזהו פסק הרמב"ם מוכר הכל בסתם, משתמע שאם אינו סתם, אפילו חבילה, אפילו תגר, אסור.]

וזה לשון הרמב"ם בפירוש המשנה

ה - אצטרובילין - הצנובר הקטן הנקרא קצ'ם קריש.

ובנות שוח - מין שקמה.

פטטרותיהן - עוקציהן אשר הן תלויות בהם בעץ.

ומאמר ר' מאיר דקל טב רוצה בו פירות דקל טב, לפי שהפרי הטוב יקריבוהו לעבודה זרה.

וחצב - קני הסוכר.

ונקליבס - מין מן העשבים, חשוב גם כן.

ומאמר ר' יהודה שאין מקריבין חסר לעבודה זרה נכון.

וכן הלכה כר' מאיר האוסר מכירת אלו הדברים, גזירה שמא יקריב מהם לעבודה זרה.

כעת לאחר שראינו איך פסק הרמב"ם מול המשנה והתוספתא הוא פשוט וקל, נכתוב את התלמוד, ונעיר הערות קצרות, מה דעת הרמב"ם על ביאורי התלמוד.

***

הגמרא מתחילה לדון בביאור הדברים שהובאו במשנה, היא מבארת מהם אצטרובלין ובנות שוח ופטוטרות.

בקטע הבא נביא את דיון הגמ' על לבונה ותרנגול לבן

דף יד,א גמרא

לבונה: אמר רבי יצחק אמר ר"ש בן לקיש לבונה זכה.

[ר' יצחק מדגיש, לא כל לבונה נאסר למכור לגוים, רק לבנה זכה המיוחדת לעבו"ז]

תנא ומכולן מוכרין להן חבילה. וכמה חבילה? פירש ר' יהודה בן בתירא אין חבילה פחותה משלשה מנין.

[התלמוד מביא תוספתא, שאם מוכר חבילה מותר, וכמה היא חבילה משקל שלש מנין.

ומדוע מותר למכור לגוי חבילה? פירש רש"י: כי כאן הוא מתכוון לסחורה ולא ע"מ להקריב לעבו"ז.

והרמב"ם פירש: חבילה, תערובת של לבונה זכה עם לבונה שחורה, ואם מוכר לגוי שלש מנין, איננו חוששים שיפריד את הלבנה השחורה מהלבנה.

בתלמוד משתמע כפי פירוש רש"י, ופירוש הרמב"ם הוא שלא כתלמוד, ולפיכך תבוא מיד השאלה, שנחשוש שמא ימכור הגוי לגוי אחר, ואותו גוי שני ילך ויקריבנו לעבו"ז, וראה בהמשך דעת הרמב"ם]

וליחוש דלמא אזיל ומזבין לאחריני ומקטרי אמר אביי אלפני מפקדינן אלפני דלפני לא מפקדינן:

[שאלה זו היא לפי פרש"י, מדוע לא נחשוש שמא ימכור הגוי לגוי אחר, ואותו גוי שני ילך ויקריבנו לעבו"ז, ותירץ אביי, שאין אנו חוששין אלפני דלפני.

לפי הרמב"ם לכתחילה בודאי צריך לחשוש גם אלפני דלפני, ואין מקום להעמיד את התוספתא שהיא באה להתיר דין זה, וראה להלן טו עמ ב "והאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה כדרך שאמרו אסור למכור לגוי כך אסור למכור לישראל החשוד למכור לגוי" , וכן פסק הרמב"ם, ולפיכך לא סבר הרמב"ם לביאור התוספתא כפי שהוא בתלמוד, וביארה בעניין אחר, חבילה יש בה לבונה לבנה ושחורה מעורבין, ולפיכך מותר.

וראה תוספות מסכת עבודה זרה דף טו עמוד ב , לעובד כוכבים מזבין ליה לישראל לא מזבין כו' : ובמסקנא מסקינן דאסור למזבן לישראל חשוד וא"ת מאי שנא מלפני דלפני דלעיל (דף יד.) וי"ל דהתם מיירי בעובד כוכבים שאינו מוזהר על לפני עור לפיכך אין אנו חוששין אם העובד כוכבים ימכור לחבירו אבל הכא דמיירי בישראל החשוד אנו מוזהרין שלא יבא שום ישראל לידי תקלה על ידינו הר"ר אלחנן ועוד דחד לפני הוא שלא יחטא ישראל בשאלה ושכירות ונסיוני. (ע"כ תוס')

תוספות מחלקים, בין מוכר לגוי שהוא ימכור לגוי אחר מותר, כי אין הגוי מצווה על לפני עוור, לבין מוכר לישראל שהוא ימכור לגוי אסור, כי הישראל מצווה על לפני עור, ואילו לפי הרמב"ם לכתחילה בכל עניין אסור, ולפיכך דקדק הרמב"ם בפסקיו, ונמנע לפסוק היתר של מכירה לגוי שילך וימכור לגוי עובד עבו"ז. ועל פי כל הנ"ל נבין מדוע בחר לו הרמב"ם דרך שונה לביאור התוספתא]

ותרנגול לבן: א"ר יונה א"ר זירא אמר רב זביד ואיכא דמתני אמר ר' יונה אמר ר' זירא תרנגול למי מותר למכור לו תרנגול לבן תרנגול לבן למי אסור למכור לו תרנגול לבן.

[התלמוד הביא את דעת ר' זירא, מה שאסרנו במשנה למכור תרנגול לבן לגוי, זה דוקא אם ביקש הגוי תרנגול לבן, אבל אם ביקש תרנגול סתם, ולא הדגיש לבן, מותר למכור לו תרנגול לבן.

מכיוון שכבר הארכנו בביאור דעת המשנה, הרי שבודאי ביאור זה איננו פשט המשנה, כי לפי רבנן בכל עניין אסור למכור לו תרנגול לבן, חכמים לא חילקו בגזרתם, ולא נתנו את דבריהם לשיעורין, דברים המיוחדים לעבו"ז אסור למוכרם לגוי בכל עניין. כעת נראה את התלמוד, כיצד הוא התייחס לדעת ר' זירא]

תנן רבי יהודה אומר מוכר הוא לו תרנגול לבן בין התרנגולין היכי דמי אילימא דקאמר תרנגול לבן למי תרנגול לבן למי אפילו בין התרנגולין נמי לא אלא לאו דקא אמר תרנגול למי תרנגול למי ואפילו הכי לרבי יהודה בין התרנגולין אין בפני עצמו לא ולת"ק אפילו בין התרנגולין נמי לא

[בקטע זה, התלמוד ביאר את המשנה כהוגן וכפשט, מחלוקת ר' יהודה ות"ק הועמדה כשבא הגוי לבקש תרנגול למי, ולא הדגיש לבן, ולמרות זאת לפי ת"ק אסור ולפי ר' יהודה מותר, נמצא שדברי ר' זירא נאמרו שלא כהוגן, כי לפי ת"ק בכל עניין אסור, וכך הלכה]

אמר רב נחמן בר יצחק הכא במאי עסקינן כגון דאמר זה וזה

[כאן ביאר רב נחמן בר יצחק את המשנה באוקימתא, במשנה נחלקו ת"ק ור"י כשבא לבקש לבן ושחור, ואז לת"ק אסור ולר"י מותר, אבל אם בא לבקש תרנגול סתם מותר.

ביאור זה הוא בודאי איננו פשט, ולא מפני ביאור זה נעקור את המשנה, ונתיר למכור תרנגול לבן. אבל נמשיך עם התלמוד, כי לכאורה הובא לביאור זה סיוע מהתוספתא]

תניא נמי הכי אמר ר' יהודה אימתי בזמן שאמר תרנגול זה לבן אבל אם אמר זה וזה מותר ואפילו אמר תרנגול זה גוי שעשה משתה לבנו או שהיה לו חולה בתוך ביתו מותר

[הסיוע שהביא התלמוד לביאור רב נחמן בר יצחק, הוא התוספתא שכבר הזכרנוה למעלה, אבל אם נתבונן, נגלה שנוסח התלמוד לתוספתא הוא משובש, הנוסח המדויק של התוספתא הוא "מוכר לו תרנגול לבן בין התרנגולין אמר ר' יהודה בד"א בזמן שאמר לו מכור לי תרנגול סתם אבל אם פירש לו מפני שהוא חולה או למשתה בנו ה"ז מותר." וכבר ביארנו נוסח זה, מעולם לא נזכר בדברי התוספתא החילוק בין אם אמר זה וזה לבין אם אמר סתם, אלא מה שהוזכר בה זה עוד קולא בדעת ר' יהודה, לא רק בין התרנגולים מותר, אלא גם אם יש לו חולה או משתה מותר, אבל שנתיר למכור תרנגול סתם, ונעמיד את מחלוקת ת"ק ור"י באמר זה וזה, אין לכך מקור תנאי.]

והתנן גוי שעשה משתה לבנו אינו אסור אלא אותו היום ואותו האיש בלבד אותו היום ואותו האיש מיהא אסור

[התלמוד מקשה על ההיתר בעשה משתה, משתמע שאסור למכור לו לצורך משתה, וכיצד הובא מהתוספתא היתר?]

אמר רב יצחק בר רב משרשיא בטווזיג

[רב נחמן בר יצחק מחלק בין סוגי המשתה, אם עושה סעודת חתנות לבנו אסור, כי יש שם עבו"ז, אבל סתם משתה צחוק מותר, כי אין שם עבו"ז]

***

כאן נדלג על קטע בתלמוד, ונכתוב את בעיית רב אשי בתרנגול לבן

בעי רב אשי תרנגול לבן קטוע למי מהו למכור לו תרנגול לבן שלם מי אמרינן מדקאמר קטוע לאו לעבודה זרה קבעי או דלמא איערומי קא מערים?

את"ל האי איערומי הוא דקא מערים.

תרנגול לבן למי תרנגול לבן למי ויהבו ליה שחור ושקל ויהבו ליה אדום ושקל מהו למכור לו לבן? מי אמרינן כיון דיהבו שחור ושקל אדום ושקל לאו לעבודה זרה קא בעי או דלמא איערומי קא מערים?

תיקו:

[רב אשי שואל, מה יהיה הדין אם בא הגוי לחפש תרנגול לבן בעל מום, האם הוא מערים או לא?

ועוד שאל רב אשי, מה יהיה הדין אם בא לחפש תרנגול לבן, אבל גם אם נותנים לו תרנגול בצבעים אחרים הוא קונה, האם הוא מערים או לא?

והתלמוד נשאר בתיקו, קיצור של תיקום, ובעברית תעמוד, עצור כאן, כי אין לנו תירוץ וישוב.

רש"י מבאר את בעיית ר' יהודה רק לפי ר' יהודה, כי לפי רבנן אפילו בין התרנגולים אסור, ואין צורך לכך, וכפי שביאר הרשב"א בשם הרמב"ן

חידושי הרשב"א מסכת עבודה זרה דף יד עמוד ב

תרנגול לבן למי ויהבו שחור ושקל וכו'. פירש"י ז"ל דאליבא דר' יהודה קא בעי ולא לרבנן, דלרבנן אפי' (מן) [בין] התרנגולין אסור, והקשה עליו הרמב"ן נ"ר דר' יהודה נמי הא אסר בין התרנגולין היכא דאמר תרנגול לבן למי כדאמר לעיל, לפיכך נ"ל דאפי' לרבנן קא בעי דאלו במתני' כיון דחזינן [דשקל] תרנגולין טובא ותרנגול לבן בהדייהו איפשר שלוקח כולם משום אותו לבן, אבל כי יהבו לי' שחור ושקל ולא חזי לבן איכא למימר ודאי לאו לע"ז קא בעי, ע"כ, ] (ע"כ תלמוד)

***

מכיוון שהגענו עד הלום, הרי שאם נרצה לסכם את הערות הרמב"ם לביאורי התלמוד, הוא יאמר כך

1- פשטה של משנה, נחלקו ת"ק ור"י בכל עניין, האם מותר למכור לו תרנגול לבן, ולפי ת"ק (רבנן) בכל ענין אסור, גם בין התרנגולים, גם אם יש לו חולה או משתה לבנו.

2- בתלמוד העמידו את המשנה שנחלקו ת"ק ור"י בבא הגוי לקנות זה וזה, אבל אם בא לקנות סתם מותר, וכך נאמר בשם ר' זירא, וגם הובא לכך סיוע מהתוספתא, אבל גם הביאור במשנה איננו פשט ואיננו נכון, וגם הסיוע מהתוספתא מסתמך על נוסח משובש, ולפיכך לא נפסוק כמו ר' זירא, ולא כמו התוספתא המשובשת שהובאה בתלמוד, אלא נפסוק כפשט המשנה, וכנוסח התוספתא המתוקן.

3- בתלמוד שאל רב אשי על גוי שבא לקנות תרנגול לבן ושחור, והוא היה לוקח מכל מה שיתנו לו, אבל גם לבעיה זו אין צורך, כי חכמים אסרו למכור תרנגול לבן בכל עניין, והם לא נתנו את דבריהם לשיעורין.

4- ההיתר למכור לגוי חבילה של לבונה, כי מעורב בחבילה לבונה שחורה ולבנה, ולא נחשוש בסתם שמא יטרח הגוי להפרידם, אבל אם יש לחשוש לכך אסור.

5- בתלמוד הובא טעם ההיתר למכור חבילה כי אין לחשוש שמא הגוי הקונה, ימכור זאת לגוי אחר, ואותו גוי יקריב לעבו"ז, אבל לפי הרמב"ם יש לנו ביאור יותר מדויק לתוספתא, ולכתחילה צריך להימנע גם מזה, ולפיכך ביאר הרמב"ם את התוספתא בצורה שונה.

***

כעת נכתוב את הכס"מ והלח"מ ונעיר עליהם בקיצור

כסף משנה הלכות עבודת כוכבים פרק ט הלכה ו

ד'ברים שהן מיוחדין וכו'. משנה שם (עבודת כוכבים דף י"ג) אלו דברים אסור למכור לעכו"ם אצטרובלין וכו' ותרנגול לבן ר' יהודה אומר מוכר הוא לו תרנגול לבן בין התרנגולים ובזמן שהוא בפני עצמו קוטע את אצבעו ומוכר שאין מקריבין חסר לעבודת כוכבים ושאר כל הדברים כלומר שאין דרכן להקריבן לעבודת כוכבים סתמן מותר ופירושן אסור ואע"ג דפשטא דמתני' משמע דרבי יהודה לפלוגי אתא ואם כן ה"ל למיפסק כת"ק דאסר אפילו בין התרנגולים,

[הכס"מ חשב שהרמב"ם פסק כר"י, אבל זה לא נכון, הרמב"ם פסק כת"ק, כלומר רבנן, וכפי שנתבאר בהרחבה]

נראה שטעמו של רבינו שפסק כר"י דהיינו משום דבעי רב אשי תרנגול לבן למי ויהבו ליה שחור ושקיל מהו למכור לו תרנגול לבן וכתב רש"י דאליבא דר' יהודה בעי ולא אליבא דרבנן. ומשמע לרבינו דכיון דרב אשי בעי אליביה סבר דהלכתא כוותיה דאי לאו הכי לא הוה בעי אליביה וכיון דרב אשי דבתרא סבר כוותיה הכי נקטינן

[למעלה הבאנו רשב"א בשם הרמב"ן, שפירשו את בעיית רב אשי גם לפי ת"ק, וכך הוא פשט התלמוד, ואין צורך לכל הדחק]

ועוד דמשמע בברייתא בגמ' דלא לחלוק בא אלא לפרש דברי ת"ק דקתני בברייתא א"ר יהודה אימתי וכל מקום שא"ר יהודה אימתי ובמה אינו לפרש דברי חכמים.

[יש בסוגיה מחלוקת גדולה בין ת"ק ור"י, ולאורך כל הסוגיה הם הובאו כחולקים זה על זה]

ומ"ש שאם היו מעורבים דברים המיוחדים וכו' שמוכר הכל סתם הטעם משום דהיינו תרנגול בין התרנגולים ולא ידעתי למה לא כתב רבינו הא דאמרינן בגמ' שמותר למכור לו חבילה דהיינו שלשה מינים או יותר דמוכחא מילתא דלסחורה קא מכוין:

[הכס"מ שאל על מקור הרמב"ם לדברים מעורבים, והביא מיד את החבילה ושאל מדוע לא פסקה הרמב"ם כי הוא אחז בפירוש רש"י, אבל אילו הבחין שיש להרמב"ם ביאור אחר בחבילה, כי אז 2 השאלות היו מתיישבות זו עם זו]

כתב הרמ"ך דברים שהם מיוחדים וכו' תימא דבגמ' [שם מ"ד] חזינן דאפילו דבר המיוחד לעבודת כוכבים מותר למכור דהא תרנגול לבן מיוחד לתקרובת עבודת כוכבים הוא ומסיק בגמרא דלכולי עלמא היכא דאמר תרנגול למי מותר למכור לו תרנגול לבן ואפילו לא יהא בין התרנגולים וכ"פ הרי"ף, עכ"ל:

[כבר ביארנו שר' זירא בביאורו למשנה עוקר את פשט המשנה, הוא העמידה באמר זה וזה, ואין לכך כל רמז במשנה, ולא חילקו חכמים בגזרתם, והם אסרו למכור תרנגול לבן בכל עניין, הרי"ף הביא את דעת ר' זירא, אבל הרמב"ם דקדק יותר, ולא כתב את דבריו, וכפי שנתבאר]

ואיני רואה טעם בדבריו שמ"ש רבינו דברים שהן מיוחדים לעבודת כוכבים אסור למכור להם מתני' היא וכתבתי בסמוך. ומה שהוקשה לו מתרנגול לבן אדקשיא ליה על דברי רבינו ליקשי ליה על הגמרא.

[הכס"מ כותב על השגת הרמ"ך, עד שאתה מקשה מהגמרא, בא נקשה על הגמ' מהרמב"ם, כלומר הרמב"ם העתיק את המשנה, ופשט הגמרא נוגד את המשנה, הכס"מ ראה, ולא ידע מה ראה, ואנו ביארנו את הדברים, כיצד הרמב"ם נשאר נאמן לפשט המשנה]

אבל לפי האמת קושיא ליתא כלל דהא ודאי חילוק יש בין שואל תרנגול סתם לשואל דבר המיוחד לעבודת כוכבים דסתם תרנגול אינו מיוחד לעכו"ם וזה פשוט ביותר:

[הכס"מ מחלק בין תרנגול לשאר דברים המיוחדים לעבו"ז, אבל אין צורך לכך, תרנגול ושאר הדברים שוו, ובכולם אסור למוכרם לגוי בכל עניין, כפשט המשנה והתוספתא]

***

לחם משנה הלכות עבודת כוכבים פרק ט הלכה ו

דברים שהם מיוחדים וכו'. שם (דף י"ג ב) משנה אלו דברים אסורין למכור וכו' והכל מפורש שם בגמרא ושם במשנה אמרו ותרנגול הלבן רבי יהודה אומר מותר למכור לו תרנגול לבן בין התרנגולים. וכתב הרב"י תימה הוא דפסק רבינו כר' יהודה וכתב דהטעם משום דבגמרא (שם י"ד ב) בעי רב אשי תרנגול לבן למי תרנגול לבן למי ויהבו ליה שחור ושקיל ויהבו ליה לבן ושקיל וכו' והך בעיא הוי לר' יהודה כדפירש"י ז"ל. וכיון דבעי רב אשי אליביה ודאי דהלכתא כותיה ולכך פסק רבינו כך. ועדיין קשה לי על רבינו למה לא הזכיר כלל מהבעיא.

[הרמב"ם לא הזכיר את בעיית רב אשי, כי הוא פסק רק כפשט המשנה, ובעיית רב אשי נסמכת על בעיית ר' זירא, ושניהם כבר סטו מפשט המשנה, ולא פסק הרמב"ם את דברי שניהם]

ועוד למה לא הזכיר בדין התרנגולין אפילו זה וזה מותר לרבי יהודה כלומר שהזכיר לבן ושחור.

[הלכה כת"ק כלומר רבנן, ולא כר' יהודה, ועוד שאין צורך לחילוק זה לבאר את מחלוקת ר"י ות"ק.]

ועוד למה לא הזכיר מימרא דרבי חייא דתרנגול למי מותר למכור לו תרנגול לבן כמו שאמרו שם בגמרא ואין עליו חולק ולא ידענא טעמא.

[כוונת הלח"מ למימרת ר' זירא, אבל כל החילוקים האלה בדעת רבנן אינם פשט, ולא פסקם הרמב"ם, אלא תרנגול לבן בכל עניין אסור, כי לא חילקו חכמים בגזרותיהם]

עוד בגמרא ומכלן מוכרין להם חבילה ולא הזכירו רבינו ז"ל וכבר תמה על זה הרב"י וגם על זה צ"ע:

[הרמב"ם בודאי פסק את החבילה, אבל ביארה בעניין אחר, ולא משום שאין לחשוש אם ימכור הגוי לגוי אחר והוא יקריב לעבו"ז, אלא החבילה מעורבת מלבונה לבנה ושחורה, ואין לחשוש שמא יפרידם הגוי]

***

סוף דבר

ראינו איך הרמב"ם הלך ובלש אחרי דברי התנאים והאמוראים, והוא ניפה וזיקק את דבריהם ופירושיהם, בכדי שיהיה הפסק נכון ופשוט, זהו הרמב"ם וזוהי שיטת לימודו, תירוצים על דבריו צריך לחפש בשיטת ההיצמדות למקורות, כי על זה עומד כל הבניין המפואר של משנ"ת שהוא יצר.

הגאון מוילנא על הרמב"ם בסוגית המכירה לעכו"ם

בהודעה הבאה נעתיק את דברי הגר"א, בדבריו על הרמב"ם בהלכות עבו"ז ט,ו-ז ונראה כיצד כל קושיותיו כבר תורצו, והגר"א שלא הכיר את שיטת לימודו של הרמב"ם נשאר בצ"ע, אבל אין צורך לכך.

***

כתב הגר"א (דבריו הובאו ברמב"ם פרנקל בהלכות עבו"ז ט,ו-ז)

ה"ו: דברים וכו'. [בשו"ע: ואם קונה הרבה ביחד שניכר הדבר שהוא קונה אותם לסחורה מותר] טור וש"פ. והרמב"ם השמיטו וצ"ע: (ליקוט) השמיט הא דאמרינן שם [יד.] תרנגול למי מותר וכו', וגם מש"ש שמותר למכור חבילה וכו', וגם בעיא דרב אשי ויהבי ליה שחור ושקיל וכו', וכבר נתקשו בזה ב"י ולח"מ (ע"כ): (סי' קנא סק"ב ב א). (ע"כ גר"א)

***

כעת נעתיק את דברי הגר"א שוב ונעיר הערות, הדברים כבר התבארו בהודעה למעלה, אבל נקביל אותם לדברי הגר"א, דברי הגר"א יבואו מודגשים, הערות כתב רגיל ממוסגר.

ה"ו: דברים וכו'. [בשו"ע: ואם קונה הרבה ביחד שניכר הדבר שהוא קונה אותם לסחורה מותר] טור וש"פ. והרמב"ם השמיטו וצ"ע:

[כבר ביארנו בהודעה למעלה, קטע זה של מוכר לסחורה הוא תוספתא, האומרת שמותר למכור חבילה לגוי, כגון בלבונה ג' סאין, ויש מחלוקת בביאור דברי התוספתא, התלמוד ורש"י בעקבותיו פירושיה באופן אחד, אבל הרמב"ם ביאר את התוספתא בדרך אחרת.

לפי התלמוד ורש"י מתפרשת התוספתא אם קונה לסחורה מותר, גם אם יודע שימכור התגר לגוי עכו"ם, כי יש איסור לפני עיוור, אבל אין איסור לפני של לפני, כלומר אין איסור לגרום בעקיפין שתגיע לבונה לבנה לעובד עבו"ז.

ואילו לפי הרמב"ם מתפרשת התוספתא, שמדובר בחבילה המעורבת מלבונה שחורה ולבנה, וכיוון שיש כאן מידה גדולה של תערובת, אין חשש שמא יברור הגוי את הלבונה הלבנה מהשחורה. אבל לכתחילה אסור למכור לגוי תגר שילך וימכור לגוי עכו"ם, ולא סבר הרמב"ם את החילוק, שמותר למכור לגוי שימכור לגוי אחר עובד עכו"ם, אבל אסור למכור לישראל שימכור לגוי עכו"ם (תוס').

כיוון שכן מובן מדוע לא פסק הרמב"ם שאם מכר הרבה לסחורה מותר, כי הוא מבאר חבילה, חבילה המעורבת מלבונה לבנה ושחורה, ולא חבילה מלשון חבילה גדולה]

(ליקוט) השמיט הא דאמרינן שם [יד.] תרנגול למי מותר וכו', וגם מש"ש שמותר למכור חבילה וכו', וגם בעיא דרב אשי ויהבי ליה שחור ושקיל וכו', וכבר נתקשו בזה ב"י ולח"מ (ע"כ): (סי' קנא סק"ב ב א).

[כבר ביארנו היטב איך הרמב"ם פסק רק כפשט המשנה והתוספתא, אבל הוא לא פסק את דברי האמוראים שהובאו בסוגיה, כי בדבריהם הוצאו דברי המשנה והתוספתא מפשוטם.

בעיית תרנגול למי: ביאור זה איננו פשט המשנה, כי לפי רבנן בכל עניין אסור למכור לו תרנגול לבן, חכמים לא חילקו בגזרתם, ולא נתנו את דבריהם לשיעורין, דברים המיוחדים לעבו"ז אסור למוכרם לגוי בכל עניין.

מותר למכור חבילה: כן פסקה הרמב"ם, והוא מבאר חבילה המעורבת מלבונה לבנה ושחורה, ולא חבילה גדולה.

בעיית רב אשי: הרמב"ם לא הזכיר את בעיית רב אשי, כי הוא פסק רק כפשט המשנה, ובעיית רב אשי נסמכת על בעיית ר' זירא, ושניהם כבר סטו מפשט המשנה, ולא פסק הרמב"ם את דברי שניהם.]

***

סוף דבר

אם מכירים את שיטת פסיקתו של הרמב"ם, דבריו קלים להבנה, וגם ניתן לשחזר את דרכי לימודו בסוגיה, כי נתיבי חשיבתו מוכרים וידועים, אבל אם לא מכירים את הרמב"ם ולימודו, יש עליו הרבה קושיות ומענות, וגם כשמנסים למצוא נתיב להבנת דבריו, נתקלים בחומה בצורה.

ולסיום: מטרת ההודעה, הכוונה פשוטה וקלה להבנת דברי הרמב"ם, גדולים ונכבדים הם כל חכמי ישראל בעינינו, אבל נקודות המוצא שונות מאחד למשנהו, אצל אחד הרמב"ם הוא הקובע, אצל השני השו"ע הוא הקובע, אצל השלישי המשנ"ב הוא הקובע, אצל הרביעי כל האחרונים קובעים, ואצל החמישי רק דברי התנאים קובעים, כך שבעקבות נקודות המוצא השונות גם מתקבלת מסקנה שונה, ואנו בדברינו רק ניסינו להתחקות אחרי דברי הרמב"ם, כי הוא המבוקש בכל האשכול כאן.

הרב קאפח על הרמב"ם בסוגית המכירה לעכו"ם

בהודעה הבאה נעתיק את דברי הרב קאפח בהערותיו על משנ"ת הלכות עבו"ז ט,ו-ז, ונראה כיצד הוא רמז במילים קצרות את כל מה שערכנו בארוכה בהודעה למעלה, מכיוון שחסרים הסברים בדברי הרב קאפח, והוא בחר לו דרך הקיצור, כל מי שיקרא את דבריו יחשוב שיש כאן התעלמות או חוסר תשומת לב, ולפיכך באו דברינו בארוכה לבאר את דברי הרמב"ם, וכעת גם דברי הרב קאפח הקצרים והרומזים יובנו כראוי.

רמב"ם הלכות עבודה זרה

הרמב"ם בפירוש המשנה

ה - אצטרובילין - הצנובר הקטן הנקרא קצ'ם קריש.

ובנות שוח - מין שקמה.

פטטרותיהן - עוקציהן אשר הן תלויות בהם בעץ.

ומאמר ר' מאיר דקל טב רוצה בו פירות דקל טב, לפי שהפרי הטוב יקריבוהו לעבודה זרה.

וחצב - קני הסוכר.

ונקליבס - מין מן העשבים, חשוב גם כן.

ומאמר ר' יהודה שאין מקריבין חסר לעבודה זרה נכון.

וכן הלכה כר' מאיר האוסר מכירת אלו הדברים, גזירה שמא יקריב מהם לעבודה זרה. (ע"כ פרהמ"ש)

הרב קאפח בהערותיו על משנ"ת

ורבינו בפרהמ"ש אחר שפירש את המילים כתב, ומה שאמר ר' יהודה שאין מקריבין חסר לעבודה זרה נכון. כלומר הלכה כמותו, ונראה ברור שלא פסק כר' יהודה אלא בזה בלבד שלא שמענו בו דעת ת"ק, וזהו שכתב כאן [בהלכה ו] אלא א"כ פסלו, ובתרנגול לבן בין התרנגולים פסק כת"ק שכל שאינו מיוחד סתמן מותר ופירושן אסור, ואפילו מעורבין כשאין טרחה בברירת המיוחד, כגון תרנגול לבן בין התרנגולים דר' יהודה, אבל כשיש טורח מותר, והינו הלכה דלקמן בסמוך [הלכה ז], והיינו חבילה דדף יד א. ודברי רבינו נראין לי ברורים. (ע"כ הרב קאפח בהערותיו על משנ"ת)

למדנו מדבריו

1- הרמב"ם פסק כת"ק ולא כר' יהודה, שלא ככס"מ שטעה בזה.

2- הרמב"ם פסק כת"ק בכל ענין, וגם בעיות התלמוד של ר' זירא ורב אשי, שבאו לחלק בין אם אמר תרנגול למי, או תרנגול לבן קטוע, אין הלכה כמותם, כי כל שאין טורח בברירתו (מפני שמעורב) אסור למוכרו לגוי.

יש כאן קיצור תמציתי המקפל בתוכו יסודות פסיקה רמבמים, הרמב"ם פסק כפשט המשנה, כפשט דברי ת"ק, אבל כמובן מי שאיננו אמון על כך לא יבחין ברמיזה, והוא יחשוב שהרב קאפח שטחי או חסר תשומת לב, ולכך באה ההודעה הארוכה לגלות ולפרסם את שיטת פסיקתו של הרמב"ם.

3- הרב קאפח הדגיש את הקשר בין הלכה ו' להלכה ז', כל המקרים בהלכה ו' יתפרשו ע"פ ההיגיון שנזכר בהלכה ז', כל שאין טורח בברירתו (מפני שמעורב) אסור למוכרו לגוי, כך שמחינת ההיגיון אין הבדל בין סגנון לשון של, אמר תרנגול למי, או תרנגול לבן קטוע, כל שאינו מעורב הרי שת"ק אסר למוכרו.

4- הרב קאפח רמז בדבריו שהרמב"ם מפרש חבילה, לא חבילה גדולה, אלא חבילה מעורבת מלבונה לבנה ושחורה.

עוד כתב הרב קאפח הערה על הלח"מ

לח"מ: עוד בגמרא ומכלן מוכרין להם חבילה ולא הזכירו רבינו ז"ל וכבר תמה על זה הרב"י וגם על זה צ"ע:

הערת הרב קאפח: כן הזכירו, והיינו הלכה דלקמן בלבונה זכה ושחורה, דחבילה דגמ' קאי אלבונה.

דברים שלא ביאר הרב קאפח

מחמת הקיצור של הביאור, חסר בדברי הרב קאפח ביאור עקבי מסודר של התוספתא לפי הרמב"ם כנגד שיטת התלמוד בביאורה, כי יש הבדל בפרשנות קטעי התוספתא, האם לפי התלמוד או לפי הרמב"ם, וכבר התבאר.

מצות פריקה וטעינה

כל מי שמצוי בפסיקה התלמודית של הרמב"ם, יבחין מיד כי למרות שבדרך כלל הרמב"ם צמוד לביאורי התלמוד הבבלי למשנה או לברייתא, אבל לפעמים דרכו לבאר את המקורות הקדומים על פי פשוטם, והוא יפסוק את פשט המשנה והברייתא, גם נגד המשא ומתן שבתלמוד.

אליבא דאמת, שיטת פסיקה זו איננה פרי רוחו של הרמב"ם, אלא כך למדו בבתי המדרש בספרד, וגם רבו הרי"ף מרבה להשתמש בביטוי הלשון "שינויא הוא ולא סמכינן עליה", (רי"ף ב"מ כ. כ: מדפיו, וראה עוד שם ח: מדפיו, ועוד הרבה), כלומר למרות המשא והמתן שבתלמוד, אבל לפעמים ההלכה תיקבע על פי המשמעות הפשוטה היוצאת מהמשנה או הברייתא, כי דרך חכמי התלמוד היתה לשאת ולתת זה עם זה על מנת לחדד את הדברים ולבארם, אבל מכאן ועד קביעת החידוד להלכה הדרך רחוקה.

הפוסק בזמן פסיקתו את סוגיות התלמוד הלכה למעשה, צריך להתחשב בתופעה זו, יש סוגיות הנושאות בתוכם חידודים וביאורים למקורות הקדומים בכדי לבאר את הנושא מכל צדדיו, אבל אי אפשר לקבוע את כל אותם ביאורים הלכה למעשה, אלא יש לברור מתוכם את הביאור היותר פשוט, ורק אותו לקבוע הלכה למעשה.

***

על תופעה זו כבר עמדו נושאי כלי הרמב"ם הקדמונים, ואלו דבריהם.

מגדל עוז הלכות אישות פרק יח הלכה ד

יש כאן מגמה לחפש פשט, וגם לדחות סוגיות שלמות בתלמוד הבבלי מההלכה, וזאת בעקבות רבו הרי"ף, וכך היתה שיטת לימודם.

מגיד משנה הלכות גזלה ואבדה פרק יג הלכה כ

וכתב הר"א ז"ל א"א הרב ז"ל פסק כראב"י וכו'. ודברי תימה הם דהא התם בגיטין לפי מסקנא לא קאי ר"א כוותיה דר' יצחק דהא עבדינן אוקימתא אחריתי וכן כתבו המפרשים ז"ל דאפשר דאיתא לרבי אליעזר וליתא לדרבי יצחק וזה דעת ההלכות שאע"פ שפסק כרבי אליעזר לא הביאו ההיא דרבי יצחק ועיקר: (ע"כ מ"מ)

הראב"ד השיג כי הוא נצמד לתלמוד הבבלי, ואילו הרמב"ם בעקבות רבו חיפש פשט וסברא ישרה.

***

ברשימה זו, נדון בסוגית פריקה וטעינה, תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף לב, ובפסיקת הרמב"ם את אותה סוגיה.

תחילה נעתיק את הסוגיה ונבאר אותה בקיצור.

לאחר מכן נעתיק את פסק הרמב"ם ונשווה אותו לסוגיה, וניווכח כי פסקו אינו תואם לסוגיה.

לאחר מכן נבאר את פסק הרמב"ם לפי פשוטו, ונצביע על העובדה, כי פסקו תואם לפשט המשנה והברייתא.

ולבסוף נעתיק את דברי הכס"מ ואת ביאורו לדברי הרמב"ם על פי התלמוד הבבלי הנ"ל, ואת דברי הגר"א שהקשה על פסק הרמב"ם, כי ביאור הכס"מ לרמב"ם לא התקבל על דעתו, וכאמור פסק הרמב"ם כבר ברור בידינו, כפשט המשנה והברייתא.

בכדי להקל על ההבנה, כאשר נעתיק את הסוגיה נדגיש ונסמן בכחול את כל הקטעים שפסק הרמב"ם מתוך הסוגיה, כך יהיה פסקו ברור וקל, והקורא ימצא בקלות את מקורותיו של הרמב"ם לפסקו, מה פסק ומה לא פסק מתוך הסוגיה.

***

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף לב עמוד א

משנה. ... פרק וטען, פרק וטען, אפילו ארבעה וחמישה פעמים - חייב, שנאמר +שמות כ"ג+ עזב תעזב. הלך וישב לו, ואמר: הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק - פטור. שנאמר עמו. אם היה זקן או חולה - חייב. מצוה מן התורה לפרוק, אבל לא לטעון. רבי שמעון אומר: אף לטעון. רבי יוסי הגלילי אומר: אם היה עליו יתר על משאו - אין זקוק לו, שנאמר תחת משאו משאוי שיכול לעמוד בו. ...(ע"כ משנה)

[בכל מקום שמוזכר במשנה דעה בסתם, הרי שדעה זו היא דעת חכמים הרבים וכמותה ההלכה, כי יחיד ורבים הלכה כרבים, אלא אם נתבאר בתלמוד שדעה זו יחידאית היא, כיוון שכן במשנה שלפנינו ההלכה כמו הדעה הראשונה, ואין הל' כר' שמעון או כר' יוסי הגלילי היחידים]

גמרא. ... מצוה מן התורה לפרוק אבל לא לטעון.

מאי אבל לא לטעון? אילימא אבל לא לטעון כלל - מאי שנא פריקה - דכתיב עזב תעזב עמו, טעינה נמי, הכתיב +דברים כ"ב+ הקם תקים עמו!

אלא: מצוה מן התורה לפרוק בחנם, ולא לטעון בחנם - אלא בשכר, רבי שמעון אומר: אף לטעון בחנם.

[מה שנאמר במשנה מצוה מן התורה לפרוק אבל לא לטעון ביאורו, מצוה לפרוק בחינם ולטעון בשכר, ולר' שמעון גם הטעינה תיעשה בחינם]

תנינא להא דתנו רבנן: פריקה בחנם, טעינה בשכר. רבי שמעון אומר: זו וזו בחנם.

[יש ברייתא המאששת את הביאור שכתבנו, מצוה לפרוק בחינם ולטעון בשכר, ולר"ש גם טעינה בחינם]

מאי טעמייהו דרבנן? דאי סלקא דעתך כרבי שמעון - לכתוב רחמנא טעינה, ולא בעי פריקה, ואנא אמינא: ומה טעינה דלית בה צער בעלי חיים, וליכא חסרון כיס - חייב, פריקה דאית בה צער בעלי חיים וחסרון כיס - לא כל שכן? - אלא למאי הלכתא כתביה רחמנא? לומר לך: פריקה - בחנם, טעינה - בשכר.

ורבי שמעון, מאי טעמא? משום דלא מסיימי קראי.

ורבנן: אמאי לא מסיימי קראי? הכא כתיב רובץ תחת משאו, התם כתיב נופלין בדרך דרמו אינהו וטעונייהו באורחא משמע,

ורבי שמעון: נופלין בדרך אינהו וטעונייהו עלוייהו משמע.

[נחלקו ר' שמעון וחכמים (סתם משנה נהפך כאן לרבנן, וכפי שהע' כי סתם משנה רבנן הוא) בביאור הפסוקים, לפי חכמים הפסוק של פריקה מיותר והיינו לומדים ק"ו מטעינה, ולפיכך הוא בא ללמדנו כי פריקה בחינם, ואילו לפי ר' שמעון אף פסוק לא מיותר, ואין מקום ללמוד פריקה ק"ו מטעינה, ולפיכך גם פריקה וגם טעינה בחינם]

אמר רבא: (עמוד ב) מדברי שניהם נלמד: צער בעלי חיים דאורייתא. ואפילו רבי שמעון לא קאמר אלא משום דלא מסיימי קראי, אבל מסיימי קראי - דרשינן קל וחומר, משום מאי - לאו משום צער בעלי חיים דרשינן?

- דלמא משום דאיכא חסרון כיס. והכי קאמר: ומה טעינה דלית בה חסרון כיס - חייב, פריקה דאית בה חסרון כיס - לא כל שכן?

– וטעינה אין בה חסרון כיס? מי לא עסקינן דאדהכי והכי בטיל משוקיה, אי נמי אתו גנבי ושקלי כל מה דאיכא בהדיה.

תדע דצער בעלי חיים דאורייתא, דקתני סיפא, רבי יוסי הגלילי אומר: אם היה עליו יתר [על] משאו - אין זקוק לו, שנאמר +שמות כ"ג+ תחת משאו - משאוי שיכול לעמוד בו. לאו מכלל דתנא קמא סבר זקוק לו? מאי טעמא - לאו משום דצער בעלי חיים דאורייתא? - דלמא בתחת משאו פליגי, דרבי יוסי סבר: דרשינן תחת משאו - משאוי שיכול לעמוד בו, ורבנן סברי: לא דרשינן תחת משאו.

תדע דצער בעלי חיים לאו דאורייתא, דקתני רישא: הלך וישב לו, ואמר לו הואיל ועליך מצוה לפרוק - פרוק פטור, שנאמר עמו. ואי סלקא דעתך צער בעלי חיים דאורייתא, מה לי איתיה למריה בהדיה, ומי לי כי ליתיה למריה בהדיה?

- לעולם צער בעלי חיים דאורייתא, מי סברת פטור פטור לגמרי? ודלמא: פטור - בחנם, וחייב - בשכר. והכי קאמר רחמנא: כי איתיה למריה בהדיה - עבד גביה בחנם, וכי ליתיה למריה בהדיה - עבד גביה בשכר, ולעולם צער בעלי חיים דאורייתא.

[רבא אמר כי לפי כולם צער בע"ח אסור מהתורה, והוא הוכיח את דבריו ע"י ביאור דברי ר"ש, לאחר מכן הובא בתלמוד פולמוס על דברי רבא, האם צער בע"ח אסור מהתורה או לא, בתחילה נדחה ביאורו לר"ש ונדחית הדחיה, לאחר מכן הובאה ראיה לשיטתו מדברי ר' יוסי הגלילי ונדחית הראיה, ולבסוף הובאה ראיה נגד שיטתו מהלך וישב לו מנגד ונדחית הראיה]

(סימ"ן: בהמ"ת בהמ"ת אוה"ב שונ"א רבצ"ן)

לימא מסייע ליה: בהמת נכרי מטפל בה כבהמת ישראל. אי אמרת בשלמא צער בעלי חיים דאורייתא - משום הכי מטפל בה כבהמת ישראל. אלא אי אמרת צער בעלי חיים לאו דאורייתא, אמאי מטפל בה כבהמת ישראל? - התם משום איבה.

הכי נמי מסתברא, דקתני: אם היתה טעונה יין נסך - אין זקוק לה. אי אמרת בשלמא לאו דאורייתא - משום הכי אין זקוק לה, אלא אי אמרת דאורייתא - אמאי אין זקוק לה? הכי קאמר: ולהטעינה יין נסך - אין זקוק לה.

[התלמוד רצה להוכיח שצער בע"ח מהתורה, מברייתא המחייבת את הישראל לטפל בבהמת הגוי, ונדחית הראיה כי שם מטפל רק משום איבה, ונדחית הדחיה]

תא שמע: בהמת נכרי ומשאוי ישראל - וחדלת. ואי אמרת צער בעלי חיים דאורייתא, אמאי וחדלת? עזב תעזב מבעי ליה! - לעולם צער בעלי חיים דאורייתא, התם בטעינה.

- אי הכי, אימא סיפא: בהמת ישראל ומשאוי נכרי - עזב תעזב. ואי בטעינה, אמאי עזב תעזב? - משום צערא דישראל. - אי הכי אפילו רישא נמי! - רישא בחמר נכרי, סיפא בחמר ישראל. - מאי פסקת? - סתמא דמלתא, איניש בתר חמריה אזיל.

- והא וחדלת ועזב תעזב בפריקה הוא דכתיבי! - אמר ליה: הא מני - רבי יוסי הגלילי היא, דאמר: צער בעלי חיים לאו דאורייתא.

[התלמוד רצה להוכיח שצער בע"ח אינו מהתורה, מהברייתא של בהמת גוי ומשאוי ישראל שאינו צריך לסייעו, ונדחית הראיה כי שם מדובר בטעינה.

לבסוף שאל התלמוד על ביאור הברייתא הנ"ל, איך העמדנו אותה בטעינה והרי היא צריכה להתבאר בפריקה, והועמדה ברייתא זו רק לדעת ר' יוסי]

***

להלכה נפסק כי צער בע"ח אסור מהתורה, כדברי רבא, רבא הוא מבתראי, והל' כבתראי מאביי ורבא ואילך.

כעת נתבונן מה צריך להיות ביאור המשנה והברייתות על פי פסק זה.

מה שנאמר במשנה "הלך וישב לו מנגד ואמר, הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק - פטור. שנאמר עמו". ביאורו פטור - בחנם, וחייב - בשכר. והכי קאמר רחמנא: כי איתיה למריה בהדיה - עבד גביה בחנם, וכי ליתיה למריה בהדיה - עבד גביה בשכר, ולעולם צער בעלי חיים דאורייתא.

עביד גביה - משום צער בעלי חיים, ועל כורחו יטול שכר. (רש"י)

מה שנאמר במשנה "אם היה עליו יתר [על] משאו - אין זקוק לו, שנאמר +שמות כ"ג+ תחת משאו - משאוי שיכול לעמוד בו. לאו מכלל דתנא קמא סבר זקוק לו" מאי טעמא - לאו משום דצער בעלי חיים דאורייתא.

מה שנאמר בברייתא "בהמת נכרי מטפל בה כבהמת ישראל. אי אמרת בשלמא צער בעלי חיים דאורייתא - משום הכי מטפל בה כבהמת ישראל.

ומה שנאמר בהמשך אותה ברייתא "אם היתה טעונה יין נסך - אין זקוק לה" ביאורו הכי קאמר: ולהטעינה יין נסך - אין זקוק לה.

מה שנאמר בברייתא "בהמת נכרי ומשאוי ישראל – וחדלת". לעולם צער בעלי חיים דאורייתא, התם בטעינה.

ומה שנאמר בהמשך אותה ברייתא "בהמת ישראל ומשאוי נכרי - עזב תעזב. ואי בטעינה, אמאי עזב תעזב? - משום צערא דישראל. - אי הכי אפילו רישא נמי! - רישא בחמר נכרי, סיפא בחמר ישראל. - מאי פסקת? - סתמא דמלתא, איניש בתר חמריה אזיל.

כעת נסגנן זאת בצורת הל' פסוקות

א- הלך וישב לו מנגד ואמר, הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק, פטור מלפרוק עמו בחינם, אבל חייב לפרוק עמו בשכר משום צער בע"ח, ויפרוק ויטול ממנו שכר בעל כורחו.

ב- היה על הבהמה משאוי יותר על משאה חייב לפרוק אותה בחינם, משום צער בע"ח.

ג- בהמת גוי שהיתה טעונה משאוי, מטפל בה כבהמת ישראל משום צער בע"ח, ואם רצה שיטעין את הבהמה יין נסך אינו צריך להיזקק לו.

ד- בהמת נכרי ומשאוי ישראל והיה המחמר גוי, אינו צריך להטעינה את המשאוי, אבל חייב לפרוק עמו משום צער בע"ח.

ה- בהמת ישראל ומשאוי נכרי והיה המחמר ישראל, צריך לפרוק ולטעון עמו משום צער הישראל.

***

כעת נעתיק את פסק הרמב"ם

הל' רוצח ושמירת נפש

יג,ח מצא בהמת חברו רבוצה--אף על פי שאין הבעלים עימה, מצוה לפרוק מעליה ולטעון עליה: שנאמר "עזוב תעזוב" (שמות כג,ה), "הקם תקים" (דברים כב,ד)--מכל מקום. אם כן למה נאמר "עימו" (שמות כג,ה; דברים כב,ד): שאם היה בעל הבהמה עימה, והלך וישב לו ואמר לזה שפגע בו הואיל ועליך מצוה, אם רצית לפרוק לבדך, פרוק--הרי זה פטור, שנאמר "עימו". ואם היה בעל הבהמה זקן או חולה, חייב לפרוק ולטעון לבדו.

יג,ט בהמת הגוי והמשא של ישראל--אם היה הגוי מחמר אחר בהמתו, אינו זקוק לה; ואם לאו, חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל. וכן אם הייתה הבהמה של ישראל, והמשאוי של גוי--חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל. אבל בהמת הגוי ומשאו--אינו חייב להיטפל בהן, אלא משום איבה.

להלן רשימת השאלות שיש מהתלמוד כנגד פסק הרמב"ם

1- בהלכה ח' נאמר שאם לא פרק עמו פטור, משתמע פטור לגמרי מלפרוק, שלא כמו היוצא מהסוגיה שפטור מלפרוק בחינם אבל חייב לפרוק בשכר, ויפרוק ויטול ממנו שכר בעל כורחו.

2- בתחילת הלכה ט' נאמר שבהמת גוי ומשאוי ישראל והגוי מחמר, אינו זקוק לו בכלל, שלא כמו שנאמר בתלמוד כי אינו זקוק לטעון אבל חייב לפרוק משום צער בע"ח מהתורה.

3 - בסוף הלכה ט נאמר שבבהמת גוי ומשאו אינו חייב להיטפל אלא משום איבה, שלא כמו הנאמר בתלמוד שגם בבהמת גוי חייב לפרוק משום צער בע"ח, ורק אינו צריך להיזדקק לו להטעין על הבהמה יין נסך.

***

לאחר שהקשינו על פסק הרמב"ם, ננסה לברר בכל זאת כפי מי הוא פסק, כי למרות השאלות הרמב"ם פסק כפי דעה מסוימת, וננסה למצוא מהי אותה דעה.

אם נתבונן, התלמוד העמיד את הברייתא, בהמת ישראל ומשאוי גוי, בהמת גוי ומשאוי ישראל, שמדובר בברייתא זאת בטעינה בלבד, אבל בפריקה בכל עניין חייב משום צער בע"ח, בין בבהמת גוי ובין בבהמת ישראל, בין במשאוי גוי ובין במשאוי ישראל, ואז שאל התלמוד שהפסוקים שהובאו בברייתא וחדלת ועזוב תעזוב מדברים בפריקה, וא"כ הברייתא עוסקת בפריקה??? ותירץ התלמוד שברייתא זאת היא רק לר' יוסי הגלילי הסובר שצער בע"ח איננו מהתורה.

ביאור הדברים, מהברייתא מוכח ברור ופשוט שבבהמת גוי ומשאוי ישראל וגוי מחמר פטור, ומהו הפטור שלו, פטור מלפרוק, כי כל הברייתא עוסקת בפריקה, ומה שאמרנו שחייב לפרוק משום צער בע"ח, כי איננו פוסקים כמו הברייתא, ברייתא זאת היא דעת יחיד, היא רק לר' יוסי הגלילי הסובר שצער בע"ח אינו אסור מהתורה, ולדידן צער בע"ח אסור מהתורה ולפיכך הוא פטור מלטעון אבל חייב לפרוק.

נמצא שלביאור התלמוד, הברייתא הועמדה כדעת יחיד ואנו איננו פוסקים כמותה.

נמשיך להתבונן, במשנה נאמר "הלך וישב לו, ואמר: הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק - פטור. שנאמר עמו". לשון זה ברור ופשוט, ומשמעו פטור לגמרי, שנאמר עמו, גזה"כ כי יש מצוה לפרוק רק כשהוא עמו, והנה בתלמוד בוארה המשנה, פטור מלפרוק עמו בחינם, אבל חייב לפרוק עמו בשכר משום צער בע"ח, ויפרוק ויטול ממנו שכר בעל כורחו.

כדאי לשים לב, יש כאן אדם שאינו רוצה לפרוק, אנו נפרוק בעל כורחו, ואח"כ נתבע אותו לדין שישלם לנו שכר בעל כורחו, הפטור של המשנה עמו נהפך לחובה לפרוק ולתובעו בדין, לא צריך להאריך כי ביאור זה נוגד כל מושכל, נתבע אדם לדין ונחייבו בתשלום על שהעמיס את בהמתו משא יותר מדי, והכל משום צער בע"ח.

הרמב"ם בעומק עיונו בתלמוד ראה כל זאת, והוא אמר

איך אדחה ברייתא מפורשת מההלכה???

איך אחייב בני אדם לפרוק בעל כורחו ועוד יתבעוהו בדין לשלם???

***

ולפיכך שב הרמב"ם לפרש את פשט המשנה והברייתא, והניח את כל האוקימתות שבתלמוד כי הם מוטעות.

גם כאן צעד הרמב"ם בעקבות רבו הרי"ף, שלא ציטט כלום מהסוגיה שלפנינו, רי"ף דף יז: מדפיו.

הסוגיה בנויה על ההנחה כי בכל פריקה יש גם צער בע"ח, אבל הנחה זאת מוטעית מיסודה והיא הגורמת לכל שיבושי המשנה והברייתא.

בעיון קל נבין כי מצות פריקה וטעינה איננה משום צער בע"ח, אם חברי הטעין על בהמתו משא כבד והוא מצער את בהמתו, איסור צער בע"ח קיים על חברי ועליו העונש, ולא על כל מי שפוגש אותו.

התורה היתירה לצער בע"ח לצרכינו, ובלבד שלא נצערם יותר מדי ונתאכזר אליהם, אבל מעולם לא חייבה התורה את האדם להיות דואג לכל בעלי החיים שבסביבתו שימנע מהם צער בעלי חיים.

מצות פריקה וטעינה משמעה שנסייע לחבר והוא שיהיה הדבר לפי הכללים המקובלים, כגון שהוא עמו, וכגון שהוא איננו גוי, אחרת אם הוא גוי צער בע"ח הוא על הגוי ולא על היהודי שראהו, ואם הוא איננו עמו צער בעלי חיים הוא על המטעין ולא על הרואהו.

כעת יובנו המשניות והברייתות בקלות, אם איננו עמו פטור כי הצער בע"ח על המטעין ולא חייבה תורה את האדם לפרוק בהמות כל היום, אם הוא גוי צער בע"ח על הגוי, ולא חייבה תורה למנוע צער כאשר הגוי מחמר ומטעין את הבהמה יותר מדי.

נמצא שהרמב"ם פסק את המשנה (צבוע בכחול) הלך וישב לו מנגד פטור מלפרוק (במשנה נאמר בפירוש פטור מלפרוק), והוא לא פסק את דברי הגמ' פטור מפריקה בחינם וחייב בשכר.

הרמב"ם פסק את בהמת גוי מטפל בה כבהמת ישראל רק משום איבה (צבוע בכחול), אבל אין כאן לא צער בע"ח שהוא נתון על הגוי, ולא מצות פריקה שאינה קיימת בכלל בגוי.

הרמב"ם פסק בהמת גוי ומשאוי ישראל וגוי מחמר פטור מלפרוק (צבוע בכחול), והוא לא העמיד את הברייתא בטעינה, כי התלמוד עצמו מודה כי ברייתא זאת עוסקת בפריקה, ומנין לנו לדחות אותה מההל' או להעמידה כדעת יחיד.

הרמב"ם פסק בהמת ישראל ומשאוי גוי וישראל מחמר חייב בפריקה וטעינה, וזהו מצות פריקה וטעינה הקיימת בישראל, כאשר הישראל מחמר.

***

וזה ביאור ההלכה והמקורות שלה.

יג,ז [ח] מצא בהמת חברו רבוצה--אף על פי שאין הבעלים עימה, מצוה לפרוק מעליה ולטעון עליה: שנאמר "עזוב תעזוב" (שמות כג,ה), "הקם תקים" (דברים כב,ד)--מכל מקום. אם כן למה נאמר "עימו" (שמות כג,ה; דברים כב,ד): שאם היה בעל הבהמה עימה, והלך וישב לו ואמר לזה שפגע בו הואיל ועליך מצוה, אם רצית לפרוק לבדך, פרוק--הרי זה פטור, שנאמר "עימו" (1). ואם היה בעל הבהמה זקן או חולה, חייב לפרוק ולטעון לבדו.

יג,ח [ט] בהמת הגוי והמשא של ישראל--אם היה הגוי מחמר אחר בהמתו, אינו זקוק לה (2); ואם לאו (3), חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל (4). וכן אם הייתה הבהמה של ישראל, והמשאוי של גוי--חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל (5). אבל בהמת הגוי ומשאו--אינו חייב להיטפל בהן, אלא משום איבה (6).

______________________

1- מקור דברי רבינו הוא המשנה, ובתלמוד ב"מ לב: נאמר, שאינו חייב לפרוק בחינם אבל חייב לפרוק בשכר כיון שצער בע"ח מהתורה. ונראה שרבינו פסק את פשט המשנה בלבד, ולרבינו פטור לגמרי, ולפיכך הביא את הלימוד מהפסוק עמו, שיש גזה"כ שבזה אינו חייב לפרוק ולטעון. ולגבי צער בע"ח, כיון שחברו עומד בצד בהמתו, מה לו ולצער הזה, על חברו מוטלת החובה.

2- מקור דברי רבינו הוא הברייתא, ופ' הכס"מ ע"פ התלמוד ב"מ לב: שאינו חייב לטעון אבל חייב לפרוק משום צער בע"ח, ונראה שרבינו פסק את פשט הברייתא בלבד, ואין לחלק בין פריקה לטעינה אלא בכל ענין פטור, ולרבינו אינו זקוק לקיים עם הגוי בין מצוות פריקה ובין מצות טעינה, אחרת אף בבהמת גוי ומשאו (סוף ההלכה) היינו מחויבים לפרוק משום צער בע"ח מהתורה, וכך באמת סובר התלמוד שאף בבהמת גוי ומשא גוי חייב לפרוק משום צער בע"ח, כמו שמוכח מסוף לב: וכן פ' המאירי, ומכיון שרבינו חולק על דבר זה מכאן שחולק אף על בהמת גוי ומשא ישראל וגוי מחמר. ואין לחייבו לפרוק משום שהמשא של ישראל, אלא אדרבה, כשהמשא של ישראל אין איבה, וכן כתב הכס"מ בשם החכם המרשים. ולגבי צער בע"ח, כיון שהגוי הוא המחמר, עליו מוטלת החובה.

3- כלומר אם היה הישראל מחמר.

4- זהו מצות פריקה וטעינה שנזכר למעלה הלכות א-ב , ואינו דין מיוחד שצריך למנוע צערו של ישראל. (כס"מ)

5- ראה בהע' הקודמת שזהו מצות פריקה וטעינה, וההלכה עוסקת כשהישראל מחמר. (ב"מ לב:)

6- למרות שצער בע"ח אסור מהתורה, כי לפי רבינו אין לערבב בין דין צער בע"ח לבין מצות פריקה וטעינה שנאמרה רק בישראל, ולגבי צער בע"ח על הגוי המחמר שהטעין את החמור יותר מדי מוטלת החובה.

***

כסף משנה הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק יג הלכה ט

בהמת העכו"ם וכו'. שם (דף ל"ב:) בהמת עכו"ם ומשוי ישראל וחדלת ואי אמרת צער ב"ח דאורייתא אמאי וחדלת עזוב תעזוב מ"מ? לעולם צער ב"ח דאורייתא והתם בטעינה א"ה אימא סיפא בהמת ישראל ומשוי עכו"ם עזוב תעזוב ואי בטעינה אמאי עזוב תעזוב משום צערא דישראל א"ה אפילו רישא נמי רישא בחמר עכו"ם סיפא בחמר ישראל מאי פסקא סתמא איניש בתר חמריה אזיל.

ואע"ג דבתר הכי אמרינן והוא וחדלת ועזוב תעזוב בפריקה הוא דכתיבי אלא הא מני ר"י הגלילי היא דאמר צער ב"ח לאו דאורייתא מ"מ שמעינן ממאי דשקלינן וטרינן בה לדידן דקי"ל צער ב"ח דאורייתא.

והטעם משום דאמרינן שם בגמרא על רבנן ור"ש מדברי שניהם נלמוד צער ב"ח דאורייתא ואע"ג דמתיב עליה הא שני כל מאי דאותביה ואע"ג דר"י הגלילי פליג ואמר צער ב"ח לאו דאורייתא יחידאה הוא וכן פסקו הרי"ף והגאונים צער ב"ח דאורייתא.

והשתא מ"ש רבינו גבי בהמת העכו"ם אם היה העכו"ם מחמר אחר בהמתו אינו זקוק לה היינו דוקא לטעון אבל לפרוק חייב משום צער ב"ח דאורייתא וכדאוקימנא וכך מתפרשים דברי רבינו משום דמסיפא שכתב ואם לאו חייב לפרוק ולטעון דמשמע אבל ברישא אינו חייב בתרוייהו אלא בחדא דהיינו לטעון.

וסמך עוד על מ"ש בסוף הפרק הפוגע בשנים וכו' מצוה לפרוק בתחלה משום צער ב"ח .

[הכס"מ לא השיב על השאלה ששאלנו, כי בתלמוד הועמדה ברייתא זאת כיחידאה, כר' יוסי הגלילי, וא"כ אין מקום לפוסקה, אלא הוא אומר כי למרות שהברייתא בתלמוד הועמדה כיחידאה אנו נפרש אותה אחרת שתתאים לרבנן, וגם דברי הרמב"ם יפורשו שיתאימו לתלמוד, אבל כאמור אין צורך לכך, הברייתא היא כפשוטה, ודברי הרמב"ם הם כפשוטם, ואין צורך להוסיף בדבריהם פירושים שלא כתובים בהם]

ואין לומר דרבינו סבר דצער ב"ח דרבנן וכר"י הגלילי מכמה טעמי חדא דלא הוה ליה למיפסק כיחידאה ועוד דהא תנן דלר"י הגלילי אם היה עליו יותר ממשאו אינו זקוק לו ורבינו סתם ולא חילק בכך ועוד דתניא דלר"י הגלילי רובץ ולא רבצן רובץ ולא עומד תחת משאו ולא מפורק ורבינו לא חילק בכך הילכך ע"כ לומר שהוא פוסק כרבנן דצער ב"ח דאורייתא:

[רבינו בפרהמ"ש ביצה ג,ד כתב בפירוש שהכלל אצלנו צער בע"ח אסור מהתורה, וכן מוכח מהל' שבת כא,ט-י : כה,כה-כו : שמותר לבטל כלי מהיכנו משום צער בע"ח, וההסבר כי הוא מהתורה]

כתב הטור בסימן רע"ב על דברי רבינו ואין דבריו מובנים לי ברישא שהעכו"ם מחמר למה אין חייב לסייעו משום איבה וכי גרע מבהמה והמשא של עכו"ם וכן בסיפא בהמה של ישראל והמשא של עכו"ם למה לי משום ישראל תיפוק לי משום מצות פריקה כיון שהיא בהמת ישראל עכ"ל.

[הטור השווה בדעת רבינו בין מצות פריקה לבין צער בע"ח וכאמור אין להשוות ביניהם, ועוד מכיון שהמשא של ישראל אין איבה, ולפיכך באו שאלותיו]

וכתב על זה החכם המרשים דבריו מובנים דברישא כיון שמשוי של ישראל לא חיישינן לאיבה והיינו טעמא דמקשה בגמ' בהמת עכו"ם ומשוי ישראל אמאי וחדלת ול"ק ליה דילמא טעמא משום איבה אבל אם הישראל [שם] חייב אפי' לטעון ולא משום דין פריקה וטעינה דודאי תורה לא משתעי אלא בשהכל של ישראל אלא משום צערא דישראל חייב נמי משום צערא דבהמה והיינו טעמא דסיפא דכיון דאין הכל של ישראל אין כאן מצות פריקה וטעינה כלל ומשום צערא דישראל שייך אפילו בטעינה חייב דאילו בפריקה צערא דבהמה נמי איכא אי נמי נקט בסיפא טעמא דצערא דישראל משום טעינה לחוד דסליק מיניה עכ"ל.

ואין דבריו מחוורים שכתב אבל אם הישראל שם חייב אפי' לטעון ולא משום דין פריקה וטעינה וכו' אלא משום צערא דישראל וכו' ומנ"ל דחייב משום צערא דישראל אם לא שהתורה הזהירה על פריקה וטעינה:

[את דברי הכס"מ האלו העתקנו בפירוש, כי נכונים הם]

ועל הטור יש לתמוה למה לא הקשה על הרישא דליחייב לפרוק משום צער בע"ח וזה בעצמו קשה על החכם המרשים שכתב דברישא כיון שהמשוי של ישראל לא חיישינן לאיבה והא בלא טעמא דאיבה קשה למה כתב ואינו זקוק לה דמשום צער ב"ח ליחייב מיהא לפרוק.

ול"נ דמעיקרא לק"מ דרבינו חיוב ופיטור מטעם טעינה ופריקה בלחוד אתא לאשמועינן דאילו חיובו משום איבה בסוף דבריו אשמעינן שכתב אינו חייב להטפל בו אלא משום איבה. ומ"ש רבינו אבל בהמת העכו"ם ומשאו וכו'. שם: (ע"כ כס"מ)

***

כתב הגר"א

אלא משום איבה: [כ' הרמ"א שי"א לפרוק חייב אפ' אין הגוי שם משום צער בע"ח דהוי דארייתא] דקיימא לן כרבנן דצער בע"ח דאורייתא, וכמו דאוקים שם כל הברייתות בטעינה או כריה"ג ובפריקה, וכן סבירא לר"ש וכמש"ש א"ר מדברי שניהם וכו', וכן ס"ל לרב יהודה ורב בשבת קכח ב'. והרמב"ם שהשמיטה וכתב אינו חייב כו' משמע דסבירא ליה צער בע"ח לאו דאורייתא, ומ"ש [בה"א] בין כו' משום דלא דריש תחת משאו וכן רובץ ולא רבצן כו' לא דריש, ובזה א"ש. וא"א כאן ליישב בדרך אחר אם לא בדוחק גדול ובדרך רחוקה. אבל בספכ"ה ופכ"א דשבת (ה"ט-י) פסק דצער בע"ח דאורייתא, ועיין באו"ח סי' שה סי"ח וסי"ט. (ע"כ הגר"א)

הגר"א הקשה סתירה בדברי הרמב"ם, כי דברי הרמב"ם כאן הולכים לפי מי שסובר צער בעלי חיים אינו מהתורה, ואילו בהל' שבת פסק הרמב"ם כמי שסובר צער בעלי חיים אסור מהתורה, וגם בפרהמ"ש ביצה ג,ד כתב זאת הרמב"ם בפירוש???

אבל כאמור אין כאן בכלל סתירה, הרמב"ם פסק כפשט המשנה והברייתא, ואין לערבב בין מצות פריקה וטעינה לאיסור צער בע"ח. נמצא שנתיישבו דברי הרמב"ם בקלות, וגם זכינו ללמוד את שיטת לימודו בתלמוד, ואת עומק עיונו בתלמוד.

ספר חדש - דרך המלך - על שיטת לימודו של הרמב"ם לעומת הראשונים

רקע על הספר "דרך המלך" ועל הרב המחבר שליט"א

מתוך שקיעה באוהלה של תורה במשך שנים ארוכות, בשימוש תלמידי חכמים, בדיבוק החברים ובפלפול התלמידים, ומתוך התעמקות בישרות הסברות והמימרות על-פי הדרך הלמדנית הישיבתית המסורה שבישיבות הק', מתוך תשומת לב מירבית לדייקנות בדברי הגמרא ובדברי רבותינו הראשונים, ובהיקף המבט הכולל למן הפסוקים, המשניות, התוספתות ועד לגמרא ומפרשיה הראשונים והאחרונים, מתוך עמל גדול לעמוד על סוד דבריהם ביושר הסברא, מעמיד בפנינו הרב מרדכי אליעזר נחמני שליט"א, מגדולי גידוליה של ישיבת מרכז הרב, העומד בראשות הכולל -כולל בוני ירושלים, ובראשות ישיבת חומות ירושלים, את דרכו הלמדנית הישיבתית המעמיקה, דרך ישרה ומופלאה אשר נתבררה ונתלבנה אצלו במשך עשרות שנים, ואשר על פיה נבנו ונבנים תלמידים רבים, תלמידי חכמים חובשי ביהמ"ד, השותים בצימאון את דבריו וממשיכים בדרכו השיטתית המובנית והמוכחת, המתגבשת אף בהם, להוסיף ולילך בה ולעמוד בישרות בהבנת עוד ועוד סוגיות במרחבי הש"ס מתוך קנה המידה של יושר ואמת.

אצטט כאן מתוך דברים שכתב מו"ר הרב צב"י טאו שליט"א כתוספת על מכתב שנכתב בהקשר מסוים כלפי אופי הלמוד אותו מנחיל הרב שליט"א לתלמידיו:

"גם אני שמחתי למקרא דברי נגידים בשבחה ש"ת הק' מבית מדרשו של האי גברא רבא בגבורתה ש"ת הגר"מ נחמני שליט"א ולאו"א באתי עה"ח לכבודה של תורה צבי ישראל טאו".

מתוך כשרון ההקשבה הגדולה לדברי רבותינו הראשונים, שמפיהם אנו חיים, המובלטת כ"כ בשיעוריו ודרך לימודו, זכה מו"ר הרב נחמני שליט"א לעמוד על דרך למודו של גדול הראשונים הרמב"ם ז"ל, אשר כל בתי המדרש וגדולי הדורות מתאמצים לפענח ולעמוד על סודו והכל עסוקים בליבון דברי קדשו לישרם עם הקשיים הרבים העולים לכאורה מפשטי הגמרות כנגד פסיקתו המוחלטת (כמתואר בהקדמתו ל"משנה תורה"), והנה עתה, אור חדש נגלה בציון, אשר ניתן לנו מקום להתגדר בו, ומתוך עמידה על יושר המימרות והסברות, להראות איך בכל מקום ומקום עולה פסק הרמב"ם בצורה ברורה, רק מתוך דברי המאמר עצמו בהקשרו ובמילותיו, בהקשבה נאמנה, ללא שום אוקימתא ותוספת על עצם המאמר, ודבריו מאירים בהירים וברורים בקוראינו מחדש בדיוק המילות של המאמר הנלמד.

הבשורה הנפלאה הגנוזה בספרנו זה, רמוזה כבר למעשה בדבריו של מרן הרב החיד"א שכתב, כי פירושו של הרמב"ם פשוט אף יותר מפירוש רש"י.

בספר י"ד פרקים כדרכו של רבינו הגדול בכ"מ, הבונים יחדיו מערכה שלימה של מבט מקיף בגישתו השיטתית לכל סוגיא ובכל תחום, כפי העולה מנאמנות ההקשבה, ללא כל 'סיוע' חיצוני לדברים, כי כן ייסד לנו המלך, וכמובא ומוכח בדוגמאות רבות בגוף הספר אשר דרכו בכך בכל מקום, דרך המלך.

אנו קוראים לאוהבי תורתנו הק' ולומדיה לעיין בדברים, ולאשר נדבו לבו להוזיל מכספו הן להקמת התורה החיה הזו בבתי המדרש, והן בהוצאתה בכתב אל האור, להצטרף ולסייע להאיר אור תורה בישראל, ההולך ומבקיע בדורות תחיית ישראל אלו.

בכולל בוני ירושלים (שלקח על עצמו את הוצאת הספר בע"ה) שבראשות מו"ר הרב מרדכי אליעזר נחמני שליט"א, שוקדים האברכים היקרים על תלמודם בהיקף, בהספק, בעיון ובלמדנות ישיבתית, יומם ולילה. בתוכנית היום: למוד מסכתות מסדרי "נשים-נזיקין" מרישא עד גמירא בע"ה. בתוכנית הערב (המקבצת אברכים מכלל ישיבותינו בירושלים): למוד של שעתיים נוספות כל ערב, במסכתות נוספות על המסכתות הנלמדות בדר"כ בעיון בישיבות, ע"מ להשלים את צורתם הרוחנית של האברכים בכל מרחבי הש"ס בע"ה, ולהקמתם כת"ח גדולים שודאי יהיו לברכה רבה לכל ישראל.

מאמר הערכה

לספר דרך המלך

מזה למעלה משמונה מאות שנה עומד הספר הקדוש משנה תורה במרכז לימוד תורה שבעל פה. הכל עוסקים בו, ראשונים ואחרונים. כבר עם הופעתו עסקו בו חכמי לוניל והראב"ד, הרמ"ה והר"ש משאנץ. כתבו לו פירושים המגיד משנה והכסף משנה, הלחם משנה והמשנה למלך, ורבים מאוד אחרים. אין ספר מן הראשונים שנכתבו לו כל כך הרבה פירושים מן הדורות הראשונים ועד ימינו ממש. למעשה, אין למצוא חיבור בין בלמדנות ובין בפסיקה שלא יזדקק למשנה תורה, וממילא יזדקק לבארו. כך שאלפי ורבבות הערות וביאורים בהלכות הרמב"ם פזורים באין ספור ספרים וחבורים. גם בישיבות הקדושות ובשיעורי רבותינו תופס העיסוק בשיטת הרמב"ם מקום עיקרי.

שאלה אחת כוללת עולה שוב ושוב בדברי כל העוסקים ברמב"ם: ההלכה שבה עוסקים אינה עולה ואף סותרת את הנאמר בגמ'. הפלא הגדול שהשאלה הזו עולה בכל כך הרבה מקומות עד שאחד מגדולי דורנו המליץ על זה בדרך חידוד: יש בבלי ירושלמי ורמב"ם!

אמת, שחלק מסויים מקשיים אלו יש לתלות, וכפי שהעיר על כך הנצי"ב, בשינויי גירסאות שהיו לפניו, ובגירסאות מן הגאונים. אך עדיין נראה שאין בזה כדי ליישב באלפי מקומות. יתירה מזו, לפי עדותו של הרמב"ם עצמו הוא אינו חולק על הרי"ף אלא במקומות ספורים בלבד שאינם מגיעים לפרומיל אחד מסך ההלכות ברמב"ם. והרי גירסת הרי"ף בידינו, ועדיין אין בזה כדי ישוב הפלא הגדול.

יתירה מזו, המראה הזה, שדברי הרמב"ם עומדים לכאורה בניגוד לדברי הגמרא, וצריכים עמל מרובה כדי ליישבם עם דברי הסוגיא, נראים הפוכים לגמרי מהצהרתו הברורה והחד משמעית:

וזה שאמרת שתמצא בחיבור דברים הנסתרים, מפני שהם בלא ראיה, ואין דעתך צלולה-לא היה לך לומר כן אלא אלו היו בחבור דברים שהוצאתי אותן מפלפולי ודעתי, וכתבתי אותן סתם, ולא הבאתי עליהן ראיה, וזה לא עשיתי מעולם. גלה אזן חכמתך ודע שכל הדברים הסתם [שנאמרו בסתם] שבו – תלמוד ערוך הוא בפירוש בבלי או בירושלמי, או מספרא וספרי או משנה ערוכה או תוספתא. עכ"ל.

אין בכל הראשונים, ואף בין הפוסקים שבניהם, מי שדבריו נראים כל כך שונים מדברי הגמרא באופן שיטתי כל כך כמו הרמב"ם, ומאידך גיסא אין בראשונים מי שהצהיר הצהרה כל כך חד משמעית על פסיקה מתוך משנה ערוכה או גמרא ערוכה. והדברים מתמיהים מאוד.

זאת ועוד: כבר רש"י מתחיל לעיתים את פירושו במילה כלומר, וכתבו בעלי הכללים שכוונתו שמקום זה אין לפרש כפשט הלשון. ובעלי התוספות הקשו ותירצו והעמידו אוקימתות וביארו עניינים, ופעמים רבות העמידו בכמה פירושים אפשריים. ובעלי חידושין, רבותינו הראשונים, אף הוסיפו והרחיבו. ונמצאנו למדים שפעמים רבות אין הסוגיא עצמה מבוארת דיה וזוקקת ביאור ולעתים העמדה, ופעמים רבות מאוד יכולה להתפרש, משום כך, בכמה פנים. במילים אחרות: הסוגיא מחייבת את שיקול דעתו של המפרש אותה. שיקול דעתו, כלומר הסברא, של הראשון או האחרון לוקחת חלק חשוב בהכרעה כיצד תתפרש או תועמד הסוגיא. אל מול המראה הזה הצהרתו החד משמעית של הרמב"ם שבכל הלכה והלכה הוא רק פסק משנה ערוכה או גמרא ערוכה, צריכה ביאור גדול.

השאלה הזו הולכת ומתחדדת נוכח הסמכותיות המוחלטת שהרמב"ם מייחס למשנה תורה. הדבר בולט הן בתוכן והן בסגנון של דברי הרמב"ם. ואלו דבריו בהקדמתו למשנה תורה:

כל המצוות שניתנו לו למשה בסיני, בפירושן ניתנו, שנאמר "ואתנה לך את לוחות האבן, והתורה והמצוה" (שמות כד,יב): "תורה", זו תורה שבכתב; ו"מצוה", זה פירושה. וציוונו לעשות התורה, על פי המצוה. ומצוה זו, היא הנקראת תורה שבעל פה.

אף על פי שלא נכתבה תורה שבעל פה, לימדה משה רבנו כולה בבית דינו לשבעים זקנים; ואלעזר ופינחס ויהושע, שלושתן קיבלו ממשה. וליהושע שהוא תלמידו של משה רבנו, מסר תורה שבעל פה וציוהו עליה; וכן יהושוע, כל ימי חייו לימד על פה.

וזקנים רבים קיבלו מיהושע, וקיבל עלי מן הזקנים ומפינחס; ושמואל קיבל מעלי ובית דינו, ודויד קיבל משמואל ובית דינו. ואחיה השילוני, מיוצאי מצריים היה ולוי היה, ושמע ממשה, והיה קטן בימי משה; והוא קיבל מדויד ובית דינו... רבנו הקדוש חיבר המשנה. ומימות משה ועד רבנו הקדוש, לא חיברו חיבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבעל פה; אלא בכל דור ודור, ראש בית דין או נביא שיהיה באותו הדור, כותב לעצמו זיכרון בשמועות ששמע מרבותיו, והוא מלמד על פה ברבים. כן כל אחד ואחד כותב לעצמו כפי כוחו, מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע, ומדברים שנתחדשו בכל דור ודור, בדינים שלא למדום מפי השמועה אלא במידה משלוש עשרה מידות והסכימו עליהן בית דין הגדול. וכן היה הדבר תמיד, עד רבנו הקדוש.

והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינין וכל הביאורין והפירושין ששמעו ממשה רבנו, ושלמדו בית דין של כל דור ודור, בכל התורה כולה; וחיבר מהכול ספר המשנה. ושיננו ברבים, ונגלה לכל ישראל; וכתבוהו כולם, וריבצו בכל מקום, כדי שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל.

ומפני זה נערתי חוצני, אני משה ברבי מימון הספרדי, ונשענתי על הצור ברוך הוא, ובינותי בכל אלו הספרים; וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו החיבורין, בעניין האסור והמותר והטמא והטהור עם שאר דיני תורה: כולן בלשון ברורה ודרך קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכול--בלא קושיה ולא פירוק, ולא זה אומר בכה וזה אומר בכה, אלא דברים ברורים קרובים נכונים, על פי המשפט אשר יתבאר מכל אלו החיבורין והפירושין הנמצאים מימות רבנו הקדוש ועד עכשיו.

עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה, ובדין כל הדברים שתיקנו חכמים ונביאים: כללו של דבר, כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל; אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה, עם התקנות והמנהגות והגזירות שנעשו מימות משה רבנו ועד חיבור התלמוד, וכמו שפירשו לנו הגאונים בכל חיבוריהן, שחיברו אחר התלמוד. לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה--לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה, ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם.

הסמכותיות עולה כאן בבירור:

התורה שבעל פה ניתנה בסיני והיא מועברת מדור לדור. רבי כתבה. עתה, אחרי דורות נוספים היא נכתבת שוב. כלומר התורה שבעל פה שניתנה בסיני ונמסרה בכל הדורות נמסרת עתה במשנה תורה. זו הסיבה שדי לקרות בתורה שבכתב ולשנות במשנה תורה ללא שום ספר באמצע, מפני שבזה יש לו את התורה שבכתב והתורה שבעל פה בשלמותן יחדיו. בולט מאוד כאן בתוכן ובסגנון וברוח המנשבת בדברים שכאילו פירושו של הרמב"ם למשנה ולתלמוד הוא הפירוש האבסולוטי עד שניתן לומר שמשנה תורה הוא התורה שבעל פה. כל זה בא לידי ביטוי ברור גם בשמו של הספר: משנה תורה.

זו היא בעצם השגת ההשגות של הראב"ד הר"ש משאנץ ועוד רבים מן הראשונים לספר משנה תורה. בספר עצמו מובאים בהרחבה דברי הראשונים בעניין זה. הצד השווה שבהם שיתכנו פירושים שונים לכל סוגיא וצריך לאפשר על ידי ציון המקורות את הדיון בסוגיות ובפירושים השונים שנאמרו עד כה ואת האפשרות לפירושים חדשים שיאמרו עתה. נוסף לזה שיש מקום לידיעת האומר מבחינת משקלו של האומר, ולכן היה לו לומר דבר בשם אומרו.

הפרק הראשון והפרק השני עוסקים בדברים של הרמב"ם באחד מספרי הרפואה שלו. בעצם, בדברים שהרמב"ם אומר שם נמצא הפתרון לכל ספר משנה תורה ולכל חבורי הרמב"ם! כל הספר דרך המלך אינו אלא להראות את הנאמנות המוחלטת של הרמבם למה שמתבאר במובאה זו. ספר דרך המלך צועד בעקבות החיבורים השונים של הרמבם ובעקבות הקשיים השיטתיים הנמצאים בהם ומעלה שלכולם פתרון אחד. מדהים הדבר ששאלות קשות כמו יחסו של הרמבם לירושלמי, סתירות במשנה תורה, סתירות מספר המצוות למשנה תורה, יחסו לשדים ומזלות, מחלוקתיו הבודדות עם הרי"ף, הויכוחים ההלכתיים שעברו בינו לבין הרמ"ה והר"ש משאנץ, שיטתו בפירוש המשנה, יחסו לחידושי הסבוראים, הגדרתו את המושגים דאורייתא ודרבנן, ובעיקר כל מחלוקתיו עם הראב"ד ושאר הראשונים, ללא כל יוצא מן הכלל, תלויים כולם בדבר אחד ויחיד, המתבאר ברהיטות במובאה זו.

במובאה זו מסביר הרמבם את עמדתו העקרונית ביחס לפירוש. פירוש אמיתי נמדד בכך שמה שנאמר בפירוש תואם באופן מוחלט את לשון המאמר שאותו מפרשים. הסיבה לכך היא שודאי שכאשר אדם כותב חיבור אין כוונתו שחיבורו יצטרך חיבור אחר שיבארו, דאם כן בטלה כוונתו בחיבורו. ודאי שכוונת כל מחבר שחיבורו יהיה מובן מצד עצמו, מתוך המאמר עצמו, משפטיו ומילותיו.

עמדה כזו שוללת לחלוטין אפשרות של אוקימתא או ביאור עניינים שהמאמר עצמו לא מורה אותם. יתירה מזו, עמדה כזו שוללת למעשה את עצם האפשרות של כמה פירושים אפשריים למאמר אחד. אם יוצאים מנקודת הנחה שמחבר המאמר הוא חכם, שלא שכח לומר כמה דברים, הרי שפירוש המאמר יהיה רק העולה ממנו ללא תוספת, כלומר רק פירוש אחד ויחיד. העמל הוא להקשיב היטב לפשט המאמר מצד הקשרו משפטיו ומילותיו, ובזה לעמוד על אמיתת עניינו.

במהלך הספר מובאים ציטוטים מדברי הרמב"ם המורים באופן ברור שלדעתו היחס בין הוא אמינא למסקנה בסוגיא, וגם בין דעה שלא התקבלה בסוגיא לבין דעה אחרת שנתקבלה, היא שרק הדעה שנתקבלה היא אמיתת המאמר.

לא שפר גורלה של מובאה זו. למרות חשיבותה העצומה כמעט ולא נידונה. מקומה בספרי הרפואה גרם לכך שכמעט לא נודע עליה. חריג אחד יש בזה, והוא מלפני כשמונה מאות שנה. יש בידינו חלק גדול מאיגרת של תלמיד של רבנו אברהם בן הרמב"ם. האיגרת מהווה כתב סנגוריה על ספר משנה תורה. התלמיד מבאר שיש ללמוד את המשנה תורה כפי שעולה ממנו בעצמו, ממשפטיו ומילתיו, ללא הזדקקות לכל ספר אחר. האיגרת כתובה בצורה כזו שהלמיד מצטט מכתבים שונים של הרמב"ם, וכך מתבארים הדברים מתוך דברי הרמב"ם עצמו. התלמיד, כותב האיגרת הרגיש בחשיבותה העצומה של מובאה זו והוא עונדה לצוארו בראש האיגרת, כנקודת מוצא לכל דבריו.

למעשה, הרמב"ם חוזר פעם נוספת במפורש על ההגדרה העולה ממובאה זו, במקום אחד בפירוש המשנה, וכן היא עולה בעצם מכל דברי הרמבם בכל מקום.

במילים אחרות: קריאה פשוטה יותר של הגמרא, ולעיתים אף פשוטה יותר מפירוש רש"י היא היא קריאתו של הרמב"ם. ההבנה העולה רק מדברי המאמר בהקשרו ובמילותיו היא כוונת המאמר כלומר היא היא המאמר עצמו והיא דברי הרמב"ם. ומעתה הדרך סלולה: כאשר מוצאים הלכה ברמב"ם שנראית כתמוהה מאוד מתוך דברי הסוגיא, צריך ללמוד שוב את הסוגיא כפשטותה בהקשבה מלאה, ללא שום דעה מוקדמת וללא שום אוקימתא או תוספת עניין מעבר למה שהמילות מורות, ושם תמיד תמיד נמצאת דרך המלך.

הפרק השלישי עוסק בשרש השני שהקדים הרמב"ם לספר המצוות. דברי הרמב"ם בשרש זה עוררו פולמוס גדול. הרמב"ן כותב עליו: כי הספר הזה להרב ענינו ממתקים וכולו מחמדים, מלבד העיקר הזה שהוא עוקר הרים גדולים בתלמוד ומפיל חומות בצורות בגמרא. הרמב"ם אומר שם שדברים הנלמדים רק בי"ג מידות שהתורה נדרשת בהן הם מדרבנן. השגת הרמב"ן היא ברורה: כיוון שהתורה ניתנה בסיני על מנת להדרש בי"ג מדות אלו, ממילא כל הנדרש בתורה על ידי מידות אלו הוא בכלל כוונת התורה. ואשר על כן הוא ודאי נחשב מדאוריתא.

בפרק זה מובאות השיטות השונות שנאמרו בראשונים ובאחרונים בביאור דברי הרמב"ם האלו. עיון ודקדוק של דברי הרמב"ם במקומות שונים מעלה שהביאור של דבריו הוא כפשטותם, כפי שהבינום הרמב"ן ושאר הראשונים.

אמנם על פי המובאה מספרי הרפואה של הרמב"ם השגה מעיקרא ליתא. הרמב"ם מבאר שם שפירוש הוא רק העולה מלשון המאמר עמו. כל דבר אחר אינו פירוש. הרמב"ם מוסיף שם שאף תולדות אמתיות הנולדות בהיקש אמיתי מן החיבור, אינם פירוש לחיבור אלא חיבור אחר. שהרי אין החבור מדבר על תולדות אלו ואינם בכלל דבריו. במילים אחרות: הולדת תולדות בהיקש אמיתי אינם פירוש לנאמר אלא הוצאת דברים חדשים ממנו.

בפרק זה אנו מביאים שהרמב"ם לעולם אינו משתמש ביחס לי"ג מידות במילה: פירוש. הן בפירוש המשנה, והן בשרש השני, הרמב"ם משתמש במילות בערבית שמשמעותן הולדה והוצאת דבר חדש בהיקש שכלי.

אמנם הרמב"ן אומר במפורש שעל ידי י"ג מידות אנו מפרשים את התורה.

אשר זו מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן: הרמב"ן רואה בי"ג מידות פירוש לתורה. הרמב"ם אומר שפירוש הוא רק העולה והכלול במאמר עצמו במילותיו. י"ג מידות אינם בכלל המאמר עצמו. ולכן הלמד בי"ג מידות אינם בכלל התורה עצמה, אלא דברים אחרים היוצאים והנולדים ממנה. ועיקר החלוקה בין דאורייתא לדרבנן לדידיה, היא כפשט הלשון: חלוקה בין מה שבכלל האורייתא לבין שאינו בכלל מילותיה ומשפטיה, אלא נודע לנו מן החכמים.

בפרק הרביעי הנדון הוא מאמר חז"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו. הרמב"ן מבאר שגם הפשט וגם הדרש הם פירושים למקרא. כוונת הלשון שאין מקרא יוצא מידי פשוטו היא שאין מקרא שמתפרש רק בדרך דרש. דרך הדרש אינה מוציאה מידי הפשט. הדרש קיים ליד ובנוסף לפשט. אמנם הרמב"ם מבאר שאין פירוש למקרא אלא הפשט. הדרש אינו פירוש למקרא, אלא דבר היוצא ממנו. כמובן שדברים אלו נמשכים ממה שנתבאר בפרקים הקודמים. בפרק יש גם דיון רחב בסוגיא במסכת יבמות הנוגעת בחריג אחד בכלל זה בפסוקים של יבום. גם הפירושים המחולקים של הרמב"ם והרמב"ן בסוגייא הם לשיטתם.

בפרק החמישי, הארוך בהיקפו, ישנו דיון רחב בפירוש המשנה של הרמב"ם. הדיון מחולק לארבעה חלקים:

א. המגמה של פירוש המשנה. מצורפת לזה העובדה שרבנו יחיד לגמרי מן הראשונים שכתב פירוש למשנה, שכל חייו עמל להגיהו ולשפרו, ולאידך גיסא שאין לנו ממנו פירוש לתלמוד. כמו כן דבריו של רבנו עצמו בעניין היחס שבין המשנה לתלמוד. בפרק זה יש הרחבה במניעים שגרמו לרמב"ם לפרש את המשנה ולהגיה ולתקן פירוש זה כל חייו, בעוד ששאר הראשונים עסקו בפירוש התלמוד. במסגרת זו אנו מביאים את דברי ראשונים ביחס למשנה תורה, ובראשם דברי הר"ש משאנץ באיגרתו, שמהם עולה שכל משנה מתפרשת בכמה פירושים בגמרא, וכן כל סוגיא בגמרא יכולה להתפרש בכמה דרכים, וכן שממילא יש כאן מקום גדול לסברתו של המפרש. אשר על כן המשנה אינה אלא נקודת המוצא לכל אלה. במילים אחרות היא השרש שממנו מתפצלים כל הענפים שבגמרא ובמפרשים. אשר על כן יש אף ללמוד אותה כך. כלומר בתחילת לימוד הגמרא כנקודת מוצא לכל אשר בא בו. לעומת זו דרך הרמב"ם היא, על פי האמור לעיל, שכוונת המשנה אינו אלא לאמור בה בדייקנות, ללא תוספת וגרעון וללא שום אוקימתא וביאור עניינים מעבר למה שמורה היא עצמה. וממילא אין למשנה כי אם פירוש אמיתי אחד, כפי שמורות מילותיה. אשר על כן אין לנו כי אם לברר את הפירוש האמיתי והמדויק של דבריה, ולחזור אליה. כל ההוא אמינות והדעות השונות נפלו במקרה, ועלינו לחזור למשנה עצמה.

ב. המשניות בהם ביאר רבנו את העניין, והשוואה לביאור שאר הראשונים שם. מתוך השוואה של פירוש הרמב"ם לפירוש שאר הראשונים עולה בבירור שדרכו לפרש ממש כפשט המילות. ומתוך כך עולים ביאורים נפלאים במשניות. בפרק זה מובאות כמה דוגמאות לכך. כאן גם מתברר עניין הפשט שאינו רק דקדוק המילות אלא אף הקשבת ההקשר הכללי של הדברים. כאן עולה באופן ברור הבנת רבנו המופלאה בפשטם של קבצי משניות שלמים. כלומר, שלימוד קובץ גדול של משניות תוך הבנת ההקשר הכללי שלהם, ותוך כדי תשומת לב למבנה הפנימי בהם, ותוך תשומת לב לפשט כל משפט ומילה מביאה להבנה מופלאה של נושאים שלמים בתורה שבעל פה ושל עניין כל הלכה בהם. דוגמאות חשובות לזה מובאות מקבצים כאלו בכמה מסכתות.

ג. המשניות אותם לא ביאר רבנו או שביאר את המילות בלבד, ובהשוואה לביאור שאר הראשונים שם. במשניות אלו יש את התמונה הברורה ביותר. בהקדמה לפירוש המשנה אומר רבנו שלא יבאר את המשניות שמבוארות מצד עצמן. למרבה הפלא עולה מפירוש המשנה שאחוז גבוה של המשניות נכללות בכלל זה, ואינן מפורשות על ידי רבנו, בניגוד למה שעולה, לכאורה, מדברי הגמרא, שמשניות אלו זוקקות אוקימתא או ביאור ותוספת עניין מעבר למה שכתוב במשנה. זאת ועוד, בכל מקומות אלו אכן הראשונים מבארים את המשנה בתוספת עניין ואוקימתא בעקבות מה שנראה מן הגמרא. מן הדוגמאות המובאות בפרק זה עולה שהרמב"ם ביאר את הגמרא באופן כזה שלפי ביאורו המשנה עולה כפשטותה. כל זה בהתאמה גמורה למה שהרמב"ם הצהיר במובאה שהובאה מספרי הרפואה בדבר פירוש אמיתי.

ד. החזרות בפירוש המשנה ממהדורה ראשונה בצעירותו למהדורה אחרונה בזקנותו, ומפירוש המשנה למשנה תורה. הרמב"ם מצהיר שבצעירותו נמשך בפירוש המשנה בכמה מקומות אחרי הגאונים, ואחרי שבירר את הדברים חזר מפירושם לפירוש אחר. בדיקה של חזרות אלו מעלה שללא כל יוצא מן הכלל, תמיד, הפירוש אותו פירש הרמב"ם עצמו, הוא העולה באופן מדויק ממילות המשנה. בפרק זה יש דיון נרחב בסוגים שונים של חזרות בפירוש המשנה ומכולם עולה אותה תמונה.

לדברים העולים בצורה כל כך מוחלטת מן הדיון הנרחב בפירוש המשנה מצורפים דברי הרמב"ם עצמו בפירוש המשנה בו הוא חוזר על אותם דברים שבספר הרפואה שלו. המשנה אומרת: ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע וסופו להישמע. ומפרש הרמב"ם שאל תאמר דבר שאינו מובן לשומע מצד עצמו, אלא סופו להיות מובן רק אחרי התבוננות.

הפרק השישי, שאף הוא ארוך בהיקפו, עוסק בסתירות. הן בסתירות בש"ס, והן בסתירות במשנה תורה, והן בסתירות בין ספרים שונים של הרמב"ם. מתוך הדברים עולה שיטה עקבית ביחסו של הרמב"ם למקורות סותרים.

כשאנו מתבוננים בגישתו של רבנו לשאלת הסתירות בין סוגיות או מימרות בש"ס עולה דבר ברור. לעולם, אין דרכו של רבנו להעמיד באוקימתא את שני המאמרים או אחד מהם, אלא להעמידם כפשוטם לגמרי, ודווקא על ידי זה להביא להשלמה ביניהם. רבנו מבאר ש"הסתירה" בין שני המאמרים אינה קיימת כלל אם מדקדקים במדויק בלשון המאמרים ובהקשרם. דוגמאות רבות יש לכך, וכמה מהן מובאות בפרק זה. בדומה לכך גם הפתרון ל"סתירות" בין הלכות שונות במשנה תורה נעוץ בכך. מדקדוק לשון הרמב"ם בשתי ההלכות הסותרות עולה שהן עסוקות בשני עניינים שונים. כך גם עולה מן ההקשר השונה שבו הן נמצאות במשנה תורה. בעיון נוסף, תמיד, עולה שכך הוא גם במקורם התלמודי של שתי ההלכות. במקורן הן נמצאות בשני הקשרים שונים ובשתי לשונות שונות המקבילות בדיוק לשני דקדוקים אלו שבמשנה תורה. כמה דוגמאות מופלאות לזה מובאות בפרק זה. כל זה תואם במדויק את הצהרתו של הרמב"ם העומדת ביסוד הספר.

בהקשר לדיון זה מובאים עוד סוגים של השלמה בין מאמרים:

א. מאמרים שנאמרו בהקשרים אחרים, אך הראשונים השוו ביניהם. ישנם פעמים רבות בהם הראשונים קשרו בין שני מאמרים, בעלי עניין אחד לכאורה, שנאמרו בהקשרים שונים ובמילים שונות, אך רבנו מדקדק בהקשרים השונים ובמילות השונות. ונמצא ששני עניינים שונים יש כאן והמאמרים מורים אותם במדויק. מובאות דוגמאות מופלאות לזה.

ב. מאמרים שנאמרו בהקשרים אחרים, אך התלמוד השווה ביניהם. ישנם מקומות רבים בהם הלמוד עצמו קושר בין שני מאמרים שונים. בעקבות כך הראשונים לומדים ששני המאמרים אומרים דבר אחד. אמנם רבנו מבאר ששני המאמרים מורים בפשט לשונם ובהקשר שבו נאמרו עניינים אחרים. הגמרא מדמה אותם רק בנקודה מסוימת. מובאות דוגמאות נפלאות לזה.

ג. מאמרים הבאים ממקורות שונים כמו סדר התפילה או ההגדה של פסח ביחס אל העולה מן המשנה והתלמוד. וכמו המנהג ביחס אל העולה מן המשנה והתלמוד. גם כאן, תמיד, אין אוקימתא של אחד המקורות, אלא שניהם מתקיימים בפשט לשונם זה לצד זה. יש שמתאמצים לבאר את סוגיית הגמרא באופן כזה שמנהג מקובל לא יסתור את העולה מן הסוגייא. דעת רבנו אינה כן. תמיד הוא מבאר את דברי הגמרא כפשטותם ממש, ואת ההלכה הוא פוסק בהתאם לכך. מאידך גיסא גם המנהג הוא כפי שהוא. ההלכה משקפת את הגמרא והמנהג את הנהוג בפועל כל אחד מהם עומד לעצמו כפשוטו ללא כל ניסיון לתווך ביניהם. כאן. כך בדוגמא בולטת בהלכות חנוכה מביא הרמב"ם זה לצד זה את ההלכה כפי פשט המימרא שבגמרא ואת המנהג כפי שהוא ומאפשר את ההליכה כפי המנהג. יש שתמהים בזה ומסבירים שהרמב"ם הבין שבעלי המנהג ביארו אחרת בגמרא, והרמב"ם פוסק שאפשר לקיים פירוש זה בגמרא. אמנם פשט לשונו אינו כן, אלא שבאמת הרמב"ם, לדרכו נאמן לפשט המימרא של הגמרא, וכן כותב את ההלכה, אך כיוון שמדובר לא בעניין של חיוב אלא של הידור, לכן אפשר לעשות כמנהג שמשמר רק חלק מן ההדור שהיה צריך להיות לפי פשט לשון הגמרא. דעת הרמב"ם, כפי שמובא בכמה דוגמאות, היא להבדיל בין מקום שהמנהג סותר את המימרא ההלכתית כפשוטה, שאז אין לנו לתווך ביניהם ולבאר את המימרא שלא כפשוטה, אלא לבטל את המנהג, בין מקום שאין סתירה כזו, אם מפני שהמנהג נוגע בדבר שאינו חובה, אם מפני שהוא רק תוספת להלכה, ואז יש לקיים את המנהג. לדברים אלו יש משמעות כלפי שאלת יחסו של הרמב"ם למנהגים.

בהמשך הדיון עולה השאלה היותר גדולה ביחס לסתירות בדברי הרמב"ם והיא ביחס לסתירות בין חיבוריו השונים.

ארבעה פעמים בחיבוריו הרמב"ם מתייחס למצוות.

הפעם הראשונה כאשר הוא מונה אותן בספר המצוות. הפעם השנייה כשהוא מונה אותן במשנה תורה. ההגדרות במצוות שונות. רבים באחרונים עמדו על שינויים אלו במצוות שונות. אמנם שינויים אלו רבים כל כך עד שנדמה שאין מצוה שאין שינוי בהגדרתה בין ספר המצוות לבין המשנה תורה, אם מעט אם הרבה. והדבר צריך ביאור. גם הסדר של המצוות שונה מאוד. גם הסדר בכל מקום בפני עצמו צריך ביאור. ביחוד הדבר נכון בספר המצוות שכבר עסקו בו רבות ולא נמצא הפתרון לסדר זה. בתחילת הספר אפשר למצוא סדר מסוים אך בהמשך ישנם מצוות שסמיכותן זו לזו תמוהה ביותר, עד שיש שכתבו שהרמב"ם לא סידר ספר זה והמצוות נמנו בו באקראי!

הפעם השלישית בו הרמב"ם מגדיר את המצוות היא בהלכות עצמן. גם כאן אנו מוצאים תדיר שינויים בין הגדרת המצוות בתחילת הספר ובראש כל ספר וכל הלכות, לבין הגדרתן בהלכות עצמן.

בפעם הרביעית אנו מוצאים את הגדרת המצוות במורה נבוכים ושם ההגדרות אחרות והסדר אחר משלושת המקומות האחרים. סוף דבר ארבע הגדרות וסדרים שונים זה מזה נשנו כאן.

שאלות קשות אלו שרבים מן האחרונים עסקו בהם במצוות פרטיות מוצאות כאן את פתרונן המלא. ארבעת ההגדרות האלו משקפות ארבעה מקורות שונים. הרמב"ם כדרכו אינו מתווך באוקימתא ובתוספת עניין בין המקורות השונים, אלא מקיימם כפי שהם בפשטותם זה לצד זה. כאן אנו מגיעים לנקודה העמוקה שעומדת ביסוד דעת הרמב"ם בהשלמה בין מאמרים סותרים: כולם אמת כפי שהם, אלא שמבטאים הם זוית ראיה אחרת לאותו הדבר עצמו. ארבעת המקורות השונים אינם אלא ארבעה מבטים ביחס למצוותיה של תורה. ומשעמדנו על זה נתברר היטב גם הסדר של המצוות בכל אחד מאלה, ונתברר היטב ובאופן מופלא סדר המצוות בספר המצוות.

ומכאן לזהירות מופלגת מלהביא ראיות להגדרות הלכתיות ממורה נבוכים ומספר המצוות ומההגדרות שבראש ההלכות. רק ההגדרה בהלכות עצמן היא ההגדרה מהמבט של ההלכה המעשית. שלשת האחרים מבטאים מבטים אחרים כמבואר בפנים. בפרק מובאת דוגמא נפלאה למבטים אלו ולזהירות הנדרשת כאן.

ומכאן להערה נפלאה בדבר היחס של תורה שבכתב ותורה שבעל פה ובדבר המלחמה בקראות.

בפרק השביעי יש דיון מקיף ביחס הרמב"ם לעניינים של לחש, מזל, עין הרע וכו'. כשמתבוננים בסוגיות אלו שבגמרא עולה באופן שיטתי, שהרמב"ם אינו פוסק במשנה תורה הלכות הקשורות בעניינים אלו אף על פי מן הגמרא עולה, לכאורה, שהן הלכה ברורה במסקנת הסוגיא. במקום אחד מצינו התייחסות של הרמב"ם עצמו לשאלה הזו, והוא בתשובתו המפורסמת לחכמי לוניל על פסיקתו בכותל גינה בריש בבא בתרא. בתשובה נראה שהרמב"ם אכן ממעט בחשיבות של עניין עין הרע, אך כבר תמהו רבים, שבעצם אין הרמב"ם מתרץ כלל את קושיית חכמי לוניל. הרמב"ם תמה עליהם מאוד שהם נותנים ערך גדול כל כך לעין הרע, ומביא ראיה לפסיקתו, אך לא מתרץ כלל את מהלך הסוגייא, שממנה עולה בבירור שלא כפסיקתו. גם הראיה שהוא מביא, מצד ההיקש מהלכה אחרת, עדיין אין בה כדי ליישב כלל את התמיהה שדבריו כנגד דברי הגמרא.

וכאן אנו באים לידי פתרון נפלא.

לימוד מדוקדק של המימרות היסודיות בסוגייא כפי פשט המילים וההקשר שבהן נאמרו מורה על הבנה אחרת לגמרי בסברת העניין ההלכתי שם. ומתוך הבנה חדשה זו שם, עולה היטב פסיקתו של הרמב"ם.

הדבר חוזר על עצמו תמיד, וללא יוצא מן הכלל, בכל הדוגמאות האחרות של פסקי הרמב"ם בעניינים אלו. תמיד ההוראה המדוייקת של לשון המימרא היסודית בסוגייא וההקשר שבה נאמרה מורה שאין כלל התחשבות במזל לחש ועין הרע.

יש כאן דבר מופלא ביותר. נראה, לכאורה, שדעת הרמב"ם בעניינים אלו היא שלא כפי חכמי התלמוד. אך המציאות הפוכה לגמרי. דווקא הקשבה מוחלטת למה שעולה מן המימרא מביאה לכך. כלומר דעת חכמי התלמוד שאין לתת מקום כלל לעניינים אלו, ודווקא דעת הרמב"ם היא המשקפת במדוייק דעה זו.

כל זה מפורש כבר בדברי הרמב"ם עצמו. הדברים עולים מעיון מדוקדק באיגרת הרמב"ם לחכמי מונטפלייר. דברי הרמב"ם שם נידונים בהרחבה בפרק זה.

עולה בידינו שנאמנותו של הרמב"ם להגדרתו מהו פירוש אמיתי היא העומדת ביסוד כל שיטתו בעניינים אלו.

כאן ישנה נקודה עמוקה. הרמב"ם באיגרת שם שולל מצד האמת המתבררת במופתי השכל את האיצטגננות. [המזלות, מלאכת הוברי השמיים] הרמב"ם מגלה שם את "כל אשר בלבו" שלעולם לא ישליך אדם דעתו לאחוריו אפילו בעניינים של תורה! ואין לאדם להשליך דעתו אפילו אם נראה בדברי יחידים שבתלמוד [מן האמוראים הקדושים] שלא כך, ואפשר שנעלמה מהם האמת באותה שעה או שדבריהם אינם כפשוטם!

וזו לשונו:

ודעתנו עלה מעיקרא היא, שכל דברי החוזים בכוכבים שקר הם אצל כל בעלי מדע. ואני יודע שאפשר שתחפשו ותמצאו דברי יחידים מחכמי האמת רבותינו ע"ה בתלמוד ובמשנה ובמדרשות, שדבריהם מראים שבעת תולדות של אדם גרמו הכוכבים כך וכך. אל יקשה זה בעיניכם, שאין דרך שנניח הלכה למעשה ונהדר אפירכי ואשינויי. וכן אין ראוי לאדם להניח דברים של דעת שכבר נתאמתו הראיות בהן, וינער כפיו מהן ויתלה בדברי יחיד מן החכמים ע"ה, שאפשר שנתעלם ממנו דבר באותה שעה, או שיש באותם הדברים רמז...או שאמרום לפי שעה או לפי מעשה שהיה.

הלא תראו שהרי כמה פסוקים מן התורה אינן כפשוטן. ולפי שנודע בראיות של דעת שאי אפשר שיהיה הדבר כפשוטו, תרגמו המתרגם עניין שהדעת סובלת אותו. ולעולם אל ישליך אדם דעתו אחריו כי העיניים הם לפנים לא לאחור. וכבר הגדתי לכם את לבי בדברי.

מאידך גיסא עולה שם שהדעה הכללית בתלמוד שוללת את מלאכת הוברי השמיים. נמצא שאם דעתו של האדם תהיה תמיד לפניו בברור האמת במופתים שכליים ובראיות ברורות שאין עליהם תשובה, גם בעניינים של תורה, תהיה דעה זו אחת עם הדעה הכללית שבגמרא, ועם פשטי המימרות היסודיות.

הפרק השמיני עוסק בשאלת הרמב"ם והירושלמי. נידונות כאן שתי שאלות מרכזיות.

האחת, הצד השווה במקרים שהרמב"ם פוסק כירושלמי. כבר כתב על זה המהרי"ק:

והוא דבר ידוע שרבינו משה (הרמב"ם) רגיל לפסוק על פי ירושלמי יותר מכל הפוסקים הידועים אצלנו ואפילו במקום שאין תלמודנו מוכיח כדברי הירושלמי, לפעמים יפסוק כמותן היכא שתלמודנו מעמיד משנה או ברייתא בשינוי דחיקא והירושלמי מפרשה כפשטא תופס לו שיטת הירושלמי.

מובאות לזה כמה דוגמאות. גם כאן הרמב"ם לשיטתו כפי שנתברר עד עתה.

השניה, מורכבת יותר. מדברי המהרי"ק עולה שהרמב"ם פוסק אף שלא כבבלי. אמנם זה במקום של שינויי דחיקי. וזהו יסוד מוסד בר"ח ברי"ף וברמב"ם שלא לפסוק כשנויי דחיקי, לעיתים אף ללא סימוכין מן הירושלמי. אך יש שהוכיחו מכמה מקומות שדרכו לעיתים לפסוק כירושלמי אף כנגד הבבלי. אמנם יש בידינו תשובה של הרמב"ם עצמו שממנה עולה שבמחלוקת בבלי וירושלמי הלכה כבבלי. הפתרון טמון בקריאת הסוגיות בבלי. מה שנראה שהרמב"ם לא פסק בסוגיות מסויימות כפי העולה מהם אלא כפי העולה מן הירושלמי, הוא מפני שרגילים לפרש בהם כפירוש הראשונים שם. אמנם עיון חדש בסוגיות אלו מראה שכאשר לומדים את המימרות של הסוגיות רק מצד פשט לשונם עולה ביאור חדש, ממש כדברי הירושלמי שם. ולעיתים כרוך הדבר בגירסת הרמב"ם בסוגיא, שעל פיה פירושו הוא כפשט המימרא ממש. והדברים מכוונים היטב לכל מה שנתברר כבר.

בהקשר רחב יותר יש דיון בפרק זה במה שהרמב"ם רואה בשני התלמודים מקשה אחת. יעויין שם.

הפרק התשיעי עוסק בהלכות שעברו בין הרמ"ה והר"ש משאנץ לבין הרמב"ם. שתי השגות השיג רבינו מאיר אבולעפיה, הרמ"ה, על הרמב"ם. האחת נוגעת לאמונות ודעות: תחיית המתים. השנייה היא השגה על פסיקת הרמב"ם בכמה הלכות, שבהם נראה באופן בולט שדברי הרמב"ם הם כנגד מה שנראה עולה מן הגמרא. למעשה, השגת הרמה היא מן ההשגות הראשונות על משנה תורה בה עולה הטיעון שעתיד להיות בהמשך הדורות טיעון רווח לגבי הרבה הלכות אחרות שבהם נראים דברי הרמב"ם מנוגדים לעולה מן הסוגיא. הרמ"ה הריץ את תלונותיו לגדול בעלי התוספות רבינו שמשון משאנץ. הר"ש משאנץ, יחד עם כבוד התורה הגדול שנראה מלשונותיו שנהג ברמב"ם הסכים עם השגותיו של הרמ"ה ביחס להלכות במשנה תורה.

בעיון במימרות שבסוגיות אלו, ובגירסת הרמב"ם בהן, עולה שפירושו של הרמב"ם הוא ממש כפשט לשונותיהן והקשרן. גם גירסת בהן מאפשרת את קריאת המימרות כפשט לשונן ממש. מה שעולה כאן הוא הפוך ממש ממה שלכאורה נראה. אין דברי הרמב"ם הפוכים מן העולה בסוגייא. להפך, דברי הרמבם הם השיקוף המדוייק שלה! נאמנות הרמב"ם למה שהגדיר כפירוש באמת היא המתרצת את השגות הראשונים. והדברים נפלאים.

יא

הפרק העשירי עוסק בדבר בלתי רגיל: במחברות שסיכם תלמיד הרמב"ם את שיעורי הרמב"ם! זכה דורנו לדבר שלא זכו לו הדורות הקודמים. באוצרות הגניזה הקהירית נתגלו בשנים האחרונות דפים ובהם סיכומי שיעורים שלימד הרמב"ם עצמו. הדפים האלו זוהו בוודאות על ידי תלמידי חכמים וחוקרים. עד עתה נתפרסמו שלשה שיעורים, אך נמצאים לפני פירסום עוד כשלושים קטעים כאלה.

בשיעורים אלו נתאשש מה שכבר נתברר ממילא בכל הפרקים הקודמים. בכל שיעור בו הרמב"ם ביאר את דעתו בסוגיא אל מול דעה אחרת הסיבה לכך היא דקדוק לשון המימרא! בפרק זה מובאות דוגמאות מן השיעורים האלה.

יב

הפרק האחד עשר, תלמוד ערוך, משלים את הנאמר עד עתה. כפי שנתברר דברי הרמב"ם תמיד מהווים שיקוף מדוייק של המימרא היסודיות בכל סוגייא. כלומר של המשנה, הברייתא או המימרא האמוראית. היה ניתן לחשוב שהרמב"ם מעדיף "לדחוק" את לשון הסוגיא עצמה, מהלך הגמרא, ולא את לשון המימרא. ולא היא. בעיון בסוגיות עולה שדווקא דקדוק לשון הגמרא הוא המביא לפסיקת הרמב"ם. יתירה מזו, דווקא דקדוק מוחלט בלשון מהלך הגמרא מצד מילותיוה ומשפטיה מביא לקריאה הפשוטה של המימרא היסודית. כלומר קריאה אחרת בסוגייא, הנזכרת בראשונים מביאה לקריאה של המימרא המצריכה אוקימתא או תוספת עניין במימרא היסודית. אך קריאה המשקפת את לשון הגמרא במדוייק מביאה להבנה במימרא היסודית, שפשט מילותיה והקשרה מביא אליה! הדבר קשור, לעיתים, בגירסאות של הרמב"ם בסוגיות שדווקא על ידן עולה פשט לשון הגמרא ממש עם פשט לשון המימרא היסודית ממש.

יג

הפרק הבא, השנים עשר, עוסק ברבותיו של הרמב"ם: הרי"ף והר"י מיגש.

משנתבררה שיטת הרמב"ם יש לעמוד על שיטת רבותיו.

שני עניינים נידונים כאן.

האחד, שיטתם של הרי"ף והר"י מיגש בעצמם.

השני, יחס הרמב"ם אל פירושי רבותיו ופסקיהם. ושתי שאלות בזה. מהי הסיבה שהרמב"ם כמעט תמיד פוסק כדבריהם, ומהו הצד השווה במקומות המעטים בהם נחלק עליהם. בהקשר הזה יש השוואה, על ידי כמה דוגמאות, בין פירוש הרמב"ם לדברי הרי"ף לבין ביאורי ראשונים אחרים בדעתו.

מעיון רחב בדברים עולה שבכל המקומות בהם הרמב"ם נחלק על הרי"ף והר"י מיגש לשון המימרא מורה כפירושו. בכל שאר המקומות לשון המימרא הוא ממש כפירוש הריף והר"י מיגש. מובאות כמה דוגמאות מפירוש הר"י מיגש לבבא בתרא בו נראה שפירושו, השונה באותן סוגיות מפירוש שאר הראשונים, עולה הוא במדוייק מן הלשונות של המימרות שם. נמצא ששיטתו של הרמב"ם אחת היא הן במקומות שפסק כרבותיו והן במקומות שנחלק עליהם.

עוד עולה מעיון בדברים שלעולם הרמב"ם מבאר את הרי"ף כפשוטו, ללא אוקימתא או תוספת עניין. יתירה מזו, בדיוק כפי שבגמרא דווקא פירושו של הרמב"ם המשקף באופן מדוייק ומוחלט את מה שמורה לשון הסוגיא, הוא מביא לידי הבנה חדשה בסוגייא הפותרת את השאלות ומייתרת את הצורך באוקימתא או בהסברה של תוספת עניין שלא נזכר בלשון הסוגייא, כך גם בפירושו של הרמב"ם לדברי הרי"ף. הרמב"ם משקף את לשון הרי"ף במדוייק ובזה מתבררת הבנה חדשה הפותרת את הקשיים שבדברי הרי"ף ומייתרת את הצורך להוסיף בהם דברים. מובאות כמה דוגמאות לכך.

מתוך הדברים מתברר כאן דבר נפלא ביחס לחיבור ההלכות של הרי"ף. מהי מטרת הרי"ף בהלכותיו? לכאורה הסיבה היא לבוא לידי הלכות, כשמו של החיבור. כך גם משמע מזה שלא הביא את הסוגיות שאינן נוהגות בזמן הזה. לשם כך השמיט הרי"ף את דברי ההגדה שבגמרא, את הדעות שנדחו מן ההלכה ואת אריכות השקלא וטריא. מה שהביא הוא רק את השקלא וטריא הנוגעת לבירור הסופי של הדעה שנתקבלה בסוגיא.

אך באמת הדברים נפלאים מאוד. כל לומד בגמרא יודע, שגם אחרי השמטת ההגדות וחלק מן השקלא וטריא שאינו נוגע לדעה שנתקבלה עדיין דברי התלמוד חתומים. בכל סוגיא וסוגיא ישנם הרבה פירושים בראשונים. העתקת דברי הגמרא, כפי שעשה הרי"ף עדיין אינה מועילה לזה מאומה. ברוב המקומות לא מוסיף הרי"ף מאומה לדברי הגמרא עצמה. נמצא שעם ההקלה המסויימת שיש בדברי הרי"ף ללומד, עדיין בעצם עיקר הקושי לפניו לבוא לידי הלכה. מתוך דברי הרמב"ם עולה דבר נפלא בזה. הרמב"ם הבין שהרי"ף, כמוהו, סובר שאין מקום לריבוי פירושים בכל מאמר. המאמר מתפרש בפירוש אחד אמיתי כפי שמורות מילותיו ומשפטיו ובהקשר שבו נאמר. אשר על כן הרי"ף סיים את הפעולה כולה. די בהעתקת הלשון של מסקנת הסוגייא. כל ההלכות נתבררו כבר לגמרי בהלכותיו של הרי"ף. הדבר עולה מכך שהרמב"ם מפרש תמיד את הרי"ף כפשוטו ממש, כפי שמורים מאמריו. פעמים רבות מאוד שלא כפי שפרשוהו הראשונים האחרים. והדברים מאירים.

יד

הפרק השלושה עשר מחזיר אותנו לשאלה בה נפתח הספר. ההצהרה של הרמב"ם שהכל משנה ערוכה ותלמוד ערוך. הסמכותיות של משנה תורה הניכרת בשמו ובהצהרה ברורה שהוא הוא התורה שבעל פה, ואין אדם צריך שום ספר, אלא כד ספרים וספר זה, שבזה יש בידו את התורה שבכתב והתורה שבעל פה. ההצהרה הזו והסגנון הסמכותי של הספר עצמו, ללא מקורות ואמירת דבר בשם אומרו הביאו להשגת הראשונים שעיקרה שיש פירושים רבים אפשריים בכל סוגיא וסוגיא. והיא השגת ההשגות של הראב"ד ושאר הראשונים על המשנה תורה.

למעשה, בדברים שנתבארו נסתלקה ממילא ומעיקרא ההשגה. הרמב"ם אכן סובר שיש רק פירוש אחד אמיתי לכל מאמר והוא מה שמורה המאמר עצמו. כל ההלכות במשנה תורה הם אכן משנה ערוכה ותלמוד ערוך. מלבד כמה מקומות בודדים שהרמב"ם מוסיף כמה הלכות היוצאות בהקש שכלי ברור והוא מציינם במילים יראה לי. המשנה תורה, לדעתו אכן משקף באופן מוחלט את המשנה והתלמוד. כלומר את התורה שבעל פה. המשנה תורה הוא הוא התורה שבעל פה. והדברים בהירים, מבוררים ומופלאים.

טו

ומעתה נתבארה דרך המלך. תחילתה בעיון מדוקדק בלשון המימרא היסודית. מכאן להבנה העולה ממנה. מכאן לדקדוק פשט לשון הגמרא העולה תמיד כפשט לשון המימרא היסודית. לעיתים יש לשים לב לגירסא אחרת בסוגייא שדקדוק פשט לשונה יעלה כאחד עם דקדוק פשט לשון המימרא היסודית. כאן מובאים דבריו של החיד"א ביחס לפירוש הרמב"ם למסכת ראש השנה: ופירושו פשוט מפירוש רש"י! עכ"ל.

טז

דרכו של הרמב"ם אינה עיסוק גרידא בלשונות. להפך. עיקרה הסטת המאמץ השכלי מן השאלה מה הלומד חושב לשאלה מה הסוגיא חושבת. נאמנות מוחלטת ללשון הסוגיא היא הקשבה נפלאה להבנה של הסוגיא עצמה. כך עולות ממילא מתוך הדברים עצמם הגדרות, הבנות וסברות מופלאות. בכל מהלך ספר זה ישנו עיסוק בסוגיות והלכות שמכולם עולים פשטים נפלאים והבנות עמוקות ונפלאות.

דרכו של הרמב"ם לטפל בסוגיות סותרות

לעומת דרכם של בעלי התוספות

מאת שלמה טולידאנו

תקציר

מאמר זה דן בדרך טיפולו של הרמב"ם בסתירות הרבות שהתגלו ע"י בעלי התוספות בין הסוגיות השונות בתלמוד. בעלי התוספות האמינו כי התלמוד כולו יצא מתחת יד אחת, וכי לא תיתכן סתירה בדברי העורך. כדי לבטל את הסתירות, הם הגו חילוקים בין הסוגיות, והעמידו כל אחת מן הסוגיות הסותרות במצב שונה. הם יצרו אפוא הלכות חדשות שאינן מפורשות בתלמוד. בניגוד להם, חכמי ספרד המוסלמית, ובראשם הרמב"ם, קיבלו את הסתירות בתלמוד כעובדת חיים. לדידם, סוגיות סותרות הן סוגיות שמשקפות דעות של חכמים שונים שנחלקו ביניהם, או של חכם שחזר בו, או אפילו הן משקפות עריכות שונות בבתי מדרש שונים. אחרי הרמב"ם, חוללו חכמי ספרד הנוצרית מזיגה מופלאה בין שתי האסכולות. במאה הט"ז, נתן להן מרן ר' יוסף קארו ייצוג שוויוני בשולחן ערוך שלו, ואיחד בכך את עם ישראל.

הבעייה

עיקר לימודם של התוספות הנמצאות בידינו כיום הוא משני סוגים: 1) עימות עם פירוש רש"י [1]; 2) עימות בין סוגיות סותרות [2]. במשימתם השניה, גילו בעלי התוספות אלפי סתירות פנימיות בתוך התלמוד. הם תירצו אותן ע"י שחילקו בין הסוגיות הסותרות, ופירשו שכל אחת מהן מתייחסת למצב שונה מזה של הסוגיה האחרת. החילוקים הביאו לידי חידושים הלכתיים רבים. למשל במסכת שבת סובר ר' יהודה שמשך זמן בין השמשות הוא שלשת רבעי מיל, ואילו במסכת פסחים הוא סובר שמשך זמן זה הוא ארבעה מילין. ר"ת פתר את הסתירה ע"י חידוש הלכתי: יש לדעתו שתי שקיעות, אחת מתחילה ארבעה מילין לפני צאת הכוכבים והשניה שלשת רבעי מיל לפני צאת הכוכבים. מסכת שבת מתיחסת לשקיעה השניה ומסכת פסחים לשקיעה הראשונה. ובכך נעלמה הסתירה בין שתי המסכתות.

ויש לשאול: איך פירשו את התלמוד חכמי ישראל שלא הכירו את קושיותיהם ותירוציהם של בעלי התוספות? אפשר אולי להתעלם מִשְּׁאלה זו לגבי הפרשנים; למשל רש"י קבע מטרה לעצמו לפרש כל סוגיה במקומה בלי להתעסק עם הסתירות שקיימות בינה לבין מקומות אחרים במסכתות אחרות; מטרת הפרשן היא להבין את הטקסט במקומו. אך אי אפשר להתעלם משאלה זו אצל הפוסקים; הפוסק חייב להסתכל על כל התמונה. בנוסף לזה, פוסק כמו הרמב"ם למשל, לא היה יכול להתעלם מן הסתירות, שהרי הוא פסק הלכות מכל הסוגיות של התלמוד, וכשיש שתי סוגיות סותרות, הלא לכאורה הוא יקבל שתי הלכות סותרות בתוך חיבורו! איך א"כ התמודד הרמב"ם עם בעיית הסוגיות הסותרות הרבות לאין-ספור בתלמוד הבבלי?

נסתכל תחילה על כמה דוגמאות של סתירות, ונראה איך התמודדו איתן בעלי התוספות מצד אחד והרמב"ם מצד שני.

דוגמאות

א. שתי השקיעות של ר"ת

דוגמה מובהקת לזה היא אותה דוגמה הנזכרת לעיל של שתי השקיעות של ר"ת. כאמור קיימת סתירה בין מסכת שבת (לד, ע"ב) לבין מסכת פסחים (צד, ע"א). במסכת שבת סובר ר' יהודה כי משך בין השמשות הוא 3/4 מיל (13.5 דקות על פי הדעה הרווחת) ובמסכת פסחים סובר ר' יהודה כי משך בין השמשות הוא 4 מילים (72 דקות לפי אותה דעה). ר"ת פתר את הסתירה ע"י יצירת מושג חדש שאינו נמצא בתלמוד: יש שתי שקיעות, שקיעת השמש ושקיעת האור (שבת, לה, ע"א, תוספות ד"ה תרי תילתי מיל; פסחים צד, ע"א, תוספות ד"ה רבי יהודה). וכבר עמד הרב המגיד על זה שמדובר במושג חדש, שכן הוא כתב (הלכות שבת, פ"ה, ה"ד): "ולא נתבאר זה בדברי הראשונים ז"ל".

בספרד לא קיבלו דרך לימוד זו. הם לא היו מוכנים להוסיף סברות חדשות שלא הוזכרו בתלמוד. מדברי הרמב"ם (הלכות שבת, פ"ה, ה"ד) עולה שאין אלא שקיעה אחת. מהר"ם אלאשקר ממגורשי ספרד כתב בשו"ת שלו (סי' צו) כי עניין שתי שקיעות לא היה ולא נברא מעולם; הסתירה נובעת לדעתו, מן העובדה שר' יהודה שינה את דעתו. בהתחלה הוא סבר את מה שמובא במסכת פסחים, שמשך בין השמשות הוא 4 מילים. אח"כ הוא סבר את מה שכתוב במסכת שבת שמשך בין השמשות הוא 3/4 מיל. שינוי עמדתו נבע מן הויכוח שהיה בין חכמי ישראל לחכמי אומות העולם בעניין מהלך השמש – ויכוח שמובא שם במסכת פסחים, ובו גרסו חכמי ישראל כי בלילה השמש מהלכת מעל לרקיע וביום מתחת לרקיע, ואילו חכמי אומות העולם גרסו כי השמש מקיפה את כדור הארץ (המחלוקת נובעת מזה שחכמי ישראל לא ידעו בהתחלה כי הארץ היא כדור). רבי אומר שם במסכת פסחים, כי בסוף הויכוח הודו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם. בעיקבות זה השתנתה התפיסה לגבי דמדומי החמה, ור' יהודה שינה את דעתו לגבי משך זמן בין השמשות. מהר"ם אלאשקר מסר לנו א"כ כי בספרד לא התרגשו מן הסתירות שנמצאות בין סוגיות שונות בתלמוד. התלמוד שינה את דעתו, והשאלה שתעמוד תמיד היא לדעת מה היא הסוגיה שקדמה לחזרה ומה היא זו שמכילה את החזרה.

ב. חיוב אכילת פת ביו"ט

כתוב במסכת ברכות (מט, ע"ב):

"אמר רב אידי בר אבין אמר רב עמרם אמר רב נחמן אמר שמואל: טעה ולא הזכיר של ראש חדש בתפלה - מחזירין אותו, בברכת המזון - אין מחזירין אותו. אמר ליה רב אבין לרב עמרם: מאי שנא תפלה ומאי שנא ברכת המזון? - אמר ליה: אף לדידי קשיא לי, ושאילתיה לרב נחמן, ואמר לי: מיניה דמר שמואל לא שמיע לי, אלא נחזי אנן, תפלה דחובה היא - מחזירין אותו; ברכת מזונא, דאי בעי אכיל אי בעי לא אכיל - אין מחזירין אותו. - אלא מעתה, שבתות וימים טובים דלא סגי דלא אכיל, הכי נמי דאי טעי הדר! - אמר ליה: אין".

לפי גמרא זו, חייבים לאכול פת לפחות בשתי סעודות של שבת ובשתי סעודות של יום טוב. אך במסכת סוכה (כז, ע"א) מובא במשנה:

"רבי אליעזר אומר: ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה, אחת ביום ואחת בלילה. וחכמים אומרים: אין לדבר קצבה, חוץ מלילי יום טוב ראשון של חג בלבד".

ועל זה אומרת הגמרא:

מאי טעמא דרבי אליעזר? תשבו כעין תדורו, מה דירה - אחת ביום ואחת בלילה, אף סוכה - אחת ביום ואחת בלילה. - ורבנן: כדירה, מה דירה - אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל, אף סוכה נמי - אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל. - אי הכי, אפילו לילי יום טוב ראשון נמי! - אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נאמר כאן חמשה עשר ונאמר חמשה עשר בחג המצות, מה להלן - לילה הראשון חובה, מכאן ואילך רשות, אף כאן - לילה הראשון חובה, מכאן ואילך רשות - והתם מנלן? - אמר קרא (שמות יב) בערב תאכלו מצת - הכתוב קבעו חובה".

עולה מגמרא זו, כי לדעת רבנן, יש חיוב לאכול פת בליל פסח ובליל סוכות, אך אין חיוב לאכול פת בשאר הסעודות של ימים טובים.

בעלי התוספות התיחסו לסתירה זו (סוכה שם, ד"ה אי בעי). ואלה דבריהם:

"ומשמע הכא דבי"ט לא הוי חובה ואי בעי לא אכיל כלל חוץ מליל י"ט הראשון. ולפי זה אם טעה ולא הזכיר של י"ט בברכת המזון אינו צריך לחזור. והא דאמרי' פ' שלשה שאכלו (ברכות דף מט, ע"ב) שבתות וי"ט דלא סגי ליה דלא אכיל אם טעה חוזר, לא מיתוקמא אלא בלילי י"ט הראשון של פסח ובלילי י"ט הראשון של חג".

בעלי התוספות נתנו פירוש דחוק במסכת ברכות כדי לחמוק מן הסתירה. ניסיון אחר לפתור סתירה זו נעשה בעולמם של בעלי התוספות. מדובר בפתרונו של רבינו יהודה המובא ע"י הרא"ש בפסקיו לברכות (פ"ז, אות כג). ואלה דבריו:

"הלכך נראה לרבינו יהודה דחייב אדם לאכול פת ביום טוב משום שמחה, משום חלקהו חציו לאכילה, ועיקר אכילה הוא לחם. והא דאמרינן בסוכה מכאן ואילך רשות, דאי בעי לא אכיל, הכי קאמר: רשות משום סוכה, ולעולם חובה היא משום שמחת יום טוב. ואם תאמר הא בהא תליא, דכיון שהוא אוכל צריך שיאכל בסוכה! ויש לומר משכחת לה כגון שהוא מצטער מפני ירידת גשמים ואינו חייב לאכול בסוכה, אבל חוץ לסוכה חייב לאכול משום שמחת יום טוב. ודוקא מלילה ראשונה ואילך רשות, אבל בלילה ראשונה בכל ענין חובה, ואפילו יורדין גשמים, חייב לאכול כזית בסוכה, דילפינן מחג המצות" (פסקי הרא"ש, ברכות, פ"ז, אות כג).

תירוץ זה פחות דחוק מן התירוץ הקודם. אכן ההשוואה שנעשתה במסכת סוכה בין פסח לסוכות, מאפשרת ליחס את המונח "רשות" רק לעניין סוכה ולא לעניין שמחת יום טוב, שהרי גם בפסח, המונח "רשות" מתיחס למצות מצה, ולא למצות שמחת יום טוב, דהיינו, אין לברך עוד "על אכילת מצה" אחרי שבירכנו בלילה הראשון, אך אין להסיק מכך שיש פטור מלאכול פת למשל בסעודת היום למחר.

אעפ"כ התירוץ הזה מניח הנחה שאינה נמצאת בגמרא, והיא שבלילה הראשון חייבים לאכול בסוכה, אפילו יורדים גשמים. הנחה זאת אינה קיימת אצל הרי"ף והרמב"ם למשל. לגביהם, אין חיוב לאכול בסוכה בלילה הראשון כשיורדים גשמים, כמו בשאר הימים. והרשב"א כתב בצדק בתשובה (ח"ד, סי' עח): "ולא שמענו שחלקו בין לילה ראשון לשאר הימים והלילות. ואם איתא לא סגיא דלא לימרו: במה דברים אמורים (מצטער פטור מן הסוכה)? בשאר הימים, אבל לילה ראשון חייב שהכתוב קבעו חובה. אלא ודאי אינו חייב כלל, שהכתוב פטרו מדכתיב תשבו, ומיניה דרשינן תשבו כעין תדורו וכו', ומי שמחייב עליו הראיה. ואנו לא שמענוה ולא ראינוה". הרשב"א מדגיש א"כ שאין לעשות חילוקים שלא נעשו ע"י התלמוד.

ובכן בעולמם של בעלי התוספות יצרו חילוקים חדשים כדי לפתור את הסתירה הקיימת בין מסכת ברכות למסכת סוכה בעניין חיוב אכילת פת ביום טוב.

אך הרי"ף כתב:

"והיכא דבריך ברכת המזון בשבת וטעה ולא הזכיר של שבת, אומר ברוך אשר נתן וכו', ואי טעה ולא הזכיר של יום טוב אומר ברוך אשר נתן וכו', והני מילי היכא דאידכר מקמי דניפתח בהטוב והמיטיב, אבל לבתר דפתח בהטוב והמיטיב – חוזר לראש" (הרי"ף על ברכות, פ"ז, דף לו, ע"א).

הרי"ף סובר א"כ שיש חיוב לאכול פת ביום טוב, והוא לא הבחין בין הסעודות של ליל פסח וליל סוכות לשאר הסעודות של ימים טובים. וכן פסק הרמב"ם: "שכח ולא הזכיר בשבת או ביום טוב קדושת היום, אם נזכר קודם שיתחיל בברכה רביעית, בשבת - אומר ברוך אתה ה' אשר נתן מנוחה וכו', ביום טוב - אומר ברוך אתה ה' אשר נתן ימים טובים וכו', ומתחיל בברכה רביעית וגומר. ואם נזכר אחר שהתחיל בברכה רביעית, פוסק וחוזר לראש שהוא ברכת הזן" (הלכות ברכות, פ"ב, הי"ב).

ובכן הרי"ף והרמב"ם לא ניסו להטיל שלום בין סוגית ברכות לסוגית סוכה, כפי שעשו בעולמם של בעלי התוספות. הם הותירו את הסתירה בעינה, והחליטו לפסוק כמו מסכת ברכות. ומדוע? כי במסכת סוכה מובאת דעת ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק , ואילו במסכת ברכות, נמצאת רק הדעה של סתם הגמרא. לכן סברו הרי"ף והרמב"ם כי סתם הגמרא חזר בו במסכת ברכות ממה שסבר במסכת סוכה.

ג. הבטה בהפקר

במסכת ב"מ (ב, ע"א) כתוב: "דבראיה בעלמא לא קני". ועל זה העירו התוספות שם (ד"ה דבראיה בעלמא לא קני): "והא דאמרינן בפרק הבית והעליה (ב"מ קיח, ע"א) הבטה בהפקר קני? היינו שעשה מעשה כל דהו, כגון שגדר גדר קטן". בעלי התוספות מצאו כאן סתירה בין שתי סוגיות, אחת שאומרת כי ראיה אינה קונה ואחת שאומרת כי היא קונה; הם פתרו את הבעיה ע"י חילוק: הסוגיה הראשונה מתיחסת לראיה בלי שום מעשה, והשניה מתיחסת לראיה עם מעשה כלשהו. ורק בהפקר די במעשה כלשהו, אבל במקח וממכר, צריך מעשה ממשי של משיכה או הגבהה, כדי להוציא את החפץ מרשותו של אחד ולהעבירו לרשותו של השני. הרמב"ם כמובן לא עשה חילוק זה. הוא הבין כי יש כאן מחלוקת. אכן באותה סוגיה של פרק י' של ב"מ, נמצאים שני לשונות של רבא: בלישנא קמא רבא אומר: "הבטה בהפקר קני", ובלישנא אחרינא ("איכא דאמרי") רבא אומר: "הבטה בהפקר לא קני". הרמב"ם פסק כלישנא אחרינא.

ד. שני סוגים של הצעת המטה

יש משנה במסכת כתובות (נט, ע"ב) שאומרת:

"ואלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה: טוחנת, ואופה, ומכבסת, מבשלת, ומניקה את בנה, מצעת לו המטה, ועושה בצמר. הכניסה לו שפחה אחת - לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת, שתים - אין מבשלת ואין מניקה את בנה, שלש - אין מצעת לו המטה ואין עושה בצמר, ארבע - יושבת בקתדרא; רבי אליעזר אומר: אפי' הכניסה לו מאה שפחות - כופה לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זימה".

בגמרא (סא, ע"ב): "אמר רב מלכיו אמר רב אדא בר אהבה: הלכה כרבי אליעזר". ועוד מובא שם בגמרא (סא, ע"ב): "ארבע - יושבת בקתדרא. אמר רב יצחק בר חנניא אמר רב הונא: אע"פ שאמרו יושבת בקתדרא, אבל מוזגת לו כוס, ומצעת לו את המטה, ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו". רב הונא סותר את דברי המשנה שאמרה: הכניסה לו שלש – אין מצעת לו את המטה. רש"י (סא, ע"א, ד"ה אבל מוזגת לו כוס) מתרץ כך את הסתירה: הצעת המטה של משנתנו יש בה טורח (היפוך כרים וכסתות), והצעת המטה של רב הונא היא פריסת סדינים שהוא דבר קל.

נראה עכשיו איך הרמב"ם התמודד עם הסתירה הזאת. אלה דבריו (הל' אישות, פרק כ"א, ה-ו):

"יש מלאכות אחרות שהאשה עושה לבעלה בזמן שהן עניים ואלו הן: אופה את הפת בתנור וכו', מבשלת את התבשילין ומכבסת את הבגדים, ומניקה את בנה, ונותנת תבן לפני בהמתו אבל לא לפני בקרו, ומטחנת וכו'. במה דברים אמורים בעניים, אבל אם הכניסה לו שפחה אחת או נכסים שראוין לקנות מהן שפחה אחת, או שהיתה לו שפחה אחת, או שהיה לו ממון כדי לקנות ממנו שפחה אחת - אינה מטחנת ולא אופה ולא מכבסת ולא נותנת תבן לפני בהמתו. הכניסה לו שתי שפחות או נכסים הראויין לקנות מהן שתי שפחות או שהיו לו שתי שפחות או שהיה ראוי לקנות שתי שפחות אינה מבשלת ואינה מניקה את בנה אלא נותנת אותו לשפחה להניק".

מרן תמה בספרו ב"י על טור אה"ע (סי' פ):

"ויש לתמוה למה השמיט (הרמב"ם) דין הכניסה לו ג' שפחות. ונראה שהוא ז"ל סובר דכיון דאיפסיקא הלכתא בגמרא כרבי אליעזר דאמר אפילו הכניסה לו ק' שפחות, כופה לעשות בצמר, אזדא ליה הא דתנן בהכניסה לו ג' שפחות אינה עושה בצמר, וכן אזדא ליה הא דקתני בה אינה מצעת את המטה, מהא דאמר רב הונא: אע"פ שאמרו יושבת בקתדרא וכו' ומצעת לו את המטה. ולא מסתבר ליה לפלוגי בין הצעת המטה דרב הונא להצעת המטה דמתניתין".

ובכן מרן אומר שמן הגמרא עולה שהאשה חייבת לעשות בצמר ולהציע את המטה אפילו הכניסה מאה שפחות. וא"כ עניין שלש שפחות, אינו עוד רלוונטי. ולגבי הסתירה שבין המשנה לרב הונא, הרמב"ם אינו מתרץ אותה ע"י עשיית חילוק כמו רש"י, אלא משאיר אותה בעינה. ויש להניח שהרמב"ם סובר כי דעת רב הונא מקובלת על דעת סתם הגמרא, כי היתה מסורת לעורכי הגמרא שרב הונא ציטט למעשה מסורת קדומה מן התנאים.

האם הסתירות בתלמוד אמיתיות או מדומות?

בארבע הדוגמאות הנ"ל חכמי האשכנזים (בעלי התוספות בשלש הדוגמאות הראשונות, ורש"י בדוגמה הרביעית) אינם מוכנים לקבל קיום סתירה בתוך התלמוד, ואילו הרמב"ם כן מוכן לקבל אותה. כדי לפתור את הסתירות, בעלי התוספות ורש"י יצרו מושגים חדשים או הגבילו את פירוש הגמרא למקרים מיוחדים שלא הוזכרו בטקסט: בדוגמה הראשונה – הבחינו בין שתי שקיעות, בדוגמה השניה – הם צמצמו את פירוש הגמרא למקרה מיוחד, בדוגמה השלישית – הם הבחינו בין רְאִיָּה לרְאִיָּה, בין רְאִיָּה בלי מעשה לרְאִיָּה עם מעשה כלשהו, ובדוגמה הרביעית – רש"י הבחין בין הצעת מטה שיש בה טורח להצעת מטה שאין בה טורח. הרמב"ם לעומתם סבר בדוגמה הראשונה - כי ר' יהודה חזר בו; בדוגמה השניה – כי אין סתירה בין סתם הגמרא במסכת ברכות לסתם הגמרא במסכת סוכה, אלא בין סתם הגמרא במסכת ברכות לדעת ר' יוחנן במסכת סוכה; בדוגמה השלישית – כי אין סתירה למעשה, שהרי הסוגיה השניה מכילה את שתי הדעות, והוא פסק כמו הדעה שנמצאת בסוגיה הראשונה; ובדוגמה הרביעית – הוא פסק כסתם הגמרא נגד המשנה.

יש בידי המחבר עוד דוגמאות רבות שמוכיחות כי למעשה מדובר בשתי שיטות מגובשות היטב ומאפיינות את בעלי התוספות וסיעתם מחד גיסא ואת הרמב"ם וסיעתו מאידך גיסא, לאורכו של כל התלמוד (אך אי אפשר להביא אותן במסגרת המאמר המצומצם הנוכחי). לגבי בעלי התוספות, כבר עמד על תכונתם זו, המהרש"ל שכתב שהם עשו את התלמוד הבבלי ככדור (הקדמה ל"ים של שלמה" על ב"ק, ד"ה ונחזור לראשונות). פירוש הדבר: אילו התלמוד הבבלי היה כמו קו שיש לו התחלה ויש לו סוף, היינו יכולים לומר, בכל מקרה של סתירה, שהתלמוד חזר בו ושעלינו לקבל את דעתו האחרונה; אך לדעת בעלי התוספות, התלמוד הוא כמו כדור שאין לו התחלה ואין לו סוף, ולכן אין מקום לקבל בו סתירות; הוא עיקבי כי כולו יצא מתחת יד אחת [3]. בניגוד להם, התלמוד אצל הרמב"ם הוא כמו קו ישר שיש בו מוקדם ויש בו מאוחר, והוא סובר כי סוגיות סותרות הן סוגיות שמשקפות דעות של חכמים שונים שנחלקו ביניהם, ואולי אפילו שהמסכתות השונות נערכו בבתי מדרש שונים [4].

עדותו האישית של הרמב"ם על שיטתו

יחסו של הרמב"ם לסתירות שבתלמוד כאל עובדת חיים, אינו רק יוצא מפסיקתו. הרמב"ם קובע בעצמו בפירוש, בסוף הקדמתו לספר מורה נבוכים, שיש סתירות בתלמוד. והוא גם כותב שם על סיבות הסתירות. אכן הוא מנה שם 7 סיבות לסתירות הפנימיות שבתוך החיבורים. ושתי הסיבות הראשונות הן: 1) המחבר שילב מקורות שונים בלי לציין את הדבר; 2) המחבר שינה את דעתו במהלך חיבור ספרו. בסוף רשימת 7 הסתירות, כותב שם הרמב"ם כי הסתירות במשנה ובתלמוד הן מן הסוג הראשון והשני, כלומר המשנה והתלמוד הם אוספים של מקורות שונים, והם מכילים גם חזרות רבות.

בין ספרד המוסלמית לספרד הנוצרית

הרמב"ם ציין בהקדמתו למשנה כי אין לו תפיסה על הרי"ף אלא בכעשרה מקומות לכל היותר [5], ואח"כ הוא דקדק יותר בדבריו והעיד בתשובה אחת כי הלך בעיקבות הרי"ף כמעט בכל, ולא מצא מקום לחלוק עליו אלא בשלשים עניינים בלבד (תשובות הרמב"ם, סי' רנא). א"כ יש להניח כי השיטה שבה טיפל הרמב"ם בסוגיות הסותרות היתה כבר שיטתו של הרי"ף.

ויש לשאול: האם שיטה זו התמידה בספרד, גם אחרי הרמב"ם? השאלה נגזרת מן התמורות ההיסטוריות שחלו בספרד בימי הרמב"ם, ושהשפעתן היתה מכרעת על שיטת לימוד התלמוד בספרד. הימים ההם היו ימי הרקונקיסטה, כלומר הכיבוש מחדש של ספרד ע"י הנוצרים. החל מן המאה הי"ג, יהדות ספרד נמצאת כמעט כולה תחת שלטון נוצרי, והיא נחשפת ללימודם של בעלי התוספות [6]. הרמב"ן חולל אז סוגה חדשה בספרות הפרשנות של התלמוד: סוגת החידושין. הוא עשה אינטגרציה של הפסיקה הספרדית ושל הלימוד של בעלי התוספות. בעיקבותיו הלכו כל גדולי ספרד [7] במאות הי"ג והי"ד. החוקרים מוצאים קו ברור שמבחין בין דרך לימודם של חכמי ספרד המוסלמית שהאחרון שבהם היה הרמב"ם, לבין דרך לימודם של חכמי ספרד הנוצרית שנקבעה בעיקר ע"י הרמב"ן.

כאמור, בספרד המוסלמית, מקבלים את הסתירות בתוך התלמוד כעובדות חיים, כמייצגות דעות שונות או חזרות. חכמי ספרד המוסלמית לא גרסו כמו בעלי התוספות, כי כל הסתמות של התלמוד הבבלי מיצגות שיטה אחת, ושהן כולן להלכה. הם קיבלו כי פה ושם נמצאות סוגיות סתמיות שחולקות ביניהן, והם פסקו הלכה ביניהן. אך בספרד הנוצרית מטפלים בסתירות שבתוך התלמוד בדרכם של בעלי התוספות. ואנחנו יכולים לעמוד על עניין זה גם בדוגמת שתי השקיעות שהבאנו לעיל. הרמב"ן ותלמידיו ותלמידי תלמידיו אימצו את הרעיון של שתי השקיעות [8]. אלא שהתירוצים שנתנו חכמי ספרד הנוצרית לסתירות שבתלמוד, לא תאמו תמיד את תירוציהם של בעלי התוספות. הם השתדלו לתת תירוצים שיתאימו להלכה המקובלת בספרד מאז ימי ספרד המוסלמית [9]. למשל, בדוגמת חיוב אכילת פת ביום טוב התפלגו הרשב"א והרא"ה. הרשב"א פסק כמו בעלי התוספות שאין חיוב לאכול פת בימים טובים, להוציא הלילה הראשון של פסח והלילה הראשון של סוכות (חידושי הרשב"א לברכות, מט, ע"ב, ד"ה תפלה דחובה היא). הרא"ה נשאר נאמן לפסק של חכמי ספרד המוסלמית שמחייב לאכול פת ביום טוב, ותירץ את הסתירה בין מסכת ברכות למסכת סוכה כמו שתירצה רבינו יהודה המובא ע"י הרא"ש. דברי הרא"ה מובאים ע"י תלמידו הריטב"א במילים הבאות:

"ואיכא מאן דאמר דאנן ימים טובים קאמרינן סתמא, ובודאי כי היכי דאיכא חיובא למיכל פת בשבת, הכי נמי ביום טוב, וחייבים נמי בלחם משנה כשבת. ומאי דקאמרינן בלילה הראשון הכתוב קבעו חובה, לאו לאפוקי שאר ימים, אלא חובה מדין מצה קאמרינן, וכן בלילה הראשון של חג חייב לאכול מדין סוכה".

בנוגע לדוגמה השלישית שהובאה לעיל - הבטה בהפקר - הרמב"ן התיחס לסתירה שגילו בעלי התוספות, אך הוא נתן לה תירוץ אחר שיתאים להלכה המקובלת בספרד. ואלה דבריו (חידושי הרמב"ן, ב"מ, ב, ע"א, סוף ד"ה הוי אמינא):

"ואי קשיא לך הא דאמרינן בפרק הבית והעלייה דהבטה בהפקר קני? לא קשיא, דהתם הבטה של שומר כגון שומר שדה של הפקר או תבן וקש, והואיל ודבר טורח הוא ועל ידו תשמר קני, אבל ראיה בעלמא לא. ואפילו הכי אסיקנא [התם] דלא קניא".

ולגבי הדוגמה הרביעית שהובאה לעיל – הצעת המטה – הריטב"א התיחס לסתירה בין רב הונא והמשנה, ותירץ כמו רש"י (בדף סא, ע"א, ד"ה אבל מוזגת לו כוס) שרב הונא מדבר רק על הצעת לבדין בעלמא שהוא דבר קל, ואילו הצעת המטה של המשנה היא דבר של טורח (הפיכת כריס וכסתות). והר"ן (על הרי"ף, כה, ע"א) מסר משם הריטב"א, עוד הבחנה אחרת בין שני סוגי הצעת המטה: "אבל אחרים פירשו דמתניתין להציע המטות כולן, אבל הכא להציע מטתו בלבד".

שיטת העיון הספרדי

אסכולת החידושין בספרד מיצתה את עצמה בתחילת המאה הט"ו. זרם חדש מופיע בלימוד התלמוד בראשותו של ר' יצחק קנפנטון שעמד בראש ישיבה בעיר סמורה שבמערב קסטיליה, ונפטר בשנת 1463. ר' יצחק זה הוא אבי השיטה המכונה "שיטת העיון הספרדי"[10]. הוא תיאר את שיטתו בספר "דרכי הגמרא"[11]. אחד המאפיינים של שיטה זו היא ההתרכזות בסוגיה המקומית, גם אם הפירוש שלה אינו מתיישב עם מקומות אחרים בתלמוד [12]. עדיף לקיים סתירות בין סוגיות מאשר לשנות את הפירוש המסתבר. למעשה, יש כאן חזרה לשיטת הלימוד הספרדית שעל פיה למד הרמב"ם, ושקיבלה את עובדת הסתירות בתוך התלמוד כעובדת חיים, בניגוד לשיטת בעלי התוספות.

אחד מתלמידיו של ר' יצחק קנפנטון, היה מהר"ם אלאשקר. ראינו לעיל איך הוא דחה את נסיונו של ר"ת להטיל שלום בין הסוגיה בשבת לבין הסוגיה בפסחים בעניין בין השמשות. והוא סבר בפשטות כי ר' יהודה שינה את דעתו.

נפח ההלכות אצל ראשוני ספרד מול נפחן אצל בעלי התוספות

נראה עכשיו כי שתי האסכולות – של הרמב"ם ושל בעלי התוספות – מיוצגות בתוך השו"ע.

אמרנו כי במקרה של שתי סוגיות סותרות, הרמב"ם וחכמי ספרד המוסלמית בכלל, פסקו כאחת מהן. בעלי התוספות לעומתם עשו חילוקים, ובכך אף סוגיה לא נדחתה מהלכה. נמצא שבמקום שיש הלכה אחת אצל הרמב"ם, תהיינה שתי הלכות אצל חכמי האשכנזים הצועדים בדרכם של בעלי התוספות. למשל, בנושא המלאכות שחייבת האשה לעשות לבעלה, הרמב"ם פסק הלכות רק במקרה ואין שפחות או שיש שפחה אחת או שיש שתי שפחות, אבל חכמי האשכנזים הוסיפו עוד הלכה במקרה שיש שלש שפחות: האשה פטורה אז מהצעת המטה שיש בה טורח (היפוך כרים וכסתות), וחייבת בהצעת המטה שאין בה טורח, כגון פריסת סדינים. נמצא שהחילוקים שעשו בעלי התוספות ושאר חכמי האשכנזים, כדי לסלק את הסתירות בין סוגיות, גרמו במקרים רבים להוספת הלכות.

לתופעה זו היתה השלכה חשובה על אופיו של השולחן ערוך. מרן ר' יוסף קארו קבע בהקדמתו כי הוא פוסק לפי הכלל "תרי מגו תלת", כלומר הוא פוסק כמו שני עמודי הוראה מתוך שלשה עמודי הוראה, הלא הם: הרי"ף, הרמב"ם, הרא"ש. כלל זה היה יכול להיות כלל צודק אם שלשת עמודי ההוראה היו בלתי תלויים ביניהם. אך כאמור לעיל, הרמב"ם הכריז בתשובה (תשובות הרמב"ם, סי' רנא) שהוא חלק על הרי"ף בכשלשים מקומות בלבד. המסקנה היא כי הרמב"ם נגרר כמעט תמיד אחרי הרי"ף. המִּתאם ביניהם מתקרב לאחד. בתנאים אלה, איזו תועלת יכולה להיות לכלל "תרי מגו תלת"? האם לא צדק מהרש"ל שכתב (הקדמת "ים של שלמה" לב"ק) על השו"ע כי כולו על פי הרמב"ם, ושהוא התעלם מ"רבותינו בעלי התוספות", ולכן אינו רלוונטי לאשכנזים?

והנה מסתבר כי הרמ"א לא סבר כך. הוא צירף את הגהותיו לשו"ע, ובכך הפך את השו"ע לנחלת כל עם ישראל, כולל האשכנזים. והשאלה היא מה שכנע את הרמ"א? פרופ. תא-שמע ז"ל שם לב [13] כי נפחו של השו"ע גדול בהרבה מזה של משנה תורה בתחום הלכות הזמן הזה בהן מטפל השו"ע. אמנם מרן פסק כמעט תמיד כדעת הרי"ף והרמב"ם, אך מספר ההלכות בהן מרן לא מצא התיחסות של הרי"ף ושל הרמב"ם, אלא רק את זו של בעלי התוספות וסיעתם, אינו קטן בכמותו ממספר ההלכות בהן הוא מצא התיחסות של הרי"ף והרמב"ם. פרופ. תא-שמע ז"ל תיאר מצב זה במשפט הקולע: "השולחן ערוך הוא ספרדי באיכותו ואשכנזי בכמותו".

ביבליוגרפיה

אורבך, תוספות = א.א. אורבך, בעלי התוספות, ירושלים תשנ"ו.

בנטוב, שאלוניקי = ח' בנטוב, "שיטת לימוד התלמוד בישיבות שאלוניקי ותורקיה", ספונות, יג (תשל"א-תשל"ח), עמ' ז-קב.

בויארין, העיון = ד. בויארין, העיון הספרדי, לפרשנות התלמוד של מגורשי ספרד, מכון בן צבי, ירושלים, תשמ"ט.

קנפנטון, לנגה = י. קנפנטון, דרכי הגמרא, ההדיר י"ש לנגה, ירושלים תשמ"א.

תא-שמע, פרשנות א' = י. תא-שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד באירופה ובצפון אפריקה, חלק ראשון: 1400-1200, ירושלים תשנ"ט.

תא-שמע, פרשנות ב' = י. תא-שמע, הספרות הפרשנית לתלמוד באירופה ובצפון אפריקה, חלק שני: 1400-1200, ירושלים תש"ס.

תא-שמע, קארו = י. תא-שמע, "רבי יוסף קארו בין אשכנז לספרד – לחקר התפשטות ספר הזוהר", תרביץ נט (תש"ן), עמ' 158.

[1] אורבך, תוספות, עמ' 21.

[2] אורבך, תוספות, עמ' 680.

[3] ראה גם תא-שמע, פרשנות א', עמ' 72.

[4] הערה של הלקטור: "נראה שבתוך בעלי התוספות עצמם יש שתי אסכולות: השיטה הרווחת שיש ליישב סתירות, והשיטה האחרת שיש סוגיות הפוכות (ראה תוספות מנחות נח, ע"ב, ד"ה ואיכא דאמרי). וההסבר הוא שמוצאם מבתי מדרש שונים".

תשובת המחבר: בעלי התוספות אכן הביאו (שם) 13 דוגמאות של סוגיות הפוכות. אך בחינת כל הדוגמאות הנ"ל מראה כי מדובר או במחלוקות בין חכמים שהשיטה שלהם מוחלפת ממסכת אחת לשניה, או בפסקו של חכם שמתהפך ממסכת אחת לשניה. אך לא מדובר בשום אחת מאותן דוגמאות על התהפכות סתם התלמוד ממסכת אחת לשניה. במילים אחרות, כאשר אמרו בעלי התוספות שקיימות סוגיות הפוכות, הם לא התכוונו לומר כי קיימים פסקים הפוכים של סתם התלמוד, אלא שקיימות מסורות שונות מדברי תנאים או אמוראים, לפיהן השיטות הפוכות. וזה אינו הנושא של מאמרנו. הנושא שלנו הוא הסתירות בסתם התלמוד עצמו, שלפי הרמב"ם מייצגות מחלוקת, ולדעת התוספות הן מייצגות מצבים שונים.

[5] דוגמה בה הרמב"ם והרא"ש נמצאים במחנה אחד מול הרי"ף, היא איסור מלאכה בחול המועד; לדעת הרי"ף האיסור מדאורייתא, ולדעת הרמב"ם והרא"ש האיסור הוא מדרבנן.

[6] תא-שמע, פרשנות ב', עמ' 30-29.

[7] השפעתו המכרעת של הרמב"ן על כל חכמי ספרד במאות הי"ג והי"ד מוצאת ביטויה הציורי בדברי הריטב"א הבאים. הריטב"א מדווח (שו"ת הריטב"א, סי' רח) על משא ומתן הלכתי שהיה בינו ובין חכם מן העולם האשכנזי ושמו ר' אליעזר הצרפתי. וכך הוא כותב לו:"ומה שכתבת כי ידעת שרוב החכמים שבארץ הזאת מרועה אחד קבלנו. לפי שאני יודע שאיני בכללם אומר לך כמשיב כבוד רבותי נ"נ (=נוחי נפש), ולא כאומר כלום ח"ו כנגדך, וכ"ש כנגד רבותיך הקדושי' ז"ל, באמת זהו שבח חכמי ארצנו שקבלנו מרועה אחד נאמן, גדול ידו בכל ואומן, בורר אוכל מתוך פסולת ביתר שכל נאמן, שם חטה שורה ושעורה נסמן, טעמו כל שומעי דבריו טוב טעמן, כי (נמקן) [נמקו] ויקראו את שמו מן". כל השבח הזה מתיחס לרמב"ן. והנה התופעה שנחשבה בעיני האשכנזים כסגירות, נתפשה בספרד כ"שבח חכמי ארצנו".

[8] ראה למשל חידושי הרמב"ן לפסחים (נד, ע"ב); חידושי הרשב"א לשבת לד, ע"ב, ד"ה ואזדו לטעמייהו; חידושי הריטב"א לשבת לד, ע"ב, ד"ה ארבעים סאה, ועוד.

[9] ראה תא-שמע, פרשנות ב', עמ' 39.

[10] על שיטה זו ראה: בויארין, העיון, עמ' 46-1; בנטוב, שאלוניקי, עמ' כט-לח.

[11] ראה קנפנטון, לנגה.

[12] בויארין, העיון, עמ' 5.

[13] תא-שמע, קארו, עמ' 158.

משנת הרמב"ם

יום חמישי, 24 בינואר 2019

שיטת לימודו של הרמב"ם לעומת הראשונים בפורמט PDF

יום שני, 14 בינואר 2019

שיטת לימודו של הרמב"ם לעומת הראשונים

ספר ילקוט משה הלכות שבת להרמב"ם בפורמט PDF

חפש בבלוג זה