קורע, חותך, ומתקן כלי

תוכן העניינים

קורע. 1

חותך. 2

מתקן כלי 3

תיאום ההלכות זו עם זו 3

שיטת שו"ע הגר"ז 4

שיטת הביאור הלכה. 4

שיטת אורה ושמחה. 5

שיטת המשנה ברורה. 5

במאמר הבא נבאר בעז"ה את ההגדרות, קורע, חותך, ומתקן כלי, שנזכרו בדברי הרמב"ם בהלכותיו השונות, כי המפרשים נבוכו בהגדרת הדברים.

קורע

כתב הרמב"ם בהלכות שבת (י,י):

הקורע כדי לתפור שתי תפירות, על מנת לתפור שתי תפירות – חייב; אבל הקורע להפסדה – פטור, מפני שהוא מקלקל. הקורע בחמתו, או על מת שהוא חייב לקרוע עליו – חייב: מפני שמיישב את דעתו בדבר זה, וינוח יצרו; והואיל וחמתו שוככת בדבר זה, הרי הוא כמתקן וחייב. והפותח בית הצוואר בשבת, חייב.

הקורע את הבד שהתחיל להיקרע, כדי שיוכל לתופרו ולחברו כראוי, כמו שנאמר בתלמוד שבת (עה,א), "שכן יריעה שנפל בה דרנא [=תולעת] קורעין בה ותופרין אותה", בשיעור שיש בו כדי לתפור שתי תפירות, והתכוון לתפור במקום הקרע שתי תפירות – חייב; אבל הקורע להפסד – פטור, מפני שהוא מקלקל.

הקורע בחמתו, או על מת שהוא חייב לקרוע עליו – חייב: מפני שכשקורע בחמתו, מיישב את דעתו בדבר זה וינוח יצרו, והואיל וחמתו שוככת בדבר זה, הרי הוא כמתקן וחייב. וכן אם קרע על מת שהוא חייב לקרוע עליו, נחשב כמתקן, מפני שהקריעה הועילה שבה קיים את חובתו (הטעם על פי הרב צדוק), או שבקריעתו נתיישבה דעתו.

והפותח בית הצוואר בשבת, חייב. פותח בית הצואר, פירושו שיסיר את חתיכת הבד שהייתה תפורה קלות בבית הצוואר בבגד חדש. שכן כשחותכים את הבד בבית הצוואר במהלך הכנת הבגד, נהגו החייטים להחזיר את חתיכת הבד בתפירת עראי כדי שיכיר הלקוח שהבגד חדש ולא לבשו אדם מעולם (ראב"ם, הובא בהקדמת מעשה רוקח). מכיוון שהבגד כבר היה מושלם, אינו מתחייב בקריעה זו משום מתקן כלי [מכה בפטיש] כדעת רש"י (שבת מח,א), אלא משום קורע. ומכיוון שקריעה זו הועילה, אינו צריך לקרוע על מנת לתפור במקום הקרע שתי תפירות.

ולעומת זאת לפי מהר"י קאפח (הערה כא), פירושו שקורע את פתח בית הצואר בשלבים מוקדמים של הכנת הבגד, ולפיכך אינו מתחייב משום מכה בפטיש אלא משום קורע.

עוד כתב הרמב"ם שם בהלכה יא:

המדבק ניירות או עורות בקולן של סופרים, וכיוצא בו – הרי זה תולדת תופר, וחייב. וכן המפרק ניירות דבוקין או עורות דבוקין, ולא נתכוון לקלקל בלבד – הרי זה תולדת קורע.

המדבק ניירות או עורות בקולן של סופרים [=דבק העשוי מקמח, שבו מדבקים הסופרים את היריעות], וכיוצא בו – הרי זה תולדת תופר, וחייב. מפני שהתופר מחבר שני בדים, ואף המדבק מחבר שני ניירות.

וכן המפרק ניירות דבוקים או עורות דבוקים, ולא התכוון לקלקל בלבד – הרי זה תולדת קורע. באב של מלאכת קורע, קרע את הבד שהתחיל להיקרע, כדי שיוכל לתופרו ולחברו כראוי, כמו שנאמר בתלמוד שבת (עה,א), "שכן יריעה שנפל בה דרנא [=תולעת] קורעין בה ותופרין אותה", וכך עשו במשכן, ועשה מעשה המבדיל את חלקי הבגד זה מזה. ואילו כאן בתולדה, הפריד ניירות או עורות הדבוקים זה בזה, והוא דומה לאב המלאכה בזה שהבדיל את הניירות זה מזה, אולם הוא שונה מהאב ששם הבדיל חלקי בגד אחד זה מזה, וכאן הבדיל שני ניירות או שני עורות זה מזה.

***

חותך

עוד כתב הרמב"ם בהלכות שבת (יא,ז):

המחתך מן העור כדי לעשות קמיע, חייב: והוא שיתכוון למידת אורכו ומידת רוחבו, ויחתוך בכוונה – הוא שהיא מלאכה; אבל אם חתך דרך הפסד, או בלא כוונה למידתו, אלא כמתעסק, או כמשחק – הרי זה פטור. והקומט את הכנף – הרי זה תולדת מחתך, וחייב. וכן המגרד ראשי כלונסות של ארז, חייב משום מחתך. וכן כל חתיכה שיחתוך חרש העץ מן העצים, או חרש מתכת מן המתכות – חייב משום מחתך. הנוטל קיסם של עץ מלפניו וקטמו לחצות בו שיניו, או לפתוח בו את הדלת – חייב.

המחתך מהעור בשיעור שניתן לעשות ממנו נרתיק לקמיע, חייב: ובלבד שיחתוך לפי מידת אורך ומידת רוחב שצריך, ויעשה את מעשה החיתוך כשהוא מודע למעשהו ומתכוון לו, רק אז הרי היא מלאכה; אבל אם חתך והתכוון להפסיד את העור ולקלקלו, או שחתך כמתעסק [=מתעסק הוא העושה מלאכה ללא מחשבה] כגון שבדק את חדות הסכין, וחתך בלי להקפיד על מידת האורך או הרוחב, או שחתך כמשחק, כלומר שמטרתו היתה ליהנות מהמשחק שבדבר, הרי זה פטור.

והחותך את ראש הקנה, ומתאימו לפי עובי הכתב הנדרש לו – הרי זה תולדת מחתך, וחייב, מפני שחתכו לפי גודל מסויים שצריך. וכן החותך במסור את ראשי הקורות שיהיו כולם שווים באותה מידה, חייב משום תולדת מחתך. באב מלאכה מחתך, עשה את כל אורך החיתוך לפי המידה שצריך, כדי להשתמש בדבר שחתך, ואילו כאן בתולדת מחתך, כשחתך את ראשי הקורות לפי אותה מידה, לא הפריד חתיכת קורה מתוך משטח עץ גדול כדי להשתמש במה שחתך, אלא עשה חיתוך קצר שבו השווה את ראשי הקורות זו לזו, ולפיכך הוא תולדה.

וכן כל חיתוך שיחתוך הַנַגָּר [=חרש עץ] מהעצים, או הַמַסְגֵּר [=חרש מתכת] מהמתכות, ויחתוך לפי מידה מדוייקת – חייב משום תולדת מחתך. "ויחתוך לפי מידה מדוייקת" הוספנו על פי אורה ושמחה, ולפיכך הדגיש הרמב"ם שהחותך הוא חרש עץ או חרש מתכת, כלומר בעל מקצוע שחותך בדיוק, ולא סתם אדם שחותך איך שיזדמן, ולפיכך יש בו משום תולדת מחתך.

הלוקח מקל קטן של עץ, הנמצא לפניו בבית או בחצר ואינו מוקצה, וחתך ממנו חתיכת קיסם דק כדי שיוכל להכניסו בין שיניו ולנקותם, או כדי שיפתח בו את הדלת – חייב משום תולדת מחתך, מפני שחתכו לפי המידה שצריך. בין אם חתך ביד ובין אם חתך בכלי. בזמנם מנעול הדלת יכל להיפתח ע"י מפתח שהיו לו קיסמים בולטים לכיוון מעלה שבעזרתם הרימו את שיני המנעול, כמו כן יכלו לפתוח את המנעול ע"י הכנסת קיסם דק בתוך חור הדלת, שבעזרתו הרימו את שיני המנעול, וכך פתחו את הדלת. כמו שנאמר "דּוֹדִי שָׁלַח יָדוֹ מִן הַחֹר" (שיר השירים ה,ד), כלומר שהדוד הכניס ידו מהחור וניסה לפתוח את המנעול ע"י הרמת שיני המנעול (אבן ספיר, חדרי תימן, עמוד קג).

***

מתקן כלי

עוד כתב הרמב"ם בהלכות שבת (כג,ו):

ואין שוברין את החרס, ואין קורעין את הנייר, מפני שהוא כמתקן כלי.

וכן אסור לשבור את החרס, או לקרוע את הנייר, בשבת, כדי שישמשו לו לקינוח עצמו אחר בית הכסא וכדומה, מפני שהוא נראה כמתקן כלי, וכאילו החרס השבור והנייר החתוך נחשבים כלים, ובחיתוכו אותם תיקנם.

ואפילו שאינו חותכם במידה מדוייקת ובקו ישר, הדבר אסור מדברי חכמים, מפני שיצירתו חרס או נייר במידה המתאימה לצרכיו, נחשבת לתיקון כלי בשבת, ואסור. כשם שבשבירת החרס, אינו שוברו בקו ישר, ואסור, כך בחיתוך נייר, אף שאינו חותכו בקו ישר, אסור.

בהלכות שביתת יום טוב ד,ח נאמר: "אין שוברין את החרס ואין חותכין את הנייר לצלות עליהם". וביאורו: כשהיו צולים דג מליח על האסכלה [=שבכה של מתכת], היו מניחים עליה חרס או נייר טבול בשמן (פה"מ ביצה ד,ה), כדי שלא יישרף הדג בחומו של הברזל הרותח; ואסור לשבור את החרס או לחתוך את הנייר ביום טוב, לצורך צליית דג מליח, שנמצא עושה כלי ביום טוב. אולם בשבת אסור לצלות דג, ולפיכך ביארנו ששובר את החרס או קורע את הנייר לצורך הקינוח בהם. ואם אין לו במה לקנח עצמו, מותר לקרוע את הנייר בשבת, משום כבוד הבריות, כשם שמותר לעבור על איסור מוקצה שהוא מחכמים ולטלטל אבנים מקורזלות לקנח בהם (הלכות שבת כו,ג). (ע"פ מהר"י קאפח הערה יז)

***

תיאום ההלכות זו עם זו

על ההלכות שכתבנו יש להקשות כמה שאלות:

א.    המחתך את העור ולא התכוון למידת אורך או רוחב פטור, מדוע לא יתחייב משום קורע?

ב.     אסור לקרוע את הנייר מדברי חכמים מפני שהוא כמו מתקן כלי, מדוע לא יהיה חייב מהתורה משום מחתך?

ג.      אם ננסה לתרץ את שאלה ב', ונאמר שאינו חייב משום מחתך משום שלא התכוון לחתוך במידת אורך ורוחב מדויקת, עדיין יקשה מדוע הקורע נייר לא יתחייב מהתורה משום קורע?

כדי ליישב שאלות אלו, צריך לבאר אימתי נחשב קורע, אימתי נחשב מחתך, ואימתי נחשב מתקן כלי.

קורע (שבת י,י) מטרתו מעשה הקריעה כדי להשתמש במקום הקרע, ולא קרע במטרה ליצור חתיכה של בד או נייר או עור שישתמש בה. מחתך (שבת יא,ז) הוא החותך דברים שיש לדייק במידה של מה שחותך. הקורע נייר (שבת כג,ו) אינו מתחייב משום קורע מפני שאין מטרתו מעשה הקריעה כדי להשתמש במקום הקרע, אלא רוצה ליצור חתיכת נייר להשתמש בה, ואינו מתחייב משום מחתך מפני שאין מידה מדויקת למה שחותך, שצריך לדייק בחיתוכו כמו במלאכת מחתך, ולפיכך אסור רק מדברי חכמים מפני שמה שחתך נראה כמו כלי, ונמצא שהוא מתקן כלי. ועוד, שהמחתך יצר כלי גמור במה שחתך, ואילו הקורע נייר לא יצר כלי גמור במה שקרע. 

נמצא שיושבו השאלות. המחתך את העור ולא התכוון למידת אורך ורוחב מדויקת, אינו חייב משום קורע, מפני שהקורע מטרתו מעשה הקריעה כדי להשתמש במקום הקרע ולא ליצור חתיכה שישתמש בה, וכך היה במשכן שקרעו את היריעה שהתחילה התולעת לכרסמה, ואילו המחתך את העור ומשתמש בו אינו דומה לו, ולפיכך פטור [יישוב שאלה א]. הקורע נייר לא התכוון לחתוך במידת אורך ורוחב מדויקת ולפיכך אינו חייב משום מחתך, ועוד, שהמחתך יצר כלי גמור במה שחתך, ואילו הקורע נייר לא יצר כלי גמור במה שקרע [יישוב שאלה ב], וכן אינו חייב משום קורע מפני שהקורע מעשה הקריעה כדי להשתמש במקום הקרע ולא השימוש במה שקרע, וכך היה במשכן, ואילו הקורע את הנייר ומשתמש בו אינו דומה לו, ולפיכך פטור [יישוב שאלה ג].

ואם ישאל השואל, אם המחתך יוצר כלי גמור במה שחותך, מדוע מתחייב משום מחתך ולא משום בונה, שהרי היוצר כלי גמור, כגון שהכניס את ידית הגרזן בתוך החור שבראש הגרזן, חייב משום תולדת בונה, כמו שנתבאר בהלכות שבת (י,יג)? נשיב לו, שמלאכות שבת נקבעות על פי מה שהיה במשכן, אכן מחתך לפי מידה הוא גם בונה כלי, אבל היה במשכן, ולפיכך הוא אב מלאכה בפני עצמו.

כאן המקום להדגיש, שהקורע בחמתו הוא מלאכה שאינו צריך לגופה, וכך נאמר בתלמוד שבת (קה,ב), וכך כתב מהר"י קאפח (הלכות שבת פרק י הערה יט), מפני שהקורע עשה מעשה קריעה כדי להשתמש במקום הקרע, ונמצא שקרע לצורך הדבר הנקרע, ואילו הקורע בחמתו קרע לצורך האדם, לשכך כעסו, ומאחר וההלכה כרבי יהודה, ומלאכה שאינו צריך לגופה חייב (שבת א,ז), לפיכך חייב.  

***

שיטת שו"ע הגר"ז

לעומת מה שכתבנו, המפרשים כתבו הגדרות אחרות, אלו דבריהם.

לפי שו"ע הגר"ז (שמ,יז) קורע הוא כשמפריד גופים רבים שהתחברו, כגון קורע בד שתפרו אותו מחוטים רבים, ולפיכך נייר שהוא גוף אחד אין חייב בו משום קורע (רמב"ם שבת כג,ו), וכן עור אין חייב בו משום קורע (רמב"ם שבת יא,ז). וזה לשונו:

"אבל משום קורע אין איסור אלא כשקורע ומפריד גופים רבים שנתחברו כגון קורע בגד הארוג מחוטים הרבה אבל הנייר שהוא גוף אחד אין בפסיקתו וחיתוכו משום קורע ומטעם זה מותר לקרוע עור שעל פי חבית של יין כמ"ש בסי' שי"ד מפני שהעור הוא גוף אחד ולא שייך בו איסור קריעה אלא איסור החיתוך אם מקפיד לחתכו במדה כמ"ש שם".

וזה לשונו בסימן שיד סעיף יב:

 "קורע אדם עור שעל פי החבית של יין או שאר משקה שלצורך השבת ואינו חושש מפני שפסיקת תלוש מותר לכתחלה כמו שיתבאר ובלבד שלא יתכוין לעשות כעין מרזב מעור הקרוע מפני שהוא כמתקן כלי".

אולם המעיין בתלמוד יראה שהגדרתו קשה, שהרי בתלמוד שבת (עה,א) נאמר, היכן היתה מלאכת קורע במשכן, "שכן יריעה שנפל בה דרנא [=תולעת] קורעין בה ותופרין אותה", כלומר שקורעים את הבד שהתחיל להיקרע, כדי שיוכל לתופרו ולחברו כראוי. נמצא שהגדרת מלאכת קורע אינה שקורע כמה בדים שתפרו אותם יחד שיהיו בד אחד, אלא קורע בד אחד וחוזר ותופרו.

היוצא מדברינו, הקורע נייר או עור של חברו, ויישב בכך את כעסו, חייב משום קורע, מפני שהתכוון לקריעה, ולא להשתמש במה שקרע, וזו עיקר הגדרת מלאכת קורע, ולא האם הוא גוף אחד או כמה גופים. 

***

שיטת הביאור הלכה

גם הביאור הלכה (שמ,יג ד"ה אין) דחה את שיטת שו"ע הגר"ז, וביאר שהטעם שהקורע נייר נאסר משום מתקן כלי ולא משום קורע (רמב"ם שבת כג,ו), מפני שרוצה להשתמש רק בחלק אחד ממה שקרע, ואילו הקורע שחייבים עליו משום קורע, הוא כשרוצה להשתמש בשני חלקיו. ויש קורע בעור או בנייר, וכך מוכח מהירושלמי.

וזה לשון השו"ע בסימן שמ:

יג. אין שוברים החרס ואין קורעין הנייר, מפני שהוא כמתקן כלי.

יד. המדבק ניירות או עורות בקולן של סופרים וכיוצא בו, הרי זה תולדת תופר וחייב; וכן המפרק ניירות דבוקים או עורות דבוקים ולא נתכוין לקלקל בלבד, הרי זה תולדת קורע וחייב.

וזה לשון ביאור הלכה:

* אין שוברין וכו' - סעיף זה והסמוך לו הוא מלשון הרמב"ם ודבריו בסעיף זה הוא נובע ממה שאמר בביצה דף ל"ב הטעם דמשוי ליה מנא ולכאורה לפי מה שמוכח בסעיף הסמוך דקורע ע"מ לתקן חייב משום קורע אמאי לא נאמר בזה משום קורע? ועוד דמלשון הרמב"ם בפרק כ"ג משמע שהוא מדרבנן שכללו שם עם עוד כמה דברים שידוע שהם מדרבנן ואם היה בו משום קורע היה בו איסורא דאורייתא? ובאמת כבר הקשה זה בפמ"ג ונשאר בקושיא. ומה שרצה אחד מן האחרונים [=כוונתו לשו"ע הגר"ז שהזכרנוהו]  להוציא מזה דלא שייך קריעה כי אם בדבר הנתפר ונארג שנתדבק מגופים רבים וכעין שהיה ביריעות אבל לא בדבר שהוא מגוף אחד כמו עור ונייר זה אינו דמבואר בירושלמי בהדיא דבעור שייך ג"כ קריעה. וכבר רצה לומר כן הנשמת אדם ודחה זה מכח הירושלמי הזה.

ולולי דמסתפינא הוא אמינא דבר חדש בזה, דלא שייך שם קורע על מנת לתקן כי אם כשקורע איזה דבר באמצע והוא צריך לתיקון שניהם, וכעין שהיה במשכן שיריעה שנפל בה דרנא קורעין בה ותופרין אותה [שבת ע"ד], שהקריעה היתה לצורך תועלת כל היריעה, וכן מה שאמר שם בשבת ק"ד דעבדא כי כיסתא ג"כ התועלת הוא לצורך כל הבגד וכשקורע בחמתו דמחייב הרמב"ם הטעם משום דמטיב בזה לעצמו שמשכך חמתו הוי כאלו מתקן כל גוף הבגד, משא"כ כשקורע איזה דבר מהבגד מן הצד וכונתו לתקן בזה את הבגד שהיה ארוך או מקולקל בשפתו והחתיכה הנקרעת לא יתוקן בזה כלל לא שייך בזה שם קורע ע"מ לתקן כ"א שם אחר דהיינו מתקן מנא שהוא מתקן בזה את הבגד [ואם מקפיד על המדה נראה דיש בזה גם משום מחתך ועיין לעיל בסימן שכ"ב מש"כ בענין מחתך] ותלוי הדבר בהתקון אם הוא תקון גמור חייב משום מכה בפטיש דגומר הכלי או הבגד ואם אינו תיקון גמור הוא מדרבנן ולכך בעניננו שהוא קורע איזה חתיכת נייר מדף שלם כדי להשתמש בו איזה דבר מה ובדף שנקרע ממנו הנייר הזה אינו מתקנו כלל ואפשר דמקלקלו ג"כ אין זה בכלל קורע ע"מ לתקן ותלוי הדבר רק לפי התקון שנעשה בחתיכת הנייר שחתכו וס"ל להרמב"ם דמה שאמר שם בגמרא דמשוי ליה מנא היינו דנראה כמתקן כלי דלאו כלי גמור הוא עי"ז ולכך כללו הרמב"ם לדין זה בכל מילתא דרבנן ולפ"ז אם קורע הנייר לכמה קרעים וצריך לכ"א להשתמש בו הוא חייב דהוא קורע ע"מ לתקן וסמך למה שכתבנו ממה שאמר במו"ק כ"ב ע"ב על הקרא דכתיב ויחזק בבגדיו ויקרעם לשנים קרעים ממשמע שנאמר ויקרעם איני יודע שהוא לשנים וכו' משמע דסתם קרע הוא לשנים ולא שיקרע איזה חתיכה מן הצד וישליכו וישאר הבגד על מקומו.

***

שיטת אורה ושמחה

על דברי הביאור הלכה הקשה אורה ושמחה, מניין לו שהקורע נייר אינו רוצה להשתמש בשני חלקיו? וכך הקשו עוד אחרונים על ביאור הלכה. ועוד הקשה אורה ושמחה על הביאור הלכה, מדוע כתב הרמב"ם (שבת יא,ז) שהמחתך את העור שלא לפי מידת אורך ורוחב, פטור משום מחתך, מדוע לא יתחייב משום קורע? ולפיכך ביאר אורה ושמחה, שאין קורע בנייר או בעור, שלא כדברי ביאור הלכה.

לפי אורה ושמחה קורע מטרתו לחבר את מה שקרע ולתופרו, ואילו מחתך מטרתו שישארו החלקים מופרדים זה מזה. ולפיכך אין קריעה בעור (רמב"ם שבת יא,ז) או בנייר (רמב"ם שבת כג,ו) או בעצים.

אלא שקשה על הגדרת אורה ושמחה, מהלכות שבת (י,י), שם נאמר הקורע בחמתו או על מת חייב משום קורע, והרי אינו מתכוון לחבר את מה שקרע? אורה ושמחה מנסה לתרץ שאלה זו, שקרע דבר שיש במינו קריעה, כלומר בגד, אולם תירוצו קשה, וכי מניין לנו להגביל את דברי הרמב"ם לכך, והרי אף הקורע נייר או עור של חברו ונתיישבה דעתו חייב משום קורע. וכאמור, אם מגדירים את מלאכת קורע נכון הדברים ברורים, וכל שכוונתו לקריעה ולא ליצור חתיכה שישתמש בה, הוא קורע וחייב.

***

עוד כתב אורה ושמחה, שההבדל בין מחתך (שבת יא,ז) לבין מתקן כלי (שבת כג,ו), הוא, האם הדבר שיצר נחשב כלי גמור או לא, וכאשר מה שחתך נחשב כלי גמור חייב משום מחתך, ואילו כאשר הדבר שיצר אינו נחשב כלי גמור אסור משום מתקן כלי מדברי חכמים.  

אולם אנו הגדרנו את הדברים אחרת, ומחתך הוא המחתך לפי מידה, וזה עיקר ההגדרה, ומתקן כלי אינו חותך לפי מידה, וזה עיקר ההגדרה. ואם יחתוך שלא לפי מידה, ויתקן כלי גמור, יתחייב מהתורה משום תולדת מכה בפטיש, כמו שנתבאר בהלכות שבת (כג,א): "העושה נקב שהוא עשוי להכניס ולהוציא, כגון נקב של לול התרנגולין שהוא עשוי להכניס האורה ולהוציא ההבל – הרי זה חייב משום מכה בפטיש". ואם יחתוך שלא לפי מידה ולא יצור כלי גמור, יאסר רק מדברי חכמים וזהו טעם האיסור לקרוע את הנייר.

***

שיטת המשנה ברורה

בדברי 'המשנה ברורה' מצאנו תוספת דברים על דברי 'הביאור הלכה' שכתבנו לעיל. וזה לשונו בסימן שמ סעיף קטן מא, על דברי השו"ע "אין קורעים את הנייר מפני שהוא כמתקן כלי".

"מפני וכו' - ומיירי בשאין מקפיד על המדה דאי לאו הכי יש בו גם משום מחתך,  ואם קורע נייר לקרעים כדי לקנח את עצמו בהן או לשאר איזה תשמיש חייב משום קורע, שהוא קורע על מנת לתקן וכדלקמן בסי"ד. והמחבר שלא הזכיר כאן הטעם משום קורע עיין בביאור הלכה".

היוצא מדברי המשנ"ב, קורע נייר שאמרנו שאיסורו מדברי חכמים מפני שהוא כמתקן כלי, זה דוקא כשקורע בלי להקפיד על מידה מסויימת, ואם קורע במידה מסויימת חייב מהתורה משום מחתך, ואם קורע את הנייר כדי להשתמש בקרעים, חייב מהתורה גם משום קורע.

אולם כבר ביארנו לעיל, שגם אם יקרע במידה מסויימת לא יתחייב מהתורה משום מחתך, מפני שמה שקרע אינו נחשב כלי גמור, ואילו במחתך יצר כלי גמור במה שחתך. ועוד ביארנו, שגם אם יקרע כדי להשתמש בשני חלקי הנייר שקרע, לא יתחייב מהתורה משום קורע, שהרי הקורע הגדרתו שאינו רוצה ליצור חתיכה שישתמש בה.

בן עיר שהלך לכרך

ברשימה הבאה נבאר את שיטת הרמב"ם בסוגיית "בן עיר שהלך לכרך", ו"בן כרך שהלך לעיר".

סוגיה זו קצרה בדברי התלמוד הבבלי, וגם בתלמוד הירושלמי כתבו עליה בקצרה, אבל המפרשים האריכו בה הרבה ונחלקו בה, ואנו נראה כי בהליכה בדרך הפשט וההיגיון, ניתן לפרש את הדברים בקצרה ובבהירות וגם לקבוע בה כלל פשוט.

כדי להקל על הבנת הדברים, נביאם תחילה בצורה קצרה ותכליתית, אחר כך נביא את דברי הרמב"ם ונבאר אותם על פי הגיונם ופשטם, לאחר מכן נביא את דברי התלמוד הבבלי ונבאר אותם, אחר כך נביא את דברי הירושלמי ונבאר אותם, ולבסוף נדון שנית בדברי הרמב"ם על פי המ"מ (מגיד משנה) והכס"מ (כסף משנה).

למען האמת, הפירוש שנביא מובא בתחילת דברי הכס"מ, והוא אף קילסו כפירוש היותר מעולה, אלא שלבסוף דחה אותו ופירש כדעת מ"מ. להלן, נשיב על דברי הכס"מ, ונוכיח שפירוש זה הראשון שהובא בו הוא המעולה והברור מכלל הפירושים שנאמרו בעניין זה.

***

משנה מגילה יט ע"א

בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר: אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו; ואם לאו - קורא עמהן.

כלל מפורסם הוא שהאדם צריך לנהוג כמנהג מקומו הקבוע. כגון: "ההולך ממקום למקום, אם דעתו לחזור למקומו, נוהג כאנשי מקומו בין להקל בין להחמיר" (הלכות שביתת יום טוב ח,כ). משום כך, ההיגיון אומר שבן עיר שהלך לכרך חל עליו דין בן עיר, ועליו לקרוא את המגילה ביום ארבעה עשר כאנשי מקומו. ורק אם בדעתו לעקור ממקומו, לא יקרא כמקומו אלא כמקום שהגיע אליו. ולזה מתכוונת המשנה באמרה: "בן עיר שהלך לכרך, אם עתיד לחזור". כלומר אם התכוון לחזור למקומו, קורא כמקומו, כיוון שהאדם צריך לנהוג כמנהג מקומו הקבוע. ורק אם אינו מתכוון לחזור למקומו, קורא כאנשי המקום שהגיע אליו.

כאן ישאל המדקדק, מדוע השתמשה המשנה במילים "אם עתיד לחזור למקומו"? הרי הייתה צריכה לנקוט לשון אחר: אם חזר למקומו - קורא כמקומו; ואם לאו - קורא כאנשי המקום שהגיע אליו. ומבארים הרי"ף והרמב"ם שהמשנה נקטה לשון קצרה, כיוון שלמעשה מדובר במי שהתכוון לחזור למקומו, אבל לבסוף לא עלה בידו לחזור מחמת אונס, שאף על פי כן הולכים אחר כוונתו, וכיוון שלא התכוון לעקור ממקומו, עליו לקרוא כמקומו. אבל אם לא התכוון לחזור למקומו, כבר עקר ממקומו ועליו לקרוא כאנשי המקום שהגיע אליו.

היוצא מזה: זמן קריאת המגילה נקבע על פי מקומו הקבוע של האדם. אך אם התכוון שלא לשהות במקומו בפורים, קורא כמקום שהתכוון לשהות בו.

כעת נדקדק במבנה המשנה: "בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר: אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו; ואם לאו - קורא עמהן". במשנה מובאים שני מקרים, בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר. בדרך כלל, כשמובאים במשנה שני מקרים, נהוג לבאר תחילה את הראשון ואחר כך את השני, כגון: "רבי עקיבה אומר: בידוע מה נפלה - אין מעלות זו את זו; ובשאין ידוע מה נפלה - מעלות זו את זו. כיצד? חמישים תאנים שחורות וחמישים לבנות: נפלה שחורה - שחורות אסורות ולבנות מותרות; נפלה לבנה - לבנות אסורות ושחורות מותרות; בשאין ידוע מה נפלה - מעלות זו את זו" (תרומות ד,ח-ט). תחילה ביארה המשנה את המקרה הראשון ואחר כך את המקרה השני. ויש עוד דוגמאות מעין אלה.

כיוון שכן, כשהמשנה במגילה מבארת את המקרים שבתחילתה, היא מבארת את המקרה הראשון, את בן עיר שהלך לכרך, ואומרת עליו: "אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו; ואם לאו - קורא עמהן". כלומר, אם דעתו של בן העיר שהלך לכרך לחזור בי"ד למקומו, אף אם נאנס ונתעכב בדרך, קורא כאנשי מקומו, ביום י"ד. ואם לאו, שלא היה בדעתו לחזור בי"ד, כבר נעקר ממקומו, וקורא ביום ט"ו. מזה נלמד שאם בן כרך שהלך לעיר מתכוון לחזור למקומו בט"ו, אף אם נאנס ולא חזר, קורא כאנשי מקומו ביום ט"ו, אך אם לא היה בדעתו לחזור לכרך בט"ו, קורא כאנשי המקום שהוא נמצא בו ביום י"ד.

נאמר במשנה "אם עתיד לחזור למקומו", וצריך לברר אימתי צריך שיתכוון לחזור למקומו. רבא מבאר בתלמוד שצריך שיתכוון לחזור בליל י"ד, כלומר שיתכוון לחזור בלילה קודם עלות השחר, כדי שיוכל לקיים את המצווה במלואה, לקרוא אותה בלילה ולחזור ולקרוא אותה ביום.

כדאי לשים לב לעובדה שבגלל הביאור הפשוט הזה לדברי המשנה, גם דברי רבא מתיישבים להפליא עם דברי המשנה, שהרי רבא אומר שעליו להתכוון לחזור בליל י"ד, מה יש בו בליל י"ד? למה אין די שיתכוון לחזור ביום י"ד? לפי פירושנו, הדברים ברורים: צריך שיחזור בלילה כדי שיוכל לקיים את המצווה במלואה, לקרוא את המגילה בלילה ולחזור ולקרוא אותה ביום.

רבא אומר שצריך לחזור בי"ד, מדוע אינו יכול לחזור ביום ט"ו? לפי דברינו, הדברים ברורים: מדובר בבן עיר שהלך לכרך, שכדי לחזור ולהצטרף לאנשי מקומו, עליו לחזור כבר בליל י"ד, כדי שיהא סיפק בידו לקיים גם את המצווה לקרוא את המגילה בלילה.

***

נביא את דברי הרמב"ם ב"משנה תורה" וב"פירוש המשנה" ונבאר אותם.

רמב"ם, הלכות מגילה, פרק א, הלכה י

בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר: אם הייתה דעתו לחזור למקומו בזמן קריאה ונתעכב ולא חזר - קורא כמקומו; ואם לא היה בדעתו לחזור אלא אחר זמן הקריאה - קורא עם אנשי המקום שהוא שם. 

פירוש המשנה, מגילה, פרק ב, משנה ג

אם היה דעתו לחזור למקומו בליל ארבעה עשר ונתעכב - אז קורא כמקומו; ואם אין הדבר כן - קורא עמהן.

דברי הרמב"ם ב"משנה תורה" נתפרשו על ידו ב"פירוש המשנה": "אם הייתה דעתו לחזור למקומו בזמן קריאה" ביאורו "אם היה דעתו לחזור למקומו בליל ארבעה עשר", כדברי רבא בגמרא, כיוון שמדובר בבן עיר שהלך לכרך, שזמן קריאתו ביום י"ד מגיע כשעדיין הוא בכרך: אם דעתו לחזור לעירו בלילה קודם עלות השחר, ויספיק לקרוא בעירו בלילה, אף אם נאנס, ולבסוף לא חזר - קורא כאנשי עירו ביום י"ד; ואם היה בדעתו לחזור רק לאחר מכן - הרי הוא מוקף בן יומו, וקורא כאנשי הכרך ביום ט"ו.

וכפי שביארנו, האדם משתייך למקומו הקבוע, וכאן הוא בן עיר, וכך היה בדעתו להיות, ולכן נוהג כאנשי עירו וקורא ביום י"ד, ורק אם חשב לעקור ולהיות בן כרך, יהיה כמוקף בן יומו וקורא ביום ט"ו.

וכפי שביארנו, ממקרה זה נלמד למקרה ההפוך. בן כרך שהלך לעיר: אם בדעתו לחזור למקומו בליל ט"ו - הרי הוא כאנשי מקומו, וקורא ביום ט"ו, אף אם נאנס ולא חזר; ואם אין בדעתו לחזור למקומו בליל ט"ו - קורא עם אנשי העיר ביום י"ד, והרי הוא פרוז בן יומו.

נמצא שההלכה ברמב"ם פשוטה וקלה, וגם ההיגיון שלה פשוט וברור.

***

כעת נעתיק את הסוגיה בתלמוד הבבלי ונבאר אותה על פי מה שאמרנו לעיל

בבלי מגילה יט ע"א

משנה. בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר, אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו; [לפי הכלל הקיים בכל מקום, שהאדם חייב לנהוג כאנשי מקומו, אף כאן, אם מתכוון לחזור למקומו, קורא כאנשי מקומו, אף אם אירעו אונס ולא עלה בידו לחזור למקומו] ואם לאו - קורא עמהן [אם התכוון לעקור ממקומו ולא לשוב למקומו, נוהג כמנהג המקום שהוא שוהה בו, והרי הוא פרוז בן יומו או מוקף בן יומו].

גמרא. אמר רבא: לא שנו אלא שעתיד לחזור בלילי ארבעה עשר [רבא מבאר את המקרה הראשון במשנה, "בן עיר שהלך לכרך", ואומר שאם הוא מתכוון לחזור לעירו בליל י"ד קודם עלות השחר, שיספיק לקרוא את המגילה במקומו בליל י"ד, הרי הוא כאנשי עירו, וקורא בי"ד, אף אם אירעו אונס ולא חזר, כיוון שמקומו הקבוע של האדם קובע, והרי לא חשב לעקור ממקומו, ולכן קורא כמקומו] אבל אין עתיד לחזור בלילי ארבעה עשר - קורא עמהן [אם בן העיר שהלך לכרך אינו מתכוון לחזור למקומו בליל י"ד, אלא לאחר מכן, נמצא שעקר את עצמו ממקומו, והוא כאנשי המקום שהגיע אליו, מנהג אנשי הכרך, וקורא ביום ט"ו, והרי הוא מוקף בן יומו].

אמר רבא: מנא אמינא לה? דכתיב: "על כן היהודים הפרזים הישבים בערי הפרזות" (אסתר ט, יח). מכדי כתיב "היהודים הפרזים" למה לי למיכתב "הישבים בערי הפרזות"? הא קמשמע לן: דפרוז בן יומו נקרא פרוז. אשכחן פרוז. מוקף מנא לן? סברא הוא: מדפרוז בן יומו קרוי פרוז, מוקף בן יומו קרוי מוקף [רבא ממשיך לבאר את ההנחה היסודית שהמשנה בנויה עליה: פרוז בן יומו מוקף בן יומו. כלומר, ייתכן שיהיה האדם פרוז ליום אחד ויקרא ביום י"ד, וייתכן שיהיה מוקף ליום אחד ויקרא ביום ט"ו, וביאר רבא שמקור הדבר בכפל הלשון בפסוק, "היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות". כלומר, "היהודים הפרזים" הם מי שביתם שם כל השנה, ואילו "היושבים בערי הפרזות", הם מי שבערי הפרזות רק בי"ד, שדי בשהייתם ביום זה בעיר פרזות כדי לעשותם פרוזים, וקורין ביום י"ד. ומדין פרוז בן יומו נלמד לדין מוקף בן יומו]. 

***

וראוי לומר שהכס"מ רצה להוכיח מן הסוגיה שאי אפשר לפרש אותה כפי שכתבנו, שהיא עוסקת בבן עיר שהלך לכרך, מכיוון שבן עיר שהלך לכרך ולא היה בדעתו לחזור הוא מוקף בן יומו, ומזה למדנו גם לפרוז בן יומו, אבל בדרשה בדברי רבא למדנו מפרוז בן יומו למוקף בן יומו, ולכאורה הוכחה כנגד הפירוש שכתבנו.

והתשובה על דבריו, רבא הוכיח מדרשת הפסוקים, מצאנו דרשה בפסוקים לפרוז בן יומו ומזה נלמד למוקף בן יומו, אבל בשום מקום לא נזכר בדברי רבא כי המשנה עוסקת בפרוז בן יומו ומזה נלמד למוקף בן יומו, צריך להבחין בין דרשת הפסוקים ששם למדנו מפרוז למוקף, לבין פרשנות המשנה, ששם למדנו ממוקף בן יומו לפרוז בן יומו, ואין להשוות בין הדברים כלל וכלל.

***

להלן פירושים אחרים לקטע הזה בתלמוד

רש"י מגילה יט ע"א

לא שנו - דבן כרך שהלך לעיר ועתיד לחזור למקומו קורא בחמשה עשר ולא בארבעה עשר.

אלא שעתיד לחזור בליל ארבעה עשר - אם קודם עמוד השחר יצא מן העיר, הוא דקתני שאינו צריך לקרות עמהן בלילי ארבעה עשר, אף על פי שעודנו שם, הואיל וביום לא יהיה שם, אין זה אפילו פרוז בן יומו.

אבל אין עתיד - לצאת משם בלילה, דהשתא הוי פרוז לאותו יום, אף על פי שעתיד לחזור למחר, ליום אחד נקרא פרוז, וקורא עמהן בין בלילי ארבעה עשר בין בארבעה עשר. והוא הדין לבן עיר שהלך לכרך, אם עתיד לחזור בלילי חמשה עשר, שלא יהא שם ביום חמשה עשר - לא הוי מוקף ליומו, וקורא בארבעה עשר כחובת מקומו, ואף על פי שהוא בכרך. אבל אין עתיד לחזור בלילי חמשה עשר - אין צריך לקרותה בארבעה עשר, וממתין וקורא עמהן, אף על פי שסופו לחזור לאחר זמן.

מנא ליה - דמשום ההוא יומא חשיב כוותייהו.

כבר ביארנו כי מקומו הקבוע של האדם הוא העיקר, אלא אם כן דעתו לעקור משם. והנה רש"י חולק על יסוד זה ומפרש כי פרוז בן יומו או מוקף בן יומו אינו תלוי בכוונת האדם, אלא אם שהה בעיר או בכרך ביום י"ד או ביום ט"ו, נתפס להיות כמותם, אף על פי שאין זה מקומו הקבוע. אף על פי שאינו מתכוון לשהות שם בזמן קריאת אנשי מקומו, ועתיד לחזור למקומו בזמן הקריאה במקומו, ובכדי שלא יחשב להיות כמותם צריך שיעזוב את מקומם בלילה בכדי שכאשר יעלה השחר כבר לא יהיה שם.

פירוש זה אינו מסתבר כלל, בן כרך שהלך לעיר והוא נמצא בה ביום י"ד אבל עתיד לחזור לכרך ביום ט"ו, לא מסתבר ששהותו בעיר הופכת אותו לפרוז בן יומו, אף על פי שלא היה בדעתו לשהות בעיר בזמן הקריאה בכרך, אלא עתיד לחזור למקומו לכרך בליל ט"ו.

ועוד קשה על פירוש זה. רבא אמר שאם האדם עתיד לחזור למקומו, צריך שיחזור למקומו בליל י"ד, לפירוש זה צריך לומר שאם עתיד לחזור למקומו, צריך שיחזור למקומו קודם עלות השחר, בכדי שלא יגיע יום י"ד והוא שוהה בעיר. והשאלה המתבקשת: מדוע כתב רבא ליל י"ד? העיקר חסר מהספר. רבא היה צריך לומר שאם דעתו לחזור קודם עלות השחר, צריך לכתוב הגדרה ברורה ולא הגדרה עקיפה, וכאן הנקודה שגורמת לו שלא ליהפך לפרוז בן יומו שיעזוב את העיר קודם עלות השחר, וצריך להדגיש זאת שנדע איזה רגע קובע להופכו לפרוז בן יומו.

ועוד קשה על פירוש זה. במשנה נאמר: "אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו". ביאור "אם עתיד לחזור למקומו", שהולכים אחר כוונתו, אבל לפי פירוש זה, אין שום התחשבות בכוונתו, אלא בשאלה אם חזר למקומו קודם עלות השחר אם לאו. כיוון שכך, העיקר חסר מן הספר. המשנה הייתה צריכה לכתוב: אם חזר למקומו - קורא כמקומו. ולא לכתוב "אם עתיד לחזור", מה יועיל העתיד, השאלה היא אם חזר אם לא חזר, וראוי להגדיר את הדברים במדויק.

עוד קשה, כיוון שעל פי פירוש זה, דברי רבא בגמרא מוסבים על בן כרך שהלך לעיר, ומזה נלמד לעניין בן עיר שהלך לכרך, וכבר הקשינו כי ברוב המקומות שיש דיון בשני מקרים, נהוג לבאר את המקרה הראשון ואחר כך את המקרה השני, ואילו לפי פירוש זה, התלמוד מבאר את המשנה מסופה לראשה, שלא כמקובל.

***

רא"ש, מגילה, פרק ב, סימן ג

מתני'. בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר: אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו; ואם לאו - קורא עמהם.

גמ'. אמר רבא: לא שנו אלא שעתיד לחזור בלילי י"ד. אבל אינו עתיד לחזור בליל י"ד - קורא עמהם. פרש"י דקאי אבן כרך שהלך לעיר, דאם אין עתיד לחזור בלילי י"ד, אלא ישאר בעיר עד אור היום, חל עליו חובת קריאת היום, והרי הוא כבן עיר, והוא פרוז יום. וה"ה בן עיר שהלך לכרך ואינו עתיד לצאת משם בלילי ט"ו, שהוא בכרך כשהאיר היום, הוה ליה מוקף יום, וקורא בליל ט"ו וביום ט"ו. ואפי' יחזור לעירו, יקרא ביום ט"ו בעירו. אבל אם הוא יודע שעתיד לצאת בליל ט"ו, קורא בי"ד כדין בני עירו. ולא רצה לפרש מלתיה דרבא גם אבן עיר שהלך לכרך, דלא מסתבר למימר שאם ישנו בכרך ביום י"ד שחלה עליו חובת קריאת מוקפין, וישאר שם יום ט"ו ויקראה עמהם, או אף אם יחזור לעירו, יקרא בחמשה עשר. כיון דעדיין לא הגיע זמן קריאת מוקפין, למה תחול עליו חובת קריאתן? זהו סברת רש"י.

מיהו לישנא דהש"ס משמע דרבא קאי אכולה מתני'. וכן מוכח בירושלמי [נבאר אותו להלן]. ויש ליישב דברי רבא אכולה מתני'. וכמו שמועיל לבן כרך להיות כבן עיר כשעמד שם ליל ארבעה עשר ומקצת היום. שהוא זמן קריאתה של בני העיר. וחלה עליו חובת קריאתן. כמו כן מועיל לבן עיר שהלך לכרך ועמד שם עד מקצת יום י"ד. כיון שבזמן חיוב קריאת בני מקומו אינו עמהם. נסתלק מעליו חובת קריאת אנשי מקומו. ונכלל עם בני הכרך להתחייב בזמן קריאתן. וקרינן ביה מוקף בן יומו. כיון שהוא בכרך בזמן קריאת בני עירו. ונסתלק מעליו חובת מקומו, הקוראים ביום י"ד, וקרינן ביה מוקף בן יומו. ואף אם יחזור לעירו - יקרא ביום ט"ו.

הרב אלפס כתב: ולא שנו אלא שעתיד לחזור בלילי ארבעה עשר ונתעכב ולא חזר. ואשמועינן שהדבר תלוי בכוונתו בשעה שיצא מביתו: אם היה בדעתו להיות לילי י"ד בביתו, הרי הוא כמקומו, אף אם נתעכב שמה. אבל אם אינו עתיד לחזור בלילי ארבעה עשר, קורא עמהם. דכתיב "על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות". מדכתיב "היהודים הפרזים" ל"ל למכתב "בערי הפרזות". הא קמ"ל, דפרוז בן יומו נקרא פרוז. ומדפרוז בן יומא נקרא פרוז, מוקף בן יומא נקרא נמי מוקף.

הרא"ש צועד בעקבות רש"י, שאם שהה האדם שלא במקומו ביום י"ד, כגון שהוא בן כרך והלך לעיר, נתפס להיות כמותם, וקורא ביום י"ד, ואף אם יחזור ביום ט"ו לכרך, לא תועיל חזרתו, כיוון שכבר הוא פרוז בן יומו. עוד כתב הרא"ש והוסיף על שיטת רש"י שאם עקר את מקומו ביום י"ד, כגון שהוא בן עיר שהלך לכרך, אף אם עתיד לחזור לעירו ביום ט"ו, ונמצא שיצא קרח מכאן מכאן, ביום י"ד היה בכרך וביום ט"ו הוא בעיר, קורא ביום י"ד, כיוון שיום י"ד הוא הקובע, ובאותו יום לא היה בעיר אלא בכרך.

להלן השאלות שיש לשאול על שיטה זו.

א. בן כרך שהלך לעיר ושהה ביום י"ד בעיר וחזר לכרך ביום ט"ו, אנו אומרים שמקומו הארעי ביום י"ד קובע לעניין קריאת המגילה, והוא נעשה פרוז בן יומו, וקורא ביום י"ד, ואינו קורא ביום ט"ו עם אנשי הכרך. והשאלה המתבקשת: מדוע לא יקרא ביום ט"ו כאנשי מקומו העיקרי? מה היגיון יש לעשותו פרוז בן יומו אם הוא מתכוון לחזור לכרך ביום ט"ו, ואפילו אם חזר לכרך? שאלה זו הקשינו למעלה גם על רש"י.

ב. בן עיר שהלך לכרך ושהה ביום י"ד בכרך וחזר לעיר ביום ט"ו, אנו אומרים שנעקר מקריאת אנשי מקומו ביום י"ד, וקורא ביום ט"ו, אף אם חזר לעיר. והשאלה המתבקשת: היאך אפשר לעשות אדם מוקף בן יומו, כשלא היה מוקף אפילו לא רגע אחד? רש"י נשמר משאלה זו ולשיטתו בן עיר שהלך לכרך ועתיד לחזור בליל ט"ו לעיר אינו נחשב מוקף בן יומו, וקורא ביום י"ד כחובת מקומו, ואף על פי שהוא בכרך. אבל לפי הרא"ש יקרא ביום ט"ו, עקירתו ממקומו ביום י"ד גורמת, ואין בדבר שום היגיון. אדרבה, במקרה זה, ההיגיון אומר שצריך לנהוג כאנשי מקומו, כיוון שלא עשה מעשה בפועל, לעקור את עצמו ממקומו, ולא שהה בפועל ביום ט"ו בכרך, כדי שייחשב כמותם, להיות מוקף בן יומו.

***

להלן הסוגיה בתלמוד הירושלמי וביאורה על פי מה שאמרנו לעיל.

תלמוד ירושלמי, מגילה, פ"ב ה"ג (יט ע"ב)

משנה. בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר: אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו; ואם לאו - קורא עמהם.

גמרא. ניחא בן כרך שהלך לעיר, שזמנו מאוחר. בן עיר שהלך לכרך, ואין זמנו מוקדם?

[המילים "אם עתיד לחזור" משמען שכעת, ביום י"ד, יבדוק אם בדעתו לחזור למקומו, כיוון שכן, בן כרך שהלך לעיר, שזמנו מאוחר, כיוון שבכרך קוראים ביום ט"ו, עליו שייך לומר "אם עתיד לחזור למקומו", כלומר שהוא עתיד לחזור לכרך ביום ט"ו, ישתהה ולא יקרא ביום י"ד בעיר, ויקרא למחרת בכרך ביום ט"ו. אבל בן עיר שהלך לכרך, כיוון שזמנו מוקדם, שצריך לקרות ביום י"ד, וביום י"ד הוא נמצא בכרך, מה שייך לומר עליו "אם דעתו לחזור"?]

אמר רבי יודן: לית כאן בן עיר שהלך לכרך. ותניי דבית רבי כן: בן כרך שהלך לעיר.

[מתרץ ר' יודן: אין לגרוס במשנה "בן עיר שהלך לכרך", ומצאנו שגרסו בבית מדרשו של רבי רק: "בן כרך שהלך לעיר"].

אמר רבי יוסי: אוף כאן בעתיד להשתקע עמהן.

[ר' יוסי דוחה את תיקון הגירסה, וגורס "בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר", ומפרש את המשנה כעוסקת בבן עיר שהלך לכרך ועתיד לשהות בו כמה ימים. ועל זה אומרת המשנה: אם עתיד בן העיר לחזור למקומו ביום י"ד, אפילו אם עתיד לחזור לכרך לעוד כמה ימים, קורא עם אנשי מקומו ביום י"ד. ואם דעתו של בן העיר לשהות בכרך כמה ימים, כולל ביום ט"ו, נעשה מוקף בן יומו, ואינו קורא ביום י"ד אלא ביום ט"ו, כאנשי הכרך].

אמר רבי יוסה: והוא שיצא קודם לשהאיר מזרח. אבל אם יצא לאחר שהאיר המזרח, כבר נפטר.

[ר' יוסה מבאר את דברי ר' יוסי בבן עיר שהלך לכרך, שאם הוא עתיד להשתקע כמה ימים בכרך, שיקרא ביום ט"ו כאנשי הכרך, ומוסיף שמדובר בשיצא מן העיר ללכת לכרך בי"ד קודם שהאיר המזרח, כלומר כשעדיין לילה. אבל אם יצא מן העיר לכרך לאחר עלות השחר, כבר נפטר בקריאתו בעיר ביום י"ד, ושוב אינו חייב לקרוא ביום ט"ו בכרך].

רב נחמן בר יעקב בעי: מעתה גר שמל לאחר שהאיר המזרח כבר נפטר.

[מדברי ר' יוסה משמע שאם הגיע עלות השחר, עבר זמן החיוב בקריאת המגילה, ושוב אינו חייב לקרוא אותה, ואם יצא מן העיר לכרך לאחר עלות השחר, כבר נפטר בקריאה בעיר ביום י"ד, ואינו חייב עוד לקרוא בכרך ביום ט"ו. ועל זה שואל רב נחמן בר יצחק: אם יתגייר גוי ביום פורים לאחר עלות השחר, האמנם יהיה פטור מקריאת המגילה, אף על פי שעדיין לא הגיע יום הפורים, כיוון שאין חובת קריאת המגילה משום יום הפורים אלא משום ליל פורים].

ר' בון בר חייה בעי: בן עיר שעקר דירתו לילי חמשה עשר נתחייב כאן, ובן כרך שעקר דירתו בליל ארבע עשר נפטר מיכן ומיכן.

[ר' בון לומד מכל מה שנאמר לעיל שמי שעובר דירה בליל ט"ו מן העיר לכרך, חייב לקרוא את המגילה ביום י"ד בעיר וביום ט"ו בכרך. וכן מי שעובר דירה מן הכרך לעיר בליל י"ד, יהיה פטור מקריאת המגילה ביום י"ד וביום ט"ו. ביום י"ד אינו קורא, כיוון שלא הגיע לעיר בתחילת הלילה, אלא בעלות השחר, וביום ט"ו אינו קורא, כיוון שכבר אינו בכרך].

רבי יודן בעי: בן עיר שנתן דעתו לעקור דירתו לילי חמשה עשר, לא מתניתא היא: "בן עיר שהלך לכרך"?

[ר' יודן מקשה על ר' בון, מי שעבר דירה בליל ט"ו מן העיר לכרך, חייב לקרוא את המגילה ביום י"ד בעיר וביום ט"ו בכרך. ועל כך מקשה ר' יודן, והרי דין זה כבר נאמר במשנה: בן עיר שהלך לכרך ואינו עתיד לחזור לעיר, קורא רק כאנשי הכרך ביום ט"ו].

מתניתה כשהיה בכרך, מה צריכה ליה כשהיה בעיר.

[הירושלמי מתרץ ואומר שהמשנה עוסקת במי שהיה ביום י"ד בכרך, ולפיכך יקרא רק ביום ט"ו, ואילו ר' בון עוסק במי שהיה ביום י"ד בעיר וביום ט"ו בכרך].

***

אם נתבונן בדברי הירושלמי, נראה שמעולם לא עלתה על דעתו שיהיה האדם פרוז בן יומו או מוקף בן יומו בניגוד לכוונתו ולמקומו הקבוע, רק משום שהלך למקום מסוים ונקלט בו בניגוד לרצונו, כשיטת רש"י והרא"ש. אדרבה, הכלל היסודי שעליו מושתתת סוגיית הירושלמי הוא: מקומו הקבוע של האדם הוא הקובע. הירושלמי דן בתחילת הסוגיה בעניין בן כרך שהלך לעיר, שזמנו מאוחר, כיוון שבכרך קוראים ביום ט"ו, אם עתיד לחזור למקומו, כלומר שהוא עתיד לחזור לכרך ביום ט"ו. על זה אומר הירושלמי שלא יקרא ביום י"ד בעיר, אלא יקרא בכרך ביום ט"ו, כשיטת הרמב"ם, שמקומו הקבוע של האדם הוא הקובע לעניין חיובו בקריאת המגילה.

גם מסוף סוגיית הירושלמי מוכח כן. הירושלמי דן בעניין מי שעבר דירה מן העיר לכרך בליל ט"ו ובשאלה אם חייב לקרוא בשני המקומות, כיוון שכדי שיהיה האדם חייב בקריאת המגילה צריך שיגור במקום באופן קבוע, ולא סתם שיקלטוהו מחיצות בלי כוונה.

***

מגיד משנה, הלכות מגילה וחנוכה, פרק א, הלכה י

"בן עיר שהלך לכרך" וכו'. פרק הקורא את המגילה למפרע (דף י"ט.): "בן עיר שהלך לכרך וכן כרך שהלך לעיר: אם עתיד לחזור למקומו - קורא כמקומו; ואם לאו - קורא עמהן. ובגמרא: אמר רבא" לא שנו אלא שעתיד לחזור בליל י"ד ונתעכב ולא חזר, אבל אין דעתו לחזור בליל י"ד, קורא עמהן, דכתיב "על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות". מכדי כתיב הפרזים למה לי למכתב היושבים בערי הפרזות? הא קמ"ל: דפרוז בן יומו נקרא פרוז. ומדפרוז בן יומו נקרא פרוז, מוקף בן יומו נקרא מוקף". ע"כ לשון הגמרא. ופירש"י ז"ל והרבה מן המפרשים דהא דרבא אבן כרך שהלך לעיר קאי, דלא תימה בשעתיד לחזור במקומו בזמן חיובו של כרך, דהיינו בליל ט"ו, אלא בשעתיד לחזור בליל י"ד, ואינו מתעכב שם ביום י"ד קצת. אבל אם אין דעתו לחזור למקומו בליל י"ד, אלא שנתעכב שם אותו הלילה וקצת מן היום, שהוא עיקר הקריאה, אפילו יצא שם קודם ט"ו וחוזר למקומו, קורא כעיר. וה"ה לבן עיר הלך לכרך ואין דעתו לחזור בליל ט"ו. ולפי פירוש זה, כשכתב רבינו "אם דעתו לחזור למקומו בזמן קריאה", ר"ל בזמן קריאת המקום שהוא בו עתה, לא זמן המקום שיצא משם. וכן עיקר.

המ"מ מפרש את הרמב"ם על פי רש"י, ולשיטתו מקומו הקבוע של האדם אינו קובע, אף על פי שהוא עתיד לחזור אליו בזמן הקריאה, אלא המקום שהוא נמצא בו, גם אם שוהה בו רק ארעית, וכבר ביארנו כי אין לדבר זה שום היגיון, וגם מהירושלמי מוכח פשוט שמקומו הקבוע של האדם הוא הקובע.

***

כסף משנה, הלכות מגילה וחנוכה, פרק א, הלכה י

"בן עיר שהלך לכרך" וכו'. פרק הקורא את המגילה למפרע (דף י"ט.): "תנן. בן עיר שהלך לכרך" וכו' (עיין במ"מ).

וכפי טבע החלוקה, מאמר רבא יסבול אחד מג' פירושים: אם שנאמר שחוזר לבן עיר שהלך לכרך, ומשם נלמוד לבן כרך שהלך לעיר; או שנאמר דקאי לבן כרך שהלך לעיר, ומשם נלמוד לבן עיר שהלך לכרך; או נאמר דקאי אתרוייהו, בין לב"ע שהלך לכרך בין לבן כרך שהלך לעיר.

והיותר נראה מהפירושים הוא הפירוש הראשון, דרבא ארישא קאי, שעיקר הדבר אם דעתו שלא להמצא במקום ההוא ביום קריאת מקומו, אף אם נתעכב קורא כמקומו. ואם דעתו להתעכב כאן קצת יום קריאת מקומו, דהיינו י"ד לב"ע שהלך לכרך, נעקר מלהיות כבן עירו, וקורא עמהם, ומשם נלמוד לבן כרך שהלך לעיר, שאם דעתו לחזור יום קריאת מקומו, דהיינו ט"ו, אף אם נתעכב, קורא כמקומו. ואם דעתו להתעכב קצת יום קריאת מקומו, דהיינו ט"ו, בטל מעליו שם אנשי מקומו וחל עליו שם אנשי העיר הזאת. ופרוז בן יומו פי' שיומו, שהוא יום קריאת אנשי מקומו, שהם מוקפים, ודעתו להתעכב כאן קצתו, מקרי פרוז. וכן פי' מוקף בן יומו מיקרי מוקף [כפירוש זה קבענו עיקר, והוא מוכח מפיה"מ וסוגיית הבבלי והירושלמי].

אבל לא יתכן פי' זה, לפי שהוא בנוי על שרבא קאי ארישא, ומשם אנו לומדים לסיפא, ובגמרא אמרינן איפכא, דמפרוז בן יומו מיקרי פרוז מוקף בן יומו וכו', הרי שמבן כרך שהלך לעיר אנו לומדים לב"ע שהלך לכרך [וכבר השבנו על דברי הכס"מ, ויש לחלק בין דרשת הפסוקים לבין פירוש המשנה. בדרשת הפסוקים למדנו מפרוז למוקף, אבל בפירוש המשנה למדנו ממוקף לפרוז, ואין לערבב בין הדברים כלל וכלל].

טור, אורח חיים, סימן תרפח

בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר, אם כשהלך היה דעתו לשוב לביתו בליל י"ד קודם שיאור היום, קורא כבני מקומו, אף אם נתעכב שם. ואם אין דעתו לשוב עד שיאור יום י"ד, קורא כבני המקום שהלך שם. כיצד. בן כרך שהלך לעיר, אם היה דעתו לשוב למקומו בליל י"ד, קורא כבני מקומו, אפילו אם נתעכב אח"כ בעיר. אבל אם דעתו לעמוד שם מקצ' י"ד, כיון שדעתו לעמוד שם מקצת היום של זמן קריאתו, חל עליו זמן חובת קריאתן, וקורא עמהן. וכן בן עיר שהלך לכרך, אם דעתו לשוב לביתו בליל י"ד קודם שיאור היום, קורא כאנשי מקומו. אבל אם היה דעתו לעמוד שם מקצת י"ד, כיון שלא היה דעתו לשוב למקומו בזמן חוב' אנשי מקומו, נסתלק מעליו חובת קריאת אנשי מקומו, ונחשב כבני המקום שעמד שם להתחייב בזמן קריאתם" ע"כ [דברי הטור הם כדברי הרא"ש, שהקובע לעניין חובת הקריאה הוא ליל י"ד, וצריך שיסתלק מן המקום שאינו מקומו הקבוע כבר בליל י"ד, ויחזור למקומו. ועוד הוסיף הטור וקבע כשיטת הרמב"ם, שמתחשבים בדעת האדם, מה היתה כוונתו לעשות].

המשך דברי כסף משנה

והטור כתב: "ב"ע שהלך לכרך" וכו'. ויש לדקדק בלשונו, מה הוסיף באומרו "כיצד" ממה שאמר קודם. ב' למה למעלה תפס "ב"ע שהלך לכרך" בתחלה, ובכיצד תפסם בהפך. ג' למה בב"כ שהלך לעיר אמר "חל עליו", ובב"ע שהלך לכרך אמר "נסתלק מעליו" וכו'.

ולזה נאמר שבלי ספק הר"י לא תפס פי' שני, משום דהיכי נימא דרבא לא קאי אלא אסיפא, ומינה ילפינן לרישא, ואורחא דגמרא איפכא הוי, גם הפירוש הא' לא יישר בעיניו מהטעם שאמרנו למעלה, ולכן תפס לו הפי' הג', דרבא קאי בין ארישא בין אסיפא.

וה"פ, דמשום דאין מעבירין על המצות, היום הראשון שהוא י"ד, ראוי לישא וליתן בו אם יתחייב אם לאו, וב"ע שקריאת מקומו בי"ד, אם כשהלך לכרך לא היה דעתו להמצא באותו מקום ביום ההוא, אף אם נתעכב, עדיין הוא כאנשי מקומו, וקורא בי"ד, אם דעתו שלא להמצא במקום הזה ביום קריאתם, אף אם נתעכב, לא חל עליו חובת קריאת מקום זה. אבל אם דעתו להתעכב קצת יום קריאת מקום זה, הרי חל עליו חובת זמן קריאתן, וקורא עמהם. ועם הפי' הזה מתיישב לשונו כהוגן, שתחלה אמר "בן עיר" וכו', ואחר כך חזר ואמר "כיצד" וכו'. לפי שבתחלה אמר הדין כלל, שאם דעתו לחזור בליל י"ד, חוזר לשתי החלוקות, ואח"כ פירש כיצד חוזר לכל אחד ואחד. וטעם אומרו בבן כרך "חל עליו" ובבן עיר "נסתלק מעליו", הנה מתוך מה שפירשנו יתבאר, שלפי שבן כרך עדיין לא הגיע זמן מקומו, ואנו מחייבים אותו בזמן זה קודם זמנו, לפי שהיה דעתו להתעכב, שייך שפיר למימר "חל עליו", אבל בב"ע שהגיע זמן מקומו, ואנו פוטרים אותו מטעם שהיה להתעכב, שייך שפיר למימר "נסתלק מעליו". והטעם שלמעלה תפס ב"ע בתחלה, לפי שתפס לשון המשנה, אבל ב"כיצד" תפסם בהפך, להודיענו חולשת הפירוש הא', דרבא קאי ארישא, ומשם נלמד לסיפא, ורמז לנו דא"א, משום דמ"בן כרך" וכו' ילפינן ל"ב"ע" וכו', כמ"ש למעלה. א"נ, לפי שחלוקת "בן כרך" וכו' מוסכמת מרוב הפוסקים, לכן תפסה ראשונה. ובזה נתיישב לשון הר"י.

אבל נשאר קצת דוחק, והוא שלזה הפי' "מוקף בן יומו" וכו', ה"פ: "מוקף בן יומו", שאיבד יום עירו, דהיינו שהיה דעתו להתעכב, מיקרי מוקף, ונסתלק מעליו חובת אנשי מקומו, ו"פרוז בן יומו", היינו שנתעכב בעיר יום י"ד, שהוא יום קריאתם, חל עליו חובת בני מקום זה.

ולכן פירש"י הפירוש השני, דהיינו דרבא קאי אב"כ שהלך לעיר, שקריאתם בי"ד, אם היה דעתו שלא להמצא עמהם ביום קריאתם, אף אם נתעכב אינו נחשב רק כאנשי מקומו. ואם דעתו להתעכב, הרי הוא נחשב עמהם, וקורא עמהם, דה"ל פרוז בן יומו, ומיקרי פרוז, ומינה לב"ע שהלך לכרך, שקריאתן בט"ו, אם דעתו שלא להמצא שם יום קריאתם, לא הוי מוקף ליומו, וקורא כמקומו בי"ד. אבל אם עתיד להתעכב יום קריאתם, דהיינו ט"ו, אין צריך לקרותה בי"ד, אלא ממתין וקורא עמהם, אע"פ שסופו לחזור לאחר זמן, משום דהוי מוקף ליומיה, ומיקרי מוקף [עד כאן פירש הכס"מ את שיטת רש"י].

ורבינו סתם דבריו, שכתב בזמן הקריאה, ולא משתמע אם פי' בזמן קריאת המקום שיצא משם או בזמן קריאת המקום שהוא בו עתה, אבל כבר הוכחנו מכח הגמרא [כוונתו למה שהוכיח מדרשת הפסוקים, וכבר השבנו על כך], שא"א לפרש בזמן קריאת המקום שיצא. וא"כ, ע"כ יש לנו לפרש דברי רבינו, שכוונת דבריו באומרו "בזמן הקריאה", בזמן קריאת המקום שהוא בו עתה, כפירש"י. וכ"כ ה"ה [הרב המגיד] שזה דעת רבינו. גם הר"ן פירש על הרי"ף הפירוש הזה. ויש לנו לומר שרבינו מסכים עם רבו הרי"ף ז"ל.

וכבר ביארנו שנגד שיטת רש"י והרא"ש יש הרבה שאלות והוכחות מוחלטות מן הירושלמי שלא כדבריהם, ודברי הרמב"ם במשנה תורה ובפירוש המשנה ברורים ופשוטים, כך שוודאי אין זו שיטת הרמב"ם.