ברכת
המפיל
שאלה: כמה מינימום צריך לישון בלילה, כדי להתחייב
בברכת המפיל?
תשובה: ברכת המפיל תיקנוה חכמים לפני שינת הלילה,
ולכן מברכים בסופה, בא"י המאיר לכל העולם, כי אנו מודים לה' על יקיצתנו מהשינה
בזמן שיאיר היום. וכך הוא לשון הרמב"ם תפילה ז,א: "כשייכנס אדם למיטתו לישן
בלילה, מברך". משמע שיישן בלילה על מיטתו, ולא אם מנמנם על כסא בלילה.
על
פי ניסיוני האישי, אדם ישן לכל הפחות 4 שעות בלילה, והרופאים אומרים שדי לו לאדם לישון
6 שעות, וזה מספר השעות המקסימלי שצריך האדם.
מאחר
ואמרנו שברכת המפיל תוקנה על שינת הלילה, לכן אדם שרצה לישון פחות מ- 4 שעות, כגון
שרצה להשכים קום לאשמורות, או שהוא חייל וצריך לקום מוקדם, יברך ברכת המפיל קודם שנתו
המועטת.
בנוגע
לזמן המינימלי שיישן כדי לברך המפיל, בספר פניני הלכה כתב שהוא כחצי שעה, וכך מסתבר.
https://ph.yhb.org.il/03-19-02/
כמה יישן כדי להתחייב בברכות השחר
שאלה: כמה צריך לישון בלילה כדי
להתחייב בברכות השחר כשקמים?
לדוגמא
אדם שאינו ישן בלילה, אך ישן בתחילת הלילה חצי שעה, האם מברך כשקם אחר חצי השעה?
או שרק אחרי שעה\שעתיים או כמה?
תשובה: כתוב בילקוט משה הלכות תפילה
(ב,ט) שהזמן של ברכות השחר מחצות עד סוף שעה רביעית. בעבר עניתי לך, שהזמן המינימאלי
לחיוב ברכת המפיל הוא חצי שעה (פניני הלכה, ראה להלן). מאחר שיש להשוות את ברכות השחר
לברכות המפיל, אם ישן חצי שעה חייב בברכות השחר, ואם ישן בתחילת הלילה יאחר לברכם אחר
חצות עד קודם תפילת שחרית.
[וכך
כתב בפניני הלכה, בקטע הראשון, https://ph.yhb.org.il/02-09-05/
מה
שכתב שם בקטע השני שאם התעורר פעמיים, והשינה הראשונה היא העיקרית, שיברך אחר קימה
ראשונה איני מסכים עמו, ונתבאר בילקוט משה ב,טו].
המשך
הנ"ל
שאלה: 1. למה זמן החיוב הוא חצי שעה?
לכאורה כל שינה שהיא יותר מ"שיתין נשמין" (שזה 10 דק' לכל היותר) יש בה
טעם מיתה כדברי הגמ', ויש לברך עליה והעירה עיני פן אישן המוות?
2.
אבל השינה העיקרית תהיה בבוקר, והוא ישן רק שעה בלילה, האם באמת יברך ברכות השחר
לאחר שעת שינת עראי זו?
תשובה: ברכות השחר תיקנו חכמים לאומרם
בתחילת היום, קודם תפילת שחרית, ומחצות הלילה אנשים קמים ומתחילים את יומם, לפיכך
יש לברך על שינת הלילה גם אם היא מועטת. ואם ישן אחר כך בשעות הבוקר והשלים את
שעות השינה של הלילה, אין לברך בצהרים ברכות השחר, כי ברכות השחר שייכות לשחר,
לפני תפילת שחרית, ולא לצהרים לפני תפילת מנחה.
פחות
מחצי שעה שינה אינה נחשבת שינה אלא נמנום, אבל מחצי שעה הוא שינה, ואם שינה מועטת
זו סייעה לו להעביר את הלילה ער, יש להודות לה' על כך.
ביאור
דברי הירושלמי "ובלבד על אתר"
שאלה: בתשובות הרמב"ם סי' רצט:
"בירושלמי ובלבד על אתר יראה לי שראוי לסמוך על זה,
שהרי לא חלק על דברי הבבלי אלא פירש הדבר, אבל המנהג הפשוט בערי ספרד שאין מברכין".
הרב
קאפח פ''ז תפילה הערה כז (עמוד קפא), כתב שמדובר לפני שקרא ק''ש. אז מה למעשה? ההכרעה
או המנהג? למה הזכיר המנהג?
תשובה: בכדי לבאר את העניין צריך להסביר את
דברי הירושלמי כראוי, ואז נבין מה היה מנהג ספרד, ומה פסק הרמב"ם. נסביר את הדברים
על פי יד פשוטה, כי שם נכתבו הדברים בצורה מבוארת.
בירושלמי
נאמר שהמברך ברכות התורה צריך להסמיך לכך מיד קריאה בתורה, ברכות התורה הם ברכות השבח,
אולם צריך להסמיך את הלימוד לברכות שלא ייראו כאילו הן לבטלה. דברי הירושלמי מוסבים
על ברכות התורה, ולא על היוצא ידי חובתו בברכת אהבת עולם, שהרי המברך אהבת עולם קורא
מיד קריאת שמע, ויוצא בזה ידי חובת לימוד תורה, בנוסף לכך שיוצא בזה ידי חובת מצות
עשה לקרוא קריאת שמע. ביאור הירושלמי באופן זה נזכר בדברי התוספות (ברכות יא,ב תוס'
ד"ה שכבר נפטר באהבה רבה), מהר"י קאפח, ויד פשוטה.
היוצא
מהירושלמי, אם לא הסמיך את הקריאה לברכות התורה צריך לחזור ולברך. ועל כך כתב הרמב"ם
בתשובה סי' רצט, שבספרד לא נהגו כירושלמי זה, ואף אם לא קראו בתורה מיד אחרי הברכות,
לא חזרו לברך ברכות התורה בהמשך כיום קודם הקריאה בתורה. וראה ברכות יא,ב תוס' ד"ה
שכבר נפטר באהבה רבה, שכתב שאף בצרפת לא נהגו כירושלמי זה, ולא קראו בתורה מיד אחרי
הברכות, וכשקראו בהמשך היום בתורה לא חזרו לברך ברכות התורה לפני הקריאה.
הרמב"ם
פסק כירושלמי זה, וכדבריו בתשובה, שהרי כתב בהלכות תפילה ז,יא "ואחר כך קורא מעט
מדברי התורה", כלומר שמיד בסמוך לברכות התורה צריך לקרוא מעט בדברי תורה. נמצא
שלא פסק הרמב"ם כמנהג ספרד וצרפת, אלא כירושלמי.
הרמב"ם
בתשובה הזכיר לשואל את מנהג ספרד, שאם יתמה השואל, והרי המנהג שלא להקפיד לקרוא מיד
אחרי ברכות התורה, יבין מדברי הרמב"ם שאכן כך הוא המנהג, אולם שיטת הרמב"ם
אינה כך, אלא העיקר כירושלמי ולא כמנהג.
נמצא
שנתבררו הדברים.
זמן
מנחה
שאלה: האם ניתן בדיעבד לפי הרמב"ם להתפלל
תפילת מנחה לאחר השקיעה?
תשובה: תפילת מנחה זמנה עד השקיעה, ואחר השקיעה
אינו יכול להתפלל, ואם נאנס יתפלל תפילת תשלומים.
חישוב
היום
שאלה: האם הזמנים לפי הרמב"ם בקריאת שמע
ותפילה מחושבים ע"י זריחה ושקיעה או ע"י עלות השחר וצה"כ?
תשובה: לפי הרמב"ם מחשבים את היום
מהנץ עד השקיעה, להלן העתק מהספר ילקוט משה כא,ו:
השעות הזמניות יחושבו מנץ החמה עד השקיעה[1]. יספור את הדקות
שיש בין הנץ לשקיעה, ויחלק לשתים עשרה, והמספר שיקבל הוא מספר הדקות שיש בכל שעה. וזמן
קריאת שמע הוא עד סוף שעה שלישית, וזמן תפילה עד סוף שעה רביעית, כמו שנבאר להלן פרק כב הלכה ב[2].
________________________
[1] בדברי הרמב"ם
בהלכות תפילה פרק ג נאמר, שזמן תפילה שחרית מהנץ עד ארבע שעות, וזמן תפילת מנחה הוא
כנגד תמיד של בין הערביים משש שעות ומחצה עד השקיעה. תפילת שחרית זמנה בתחילת היום,
ותפילת מנחה זמנה מסתיים בסוף היום, מכאן שלגבי תפילה היום הוא מהנץ עד השקיעה.
וראה הלכות תמידין ומוספין
א,ג, זמן תמיד של בין הערביים משש שעות ומחצה בכדי שיאריך הצל ויוכר לכל שכבר עבר חצי
היום. בחצות היום החמה עומדת בראש כל אדם, והצל של האדם נופל תחתיו, ורק משש שעות ומחצה
מתחיל הצל להתארך. מכאן שבמקדש חישבו את השעות של היום מהנץ ועד השקיעה. תפילת מנחה
הושוותה לתמיד של בין הערביים, מכאן שאף בתפילה כך ימדוד את השעות.
וראה עוד הלכות קרבן
פסח ה,ט מי שהיה בדרך רחוקה יעשה פסח שני, ומהי דרך רחוקה, שהיה בזמן עליית השמש במרחק
של חמש עשרה מיל רחוק מירושלים. המיל הוא מהלך עשרים וארבע דקות, נמצא שבשעתיים האדם
הולך חמש מיל, ובשש שעות האדם הולך חמש עשרה מיל. ומכלל הדברים למדנו, שש שעות במקדש
נמדדו מהנץ עד השקיעה. תפילת מנחה הושוותה לתמיד של בין הערביים, מכאן שאף בתפילה כך
ימדוד את השעות.
וראה עוד תשובת הרמב"ם
קלד, שהשעות שמזכירים חכמים בכל התלמוד הם שעות זמניות, בתחילת היום השמש קרובה לארץ,
באמצע היום היא באמצע השמים, ובסוף היום היא שוקעת. מכאן שלדעת הרמב"ם, בכל התלמוד,
היום נמדד מהנץ עד השקיעה. וזה לשון הרמב"ם שם: ... שכל השעות, שמזכירים החכמים
בכל התלמוד, הן שעות זמניות. ר"ל שבכל זמן יש י"ב שעות בלילה וי"ב שעות
ביום, יהיה (אורך) היום אשר יהיה. אם יהיה ארוך, תהא כל שעה משעותיו ארוכה בהתאם לו,
ואם יהא קצר, תהא השעה קצרה. ... ואחרי (שבארתי) זה העיקר (אני אומר) אם תשים פניך
לצד דרום בדיוק והמזרח לשמאלך והמערב לימינך, אז תראה השמש בתחלת היום נמוכה וקרובה
לארץ למראית העין, וככל שתעבור שעה מן היום, השמש מתרוממת מן הארץ, היא לצד שמאלך,
עד סוף השעה הששית ואז תראה השמש נגד פניך בדיוק מול עיניך. וזהו מה שקוראים בי קרנאתא.
וכשתשלם השעה השביעית, תראה השמש יורדת לצד ימינך והיא תשפל ותרד, עד אשר תשקע.
ולעומת כל הנ"ל,
בפיהמ"ש מגילה ב,ד לכאורה הורה הרמב"ם אחרת, וזה לשון המשנה: ... אין קורין
את המגילה, ולא מולין, ולא טובלין, ולא מזין, ... עד הנץ החמה; וכולם שעשו משעלה עמוד
השחר, כשר. ע"כ. וכתב הרמב"ם בפיהמ"ש: ועל קריאת היום הוא אומר אין
קורין עד שתנץ החמה, שנ' והימים האלה. ואמר במילה וביום השמיני. ואמר בהזאה והזה הטהור
על הטמא ביום השלישי וביום השביעי. והקיש טבילה להזאה לפי שבשביעי טובל כמו שביאר הכתוב.
... וחשבנו את היום מעלות השחר לפי שנאמר בעזרא מעלות השחר עד צאת הכוכבים וקרא זמן
זה יום והוא אמרו והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה. וכל זה למי שעבר ועשה ובשעת הדחק,
אבל לכתחלה אחרי עלות השמש. ע"כ. לכאורה נאמר כאן שהיום הוא מעלות השחר עד צאת
הכוכבים, שלא כמו שכתבנו מהנץ עד השקיעה.
אלא שדיוק זה אינו נכון,
ודברי הרמב"ם בפיהמ"ש צריכים להתפרש על פי דבריו בשאר המקומות. היום מתחיל
רק מהנץ, ולפיכך לכתחילה יקיים את המצוות שנאמר בהם יום רק מהנץ. אלא שאם עבר והקדים
וקיים את המצווה מעלות השחר, אפשר להחשיב את עלות השחר יום בשעת הדחק, כי האור התחיל
להופיע. נמצא שהיום הוא מהנץ עד השקיעה, ורק בשעת הדחק אפשר להחשיב את עלות השחר תחילת
יום.
בסוגיה זו, האם לחשב
את שעות היום מעלות השחר עד צאת הכוכבים, או מהזריחה עד השקיעה, נחלקו הפוסקים: התוספות
יו"ט (פסחים ג,ב) כתב שלדעת הרמב"ם מחשבים את שעות היום מהזריחה ועד השקיעה.
וכ"פ הגר"א (או"ח תנ"ט,ב) וכ"כ מהר"ח כסאר בשו"ת
החיים והשלום (ענינים נפרדים סי' לד) וז"ל: "לענין מאימתי מתחיל היום, רוב
הפוסקים ז"ל סוברים מהנץ החמה וכך היא סברת הרמב"ם ז"ל". וע"ש
ראיתו.
אולם תרומת הדשן (סי'
א) והמגן אברהם (נ"ח סק"א) כתבו שמחשבים מעלות השחר ועד צאת הכוכבים. וכך
כתב הרב קאפח (הלכות קריאת שמע פרק א הערה לב) וזה לשונו: שלש שעות הללו של קרית שמע
הם רבע היום, מעלות השחר עד צאת הכוכבים, וכך ארבע של תפלה הם שליש היום מעלות השחר
עד צאת הכוכבים. וכן ארבע שלחמץ. והכי איתא להדיא בפסחים יב, ובדין הוא דניתיב ליה
טפי, אלא בין יממא לליליא לא טעו אינשי, הרי להדיא דשעה ראשונה מתחילה מעלות השחר.
[ראיה זו נדחית, וראה שם בהמשך הסוגיה יב: שבחמש שעות חמה עומדת במזרח, ובשבע שעות
חמה עומדת במערב, ודבר זה מתאים רק אם מונים את שעות היום מהזריחה עד השקיעה, על כורחנו,
גם מה שכתב התלמוד בין יום ללילה לא טועים בני אדם, כוונתו בין קודם הנץ שהוא לילה,
לאחר הנץ שהוא יום, לא טועים בני אדם]. וכ"כ הרב חיים שאל (ח"ב סי' לח אות
ע), שהשעות שלש וארבע לקרית שמע ולתפלה מתחילים מעלות השחר, ודלא כהלבוש, ועיין מנחת
כהן ומור וקציעה ולחם שמים להיעב"ץ, וכן פשטה הוראה בכל המקומות. ע"ש.
[2] תפילה ג,א-ד. תמידין
ומוספים א,ג. קרבן פסח ה,ט. שו"ת קלד.
שכח
יעלה ויבוא
שאלה:
מקרה שקרה לי לצערי, שליח ציבור שטעה ושכח לומר 'יעלה ויבוא' ונזכר לאחר ברכת כהנים
לפני סיום החזרה, כשחוזר ל'רצה', האם על הכהנים לחזור ולברך ברכת כהנים או שיש לש"צ
לומר את הנוסח כשאין כהנים בקהל ולא לחזור על ברכת כהנים שנית?
תשובה: כתב הרמב"ם בהלכות
תפילה י,יב:
"כל
מקום שחוזר היחיד ומתפלל--שליח ציבור חוזר ומתפלל, אם טעה כמותו בעת שמתפלל בקול רם: חוץ משחרית של ראש חודש, שאם שכח שליח ציבור ולא
הזכיר יעלה ויבוא עד שהשלים תפילתו, אין מחזירין אותו, מפני טורח הציבור--שהרי תפילת
המוספין לפניו, שהוא מזכיר בה ראש חודש".
דברי הרמב"ם
כשאותו ש"ץ של שחרית מתפלל גם מוסף. ובימינו שיש שני ש"ץ, יחזור ליעלה ויבוא,
ולא יאמרו ברכת כהנים, ולא יאמר אלהינו ואלהי אבותינו, אלא יתקן טעותו, והכל יודעים
שכבר נשאו הכהנים כפיהם, וכך היא הוראת הרב רצון ערוסי.
הלל
בליל פסח
שאלה: האם היו קהילות וותיקות בתימן שנהגו
לומר הלל בבית הכנסת בציבור באור לט"ו? (לפי מנהג אשכנז הקדמון אין אומרים הלל
זה כלל, וככה נוהגים עד היום בכמה בתי כנסת המשמרים את מסורת אשכנז הקדומה).
תשובה: בנוגע להלל בליל פסח, אלו דברים שכתבתי
במקום אחר.
נושא
זה נתבאר בהרחבה במחקרים בסידורי תימן (ח"ג, עמ' 51-60). הרי"ף (שבת יא,ב)
הרמב"ם (חנוכה ג,ו) ורס"ג (בסידורו עמ' קנ קנג) לא הזכירו מנהג אמירת הלל
בלילי פסחים בבית הכנסת. וזה לשון מהרי"ץ בעץ חיים (ח"ב דף ז ע"א):
דע שנהגו עתה לקרות ההלל בבית הכנסת וכו'. המנהג הקדמון לא היו קוראים ההלל בבהכ"נ
כלל, וכן תמצא שלא נזכר ברמב"ם, וגם הרמ"א (תפז,ד) כן העיד על מנהג מקומו
שאין קורין אותו, וכן הרשב"ץ בספרו שהוא ספרדי העיד שלא נהגו לקרותו, ועכשיו מקרוב
כמו ל"ה שנים נתפשט כאן בכל בתי כנסיות לקרותו, ע"פ הש"ע והטור ז"ל
(או"ח תפז,ד), והיה לי מקום עיון לענין הברכה אם יברך או לאו כיון שאינו אלא מנהג,
וכיון שנהגו מאי דהוה הוה, והיכא דלא נהוג אין להכריחם ... ולסברת הרמב"ם שמביא
השו"ע שם דגם הצבור אין מברכין לא בתחלה ולא בסוף, הדבר פשוט דגם בהלל זה אין
מברכין עליו אף הצבור, וכן נהגתי בקהלי יע"א, ועיין בס' היכל הקדש ז"ל, ועיין
עוד בתשובותי ח"ג שם הארכתי ע"ז בסי' רע"ו. ע"כ.
וזה
לשון שולחן ערוך (תפז,ד): בליל ראשון של פסח גומרין ההלל בצבור בנעימה בברכה תחלה וסוף,
וכן בליל שני של שני ימים טובים של גליות. הגה: וכל זה אין אנו נוהגים כן, כי אין אנו
אומרים בלילה בבית הכנסת ההלל כלל. ע"כ.
אולם
מארי כתב (הליכות תימן מהדו"ק עמ' 20 הע' 16): שמנהג אמירת ההלל בליל פסח הוא
מנהג ארץ ישראלי קדום, כמו שמצאנו בירושלמי, ויברך עליו תחילה וסוף. וכך היא שיטת הגר"א
(תפז,ד).
וזה
לשון הירושלמי (סוכה ד,ה): תני שמונה עשר יום ולילה אחד קורין בהן את ההלל בכל שנה.
שמונת ימי החג ושמונת ימי החנוכה וי"ט של עצרת וי"ט הראשון של פסח ולילו.
וכן
הוא בתוספתא (סוכה ג,ב): שמונה עשר יום בשנה ולילה אחד קורין בהן את ההלל ואילו הן
שמונת ימי החג ושמונת ימי חנוכה ויום טוב הראשון של פסח ולילו ויום טוב של עצרת.
וראה
עוד תוספתא (פסחים י,ח): בני העיר שאין להן מי שיקרא את ההלל [בבית], הולכין לבית הכנסת
וקורין פרק ראשון והולכין ואוכלין ושותין [את סעודת פסח בבית], וחוזרין [לבית הכנסת]
ובאין וגומרין את כולו. ואם אי איפשר להן [ללכת לבית ולחזור לבית הכנסת], גומרין את
כולו [גומרים את כל ההלל בבית הכנסת, ואח"כ הולכים לבית לאכול סעודת פסח]. ההלל
אין פוחתין ממנו ואין מוסיפין עליו. ע"כ.
וראה
עוד ירושלמי (ברכות א,ה): אלו ברכות שפותחין בהן בברוך כל הברכות פותחין בהן בברוך
ואם היתה ברכה סמוכה לחברתה כגון ק"ש ותפילה אין פותחין בהן בברוך. התיב רבי ירמיה
הרי גאולה [הרי ברכת אתה גאלת, הנאמרת בהגדה בליל פסח, סמוכה לברכת ההלל, ופותחת בברוך?].
שנייא היא דמר רבי יוחנן הלל אם שמעה בבית הכנסת יצא [שונה היא ברכת אתה גאלת, מפני
שיתכן שאינה סמוכה לברכת ההלל, כגון ששמע את ההלל עם ברכה לפניו ואחריו בבית הכנסת,
ושוב אינו חייב לומר הלל בהגדה]. התיב רבי אליעזר בי רבי יוסה קומי ר' יוסה והא סופה
[מדוע בסוף ברכת אתה גאלת חותם בברוך, ולא תיקנוה כמטבע קצר כמו ברכת הפירות?]. א"ל
שתים הנה אחת לבא ואחת לשעבר [בברכת אתה גאלת יש שתי ברכות, אחת הודאה על הגאולה של
מצרים, ואחת הודאה על הגאולה העתידה, ולפיכך יש בה פתיחה וחתימה בברוך]. ע"כ.
למדנו מדבריו, שקוראים את ההלל בליל פסח בבית הכנסת, בברכה תחילה וסוף. ומי שקרא את
ההלל בבית הכנסת אינו צריך לחזור לקרוא בהגדה.
וראה
עוד ירושלמי (שקלים ג,ב): מהו לשתותן בכרך אחד [האם מותר לשתות ארבע כוסות בבת אחת?]
מדאמר רבי מנא אמר רבי יוסי הלל אם שמען בבית הכנסת יצא הדא אמרה אם שתאן בכרך אחד
יצא [ממה שאמרו, אם שמע את ההלל בבית הכנסת יצא ידי חובתו, ואינו צריך לחזור לומר הלל
בביתו, וישתה ארבע כוסות בבת אחת, מכאן שמותר לשתות ארבע כוסות בבת אחת].
ולעומת
זאת, בבבלי (תענית כח,ב) דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: שמונה עשר יום בשנה
יחיד גומר בהן את הלל, ואלו הן: שמונת ימי החג, ושמונת ימי חנוכה, ויום טוב הראשון
של פסח, ויום טוב (ראשון) של עצרת. ובגולה עשרים ואחד יום, ואלו הן: תשעת ימי החג,
ושמונת ימי חנוכה, ושני ימים הראשונים של פסח, ושני ימים טובים של עצרת. ע"כ.
ולא נזכר ליל יו"ט ראשון של פסח.
וראה
עוד (גנזי קדם, ח"ה, עמ' 52) תשובת רב נחשון גאון, ורב האי גאון: "לא שמענו
מעולם מי שברך בלילי פסחים על ההלל, דילמא מיהא בבית המקדש בשעת עשיית הפסח וכו', ושמעתא
הכין אימירא אמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק שמונה עשר ימים וכו', וליכא בשמעתא
לילה וכו'". ע"כ.
צרוף
קטן למניין
שאלה: האם בדיעבד/לכתחילה ניתן לצרף קטן למניין,
אם כן, מאיזה גיל ניתן לעשות זאת וכמה קטנים ניתן לצרף?
תשובה: קטן ניתן לצרף רק לזימון ולא למניין,
מניין הוא עשרה מישראל גדולים (תפילה ח,ד).
עמידה
בברוך שאמר
שאלה: בספר 'ילקוט משה', בהלכות זמירות הלכה
ג' נאמר:...אבל הציבור בזמן המהולל וברוך שאמר עומדים ומשם ואילך.... יושבים"
ובהערה נכתב "מנהג".
אשמח
אם תוכל להסביר מדוע עומדים הציבור במהולל ומהו המנהג שנכתב בהערה?
תשובה: בנוגע לשאלתך על מה שכתבתי, שמנהג הציבור
לעמוד בזמן אמירת המהולל וברוך שאמר, דבר זה מיוסד על דברי מהרי"ץ בפירושו לתפילה
"עץ חיים", שם העיר מדברי האר"י "וקצת נהגו לאומרו בעמידה".
היוצא מדבריו, מעיקר הדין מותר לשבת בזמן אמירת ברוך שאמר, כמו שיושבים בזמן אמירת
ישתבח, אולם מקצת בני אדם נהגו לאומרו בעמידה.
אף
שבתקופת האר"י לפני 400 שנה, עדין לא נהגו כולם לעמוד בברוך שאמר, ואולי גם בתקופת
מהרי"ץ לפני 200 שנה עדין לא נהגו כולם לעמוד בברוך שאמר, ולפיכך מהרי"ץ
ציטט דברים אלו, אבל בימינו כבר נהגו כל יהודי תימן לעמוד בברוך שאמר, ביחד עם הש"ץ
האומרו, והוא מנהג מפורסם, וזה מה שכתבנו, שמקור ההלכה מנהג, כלומר מנהג מפורסם, אבל
מעיקר הדין אין חובה.
אולם
בציבור שנוהגים כולם לעמוד, אסור ליחיד לשבת, ואינו דרך ארץ שישב אדם בין העומדים.
מדידת
ד' מילין
שאלה: האם שיעור "ארבעה מילין" לעניין
מים לנטילה וכו' נמדד במרחק או בזמן?
תשובה: שיעור ארבעה מילין הוא שיעור זמן שבו
על האדם לטרוח לחפש מים לתפילה, ובימינו ישער את הזמן, אולם כבר כתבנו בילקוט משה הלכות
תפילה, שדבר זה רק במי שנמצא בדרך, אבל היושב בביתו יחפש כדי שיעור מיל, שהוא קילומטר,
שהוא 12 דקות בערך.
עניית
אמן על ברכה שאינה במקומה
שאלה:
האם ניתן לענות
אמן אחר ברכה שהשומע נוהג שלא לברך כגון על הלל בראש חודש וכן מי שמתפלל בבית כנסת
אשכנזי בשבת חול המועד ושומע שמברכים שם על מגילת שיר השירים וקהלת וכו'?
תשובה:
כל דבר שנוהגת בו
קהילה שלמה אינו לשוא. לפיכך יכול לענות אמן אחר הלל של ראש חודש לנוהגים בו, למרות
שהוא עצמו לא יברך, וכל שכן כשהוא בביתו לא יברך. וכן בברכת מגילת שיר השירים וקהלת,
יענה אמן ולא יברך בעצמו. וכן בספר תורה הכתוב לפי מסורת עדה אחרת, כשמוציאים אותו
בבית הכנסת של אותה עדה יכול לעלות ולברך ולקרוא בו, אבל בבית כנסת תימני או ההולכים
לפי הרמב"ם, צריכים להקפיד שיהיה ספר תורה הכתוב לפי הרמב"ם. וכך הורה הרב
שלום סרי, מתלמידי החכמים של הדור הקודם.
אמירת
קדושה עם הש"ץ
שאלה:
מי שמתפלל תפילת
עמידה עם הש"צ, האם עליו לומר את כל הקדושה כמו הש"צ או רק את הפסוקים 'קדוש'
'ברוך' ו'ימלוך' ?
תשובה:
הקדושה שייכת לש"ץ,
והציבור רק יענו, לשון הרמב"ם בסדר התפילה "שליח ציבור, מברך לעולם ברכה
שלישית בנוסח זה: נקדישך ונעריצך, ונשלש לך קדושה משולשת, ....". הרי שנוסח זה
שייך לש"ץ.
עניית
אמן אחר שליח ציבור
שאלה: קראתי בספרך "ילקוט משה הלכות
תפילה", את המאמר "עניית אמן לאחר שליח ציבור", בו אתה סובר כשיטת
מהרי"ץ, שכדי שיהיה אפשר לענות אמן אחר הש"ץ, צריך להקדים ג' תיבות, כדי
שלא ייחשב כעונה אמן אחר ברכותיו. רציתי לשאול, מה דעתך על שיטת מארי יחיא אביץ',
הסובר שאפשר לענות אמן מיד אחר שליח ציבור, מבלי להקדים ג' תיבות, שהרי הוא עונה
אחר ברכת הש"ץ ולא אחר ברכת עצמו.
תשובה:
בסוגיה זו של עניית אמן לאחר ש"ץ, כשמתפלל בלחש ביחד עם הש"ץ, יש ארבע
שיטות.
שיטת הספרדים -
לא יענה אמן לאחר שום ברכה, ואם הוא עונה, הרי הוא עונה אמן אחר ברכותיו (ב"י
סימן נט. ילקוט יוסף נט,כד). וכך היא שיטת הרב קאפח.
שיטת האשכנזים -
יקדים לסיים לפני הש"ץ, ויענה אמן לאחר כל ברכה, אף לאחר הבוחר בעמו ישראל
באהבה, וגאל ישראל. (טור וב"י סי' נט. רמ"א, סא,ג. סו,ז)
שיטת מהרי"ץ - יקדים
לסיים לפני הש"ץ, ויענה אמן לאחר כל ברכה, אבל לא יענה אמן אחר הבוחר בעמו
ישראל באהבה, וגאל ישראל. (עץ חיים, ח"א דף לא ע"א. לה ע"א.
שו"ע נט,ד; סו,ז)
שיטת מהר"י אביץ' -
יענה אמן לאחר כל ברכה, אף לאחר הבוחר בעמו ישראל באהבה, וגאל ישראל, ואינו צריך
להקדים לסיים לפני הש"ץ, מפני שעונה אחר הש"ץ, ולא אחר ברכות עצמו.
בנוגע למנהג תימן,
הרי שהמנהג ידוע ומפורסם, שכולם
עונים בקול רם 'אמן' אחר כל ברכה מברכות הש"ץ, בין בברכות קריאת שמע ובין
בתפילה אחת יחד עם הש"ץ.
המעיין
בספרו של ראב"ם
(המספיק לעובדי ה', עמוד 195-196) יראה, שמדבריו מוכח ברור, שהרמב"ם
וראב"ם סברו כשיטת חכמי ספרד שהבאנו לעיל, ובזמנם ובמקומם לא ענו אמן אחר כל
ברכה מברכות הש"ץ, אלא רק את הקדושה ואת ה'אמן' אחר כל ברכה מברכות הכהנים.
וזה לשונו:
"... לפיכך תקן
ז"ל [=הרמב"ם ז"ל] שיגביה קולו ש"צ מתחלה וינהג המנהג בתפלה
כמו שנוהג בפרישה על שמע, שהש"צ מגביה קולו מבראשונה להוציא מי שאינו יודע
והנמשכים אחריו יתפללו בלחש או בקול נמוך מקולו להוציא עצמן, ויאמר הקדושה
בברכה שלישית והעם יענו הפרקים שראוי לענותם, ויברכו הכהנים ברכת כהנים אחר ההודאה
והעם יענו אמן על כל ברכה וברכה, ויסיים הש"צ והצבור תפלתם כאחד ויפסעו
כולם שלש פסיעות בבת אחת".
כאשר ר' אברהם בן הרמב"ם, מתאר
את העניות שיענו הציבור בזמן שמתפללים בציבור תפילה אחת, הוא אומר שיענו את העניות
של הקדושה, ואת האמנים לאחר כל ברכה מברכת כהנים, וישמרך ויחנך שלום, משתמע
מדבריו, אבל שאר אמנים שלאחר כל ברכה, לא יענו, כי מתפללים בלחש, ואם יענו, הם
עונים אמן לאחר ברכותיהם.
מאחר שכך נהגו, ומאחר שכך סברו
הרמב"ם וראב"ם, כתבנו בילקוט משה בדעת הרמב"ם, שאם ירצה לענות אמן,
יקדים לפני הש"ץ ג' תיבות ויענה, כשיטת מהרי"ץ.
אולם
מנהג תימן ידוע ומפורסם שכולם עונים בקול רם אחר כל ברכה מברכות הש"ץ, בין
בברכות קריאת שמע ובין בתפילה אחת יחד עם הש"ץ, וסברת מהר"י אביץ' היא
סברא תלמודית, שאין האדם נקרא עונה אחר ברכותיו אלא כשמברך בעצמו, אולם אם מברך עם
הש"ץ, הוא עונה אחר הש"ץ ולא אחר עצמו, ואין הענייה נקבעת אלא על פי
כוונת האדם ומצבו. לפיכך נראה לומר, שניתן לעשות כפי מנהג תימן גם על פי
שיטת מהר"י אביץ', ויכול להתפלל עם הש"ץ מילה במילה עד סוף הברכה מבלי להקדימו, ויענה אמן, שהרי גלוי וברור לכולם
שעונה על ברכת הש"ץ ולא על ברכת עצמו.
על
פי סברא זו, ניתן לענות אמן גם בברכת המזון ובברוך שאמר וישתבח, כשמברך בלחש ביחד
עם חברו, מבלי להקדים ג' תיבות, שהרי עונה אחר ברכת חברו ולא אחר ברכתו.
וכבר
ביארנו בילקוט משה (יח,ד בהערה), שאם בירך ביחד עם חברו ברכת הנהנין, כגון ברכת המוציא,
אין ראוי לענות אמן על ברכת חברו, אף אם הקדים ג' תיבות, מפני שמפסיק בין הברכה לבין
הדבר שעליו בירך, בעניית אמן. וכן אם בירך ביחד עם הש"ץ ברכת המצווה, כגון על
נטילת לולב, והקדים ג' תיבות לפני הש"ץ, אין ראוי לענות אמן על ברכת הש"ץ,
מפני שמפסיק בין הברכה לבין המצווה בעניית אמן.
אמירת
'ברכו' לפני עלינו לשבח
שאלה: האם מותר לענות אחרי הש''צ בערבית
"ברוך ה' המבורך לעולם ועד'' שלפני עלינו לשבח, או שזו ברכה לבטלה?
הרי
לא בכל הברכות יש מלכות, כגון באלהי נשמה, ולכאורה גם אמירת 'ברכו' נחשבת כברכה, כי
כך תיקנו חז"ל שיוצאים ידי חובת האמירה.
תשובה: בנוגע לעניית ברכו לפני עלינו לשבח,
צריך לדון בשלש הלכות שנזכרו בילקוט משה, ועל פיהם יתבררו הדברים. א- דיני הזכרת
שם ה' לשוא. ב- דיני תפילת היחיד. ג- דיני גמר התפילה.
כבר
ביארנו בילקוט משה ח,ב, שאיסור הזכרת שם ה', כשאומר את שם
ה' לבדו ואינו מסמיכו למשפט בעל משמעות, ונמצא שהזכירו לשוא ולבטלה ויש בדבר גנאי,
אבל אם בירך את חבירו 'אלהים יהיה עמך', או 'יהו"ה עמכם', או 'יברך
יהו"ה', הרי זה משובח, והתקינו חכמים [ברכות נד.]
שיברך אדם את חבירו בשם. וזהו שכתב הרמב"ם [בהלכות שבועות
יב,יא] "טעה והוציא שם שמים לבטלה
ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא ייזכר לבטלה", כי אם מזכירו בתוך משפט
בעל משמעות אינו לבטלה. לפיכך אם מדבר עם חבירו ואומר לו 'תשמע מה עשה אלהים וכיצד
הצילני מצרה', אינו לבטלה אלא הוא מספר שבחו של ה'. וכן אם אומר 'אלהים יעזור'
אינו לבטלה כי הוא מבקש מה' שיעזרהו, או מבקש מה' שיעזור לשפר את המצב. וכן הוא
מנהג יהודי תימן מאז ומעולם [ברכות
נד. שבועות יב,יא].
ועוד ביארנו בילקוט יז,טו, שהיחיד במקום ברכו, אומר ברכי
נפשי את ה' המבורך, ברוך ה' המבורך לעולם ועד. מפני שמותר לומר ברכו ביחיד,
והוא לא נמנה בכלל הדברים שצריך לאומרם בעשרה, וכן הוא בסידורי תימן העתיקים,
היחיד אומר 'ברכי נפשי את ה' המבורך, ברוך ה' המבורך לעולם ועד'. (ע"פ
מהר"י קאפח, תפילה פרק ח הערה יז).
ועוד ביארנו בילקוט
ל,ו, שאסור לומר ברכו קודם עלינו לשבח בין בשחרית ובין בערבית, מפני שחכמים לא
תיקנו לומר זאת, ואסור להוסיף על תקנתם. ובנוסח
הרמב"ם התפילה מסתיימת בקדיש תתקבל הנאמר אחר אמר רבי אלעזר, ראה סדר התפילה
סי' לד בסוף תפילת שחרית, ולא נזכר אמירת פיטום הקטורת ברכו ועלינו לשבח. וכן
בסידורי תימן הקדומים לא נמצא אמירת פיטום הקטורת ברכו ועלינו לשבח, בסיום התפילה,
והתחילו לאומרם מהמאה הט"ז (מחקרים בסידורי תימן, ח"א, עמוד 388-401).
[וראה עוד בתשובת הריב"ש סימן
שלד, שכתב: דבר פשוט הוא, שברכו נתקן קודם ברכות של שמע, בין בשחרית, בין בערבית;
ואם כל הצבור שמעו אותו קודם הברכות, אין לאמרו כלל לאחר התפלה, והאומרו הוא טועה.
גם הרמב"ם ז"ל לא הזכירו כלל, לא מן הדין ולא שיהיה מנהג. ע"כ.
ובהמשך דבריו הביא סיוע לאלה שכן נהגו לאומרו בסיום התפילה, ממה שנאמר במסכת
סופרים פרק י הלכה ו (מהדורת היגר), שיכול יחיד שלא התפלל לעמוד ולומר קדיש וברכו ויענו
לו. מכאן שאף משום יחיד מותר לאומרו, ולפיכך מותר לאומרו לצורך אלה שאיחרו ולא
שמעוהו. ולמסקנא כתב, שביום חול שיש מאחרים מותר לאומרו, ובשבת שאין מאחרים אסור
לאומרו. וכך פסק השו"ע קלג,א.
שיטת הרמב"ם שונה מדבריו, מסכת
סופרים מאוחרת היא, והיא כוללת מנהגי גאונים, ואין לפסוק על סמך האמור בה, ואילו
בתלמוד לא מצאנו שתיקנו חכמים אמירת ברכו בסיום התפילה, ואסור לנו לתקן אמירתו שלא
על פי סמכות חז"ל. ועוד, שבכדי להתפלל תפילת ציבור צריך שיהיה רוב מנין שלא
התפללו (תפילה ח,ד), ואילו אם יש אחד שלא התפלל, אסור על סמך יחיד זה לומר קדיש
וברכו].
והנה, על פי הנזכר בילקוט
משה פרק ח, לכאורה אין שום איסור לומר 'ברכו', שהרי כל אמירה שיש בה לשון שבח לה'
מותרת. ומחמת סיבה זו מותר ליחיד לומר 'ברכי', כמו שנזכר שם בפרק יז, כי הוא מזכיר
את שם ה' במשפט בעל משמעות שיש בו לשון שבח לה'. ואף על פי שלא נזכר אמירת 'ברכי'
בדברי התלמוד או הרמב"ם, אלא הוא מנהג יהודי תימן, מנהגם ראוי, כי הם מזכירים
את שם ה' במשפט בעל משמעות שיש בו לשון שבח לה'. אלא שאז יקשה מה שכתבנו שם בפרק
ל, שאסור לציבור לומר ברכו קודם עלינו לשבח, מדוע לא ייחשב דבר זה גם לציבור כדברי
שבח לה'? והתשובה:
אמירת ברכו הוא תקנת חכמים, ואין לאומרו אלא היכן שתיקנו, ובמקום שתיקנו, אולם היחיד
יכול לאומרו בלשון יחיד, מפני שאינו אומר בנוסח שתיקנו חכמים 'ברכו' אלא 'ברכי
נפשי'.
בכל
תקנות חכמים, אין לומר את סגנון הלשון שלהם, בין אם הוא ברכה ובין אם הוא שבח, שלא
במקום שתיקנו.
אולם,
אם הציבור אינם נוהגים כרמב"ם, ואמרו ברכו קודם עלינו לשבח, מאחר שכך נהגו,
ומאחר שהעונה אומר משפט בעל משמעות שיש בו
שבח לה', מותר לענות עם הציבור ולהזכיר שם ה'.
נמצא
שהכלל הוא: אסור לומר ברכה שתיקנו חכמים [=ברכת הנהנין], או נוסח תפילה שתיקנו [=אמירת
ברכו], שלא במקום שתיקנו.
עבר ואמר, אם הוא ברכה, אמר ברכה
לבטלה, ובכדי לתקן טעותו, יוסיף עוד דברי שבח, וכמו שכתב הרמב"ם שיוסיף ברוך שם
כבוד מלכותו, וזה לשונו בהלכות ברכות ד,י:
"אין מברכין על אוכל מכל האוכלין, ולא על משקה מכל המשקין,
עד שיבוא לפניו; ואם בירך ואחר כך הביאו לפניו, צריך לחזור ולברך. נטל אוכל ובירך עליו,
ונפל מידו ונשרף או שטפו נהר - נוטל אחר וחוזר ומברך עליו, אף על פי שהוא מאותו המין;
וצריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד על ברכה ראשונה, כדי שלא להוציא שם שמיים
לבטלה".
ואם
לא אמר ברכה, כגון שאמר ברכו, אמנם לכתחילה אסור לומר נוסח זה במקום שלא תיקנו, אולם
אם עבר ואמר, מאחר שאינו ברכה, אינו צריך להוסיף דברי שבח.
ואם
נמצא עם ציבור שכך נוהגים, מותר לענות עמהם, מאחר שאין כאן ברכה שלמה, אלא משפט של
שבח, ולפיכך יש מקום להקל.
המשך
הנ"ל
שאלה: עדיין לא מיושב לי החילוק בין ברכה ל'ברכו'.
ראה בברכות ה,ב שזימון נקרא 'ברכת הזימון'. לכאורה אם הוא בעשרה מזכיר בו ש''ש ולא
היה צורך כגון שכבר זימנו מקודם, זו ברכה לבטלה לא?
תשובה: זה אינו ברכה לבטלה, זה הזכרת שם ה'
לבטלה. ולפיכך לכתחילה לא יאמר ברכו, ואסור לומר ברכו. ולא יאמר זימון בשם ה' כשאינו
צריך, ואסור לומר.
ואם
עבר ועשה זימון בשם ה' כשאינו צריך, או הזכיר ברכו כשאינו צריך, נראה לי שאינו צריך
לומר ברוך שם כבוד מלכותו, ורק בברכה לבטלה מצאנו ברמב"ם דבר זה, או כשהזכיר שם
ה' בלי להסמיך לו שום דבר שבח, אבל אם כבר הזכיר דבר שבח, ואינו ברכה, מה יועיל דבר
השבח השני שיוסיף, יותר מאשר דבר השבח הראשון שהזכיר, שהוא אמנם שלא כפי תקנת חכמים,
אבל הוא דבר שבח.
אין
טעם להוסיף שבח על שבח, אבל יש טעם להוסיף שבח על ברכה לבטלה.
הנוסח
הראוי ליוצר והשכיבנו של שבת
שאלה: אשמח לדעת איך אתה נוהג בברכת יוצר אור
והשכיבנו בשבת (ואף השכיבנו בחול), כנוסח הרמב"ם כלומר כמו בחול, או כנוסח תימן
שלא תואם את הרמב"ם בתשובה? ולמה?
תשובה: כשלמדתי בישיבה, הייתי אדוק מאוד בשיטת
הרמב"ם, ומאחר והציבור היו אשכנזים, ולא התפללתי עימם, הייתי מתפלל את נוסח הרמב"ם,
גם ביוצר של שבת [=יוצר של חול], וגם בהשכיבנו בשבת [=השכיבנו של חול], אלא שהייתי
אומר את נוסח השכיבנו הקצר של הרמב"ם, ולא את הארוך, והדפסתי לי על דף ממשנ"ת
של מארי את הנוסח הקצר, ואותו הייתי אומר בכל יום.
אולם,
גם בתקופת לימודי בישיבה, כשהייתי מגיע הביתה ומתפלל בבית כנסת רמב"ם בר"ג,
הייתי אומר כמו הציבור, את היוצר ואת השכיבנו, של שבת, ומעולם לא פרשתי מהציבור.
כיום
הבהיר לי ידידי מאור חי, מהכולל של הרב אביעד אשואל, שדוקא החתימה של שאר העדות, שומר
עמו ישראל לעד, היא המקורית, כי ברכת השכיבנו עיקרה שמירה ממזיקים ולסטים בלילה, ולפיכך
החתימה הראויה לה היא שומר עמו ישראל לעד, וכן הוא בתשובות הגאונים הקדמונים, כרב נטרונאי
גאון ורב עמרם גאון, שקדמו לרס"ג בכמה דורות, ורק ברס"ג מצאנו את החתימה
של הרמב"ם, ונוסחתו ונוסח הרמב"ם, הם נוסח מאוחר, שהוסיפו לברכת השכיבנו
עוד נושא של בקשה, תפילה לגאולת ישראל מהגלות הארוכה, וחתמו המולך בכבודו.
כבר
כתבתי באשכול נוסח התפילה של הרמב"ם ונוסח התפילה של יהודי תימן, כי נוסח הרמב"ם
הוא נוסח מצרים שהיה מצוי בזמנו, והוא נוסח בבלי לתפילה, מזוקק ומלוטש, יותר משאר הנוסחים,
ולפיכך אימצו הרמב"ם. אולם הרמב"ם לא הלך כנגד הציבור, וכבר נהגו בזמנו לחתום
המולך, ומקצת העם הוסיפו פסוקים וחתמו המולך [כמופיע בסדר התפילה], והכוונה למקצת העם
שבמצרים ולא לתימן כדברי מהר"י קאפח, ומאחר ואין דבר זה נגד ההלכה שהרי חתמו בשתים,
קיבל הרמב"ם נוסח זה במלואו.
מאחר
וכך אני סבור, הרי שאני חותם בחול שומר עמו ישראל, אולם בשבת שאני מתפלל עם הציבור,
אני אומר כמותם ללא תוספת או חיסרון, ואינני חושב שמי שיאמר כנוסח הרמב"ם נחשב
מדקדק, אלא אדרבה יש במעשהו חוסר דקדוק, שהרי כשמתפלל לבדו, בבית כנסת תמני שמתפללים
ביחד, מאבד את הכוונה, ומקדים ומאחר תפילתו לתפילת הציבור שהוא אינו ראוי.
בבית
כנסת אשכנזי אין תפילת ציבור, אלא תחנות איסוף, ויכול להתפלל כרצונו, אולם בבית כנסת
תמני יש תפילת ציבור, וצריך להתפלל עם הש"ץ.
זה
מה שנראה לי בנתיבי סוגיה זו.
נוסח
השכיבנו בערבית המשך
שאלה: יפה מאוד, דבריך נאים בחילוק בין תפילה
אשכנזית לתימנית בתפילות שבת.
ולגבי שומר ישראל, ראיתי ראב''ם
בשם הרמב''ם שכתב (הובא בריש מער"ק) :
"...הנה לא ינום ולא ישן שומר ישראל. והיה זה סוף הברכה,
ולזה אומר 'שומר את עמו ישראל לעד'. ואין ראוי שיהיה זה בשם ומלכות... שלא יהיה מברך
בערב 3 ברכות... הועתק מאבא מארי ז"ל".
נ"ל
שכוונתו במשפט המודגש, שכך מתקיים מה שאמרו בגמרא שהעניין שבחתימה צריך להיות מוזכר
בסמוך לחתימה. ואם כי לא הבנתי לגמרי את המשפט של ראב"ם, נראה שמשמע ממנו שיש
מציאות ש'שומר עמו ישראל לעד' זו סוף הברכה, וכפי שנוהגים היום. אם כן נראה שגם הרמב"ם
יכשיר לכתחילה נוסח זה. מה דעתך?
תשובה: בנוגע לראב"ם, הוא הכיר חתימה זו,
והכיר מנהג שחותמים גם בשומר עמו ישראל, וגם בהמולך בכבודו, וגם בתימן נשמר מנהג זה
עד הדור האחרון בכניס בית אלשיך, ולפיכך בסידור תורת אבות, נראה כאילו יש בערבית שלש
ברכות אחר קריאת שמע, כי כך היה מנהגם והם רמזו לו, והרמב"ם וראב"ם התנגדו
למנהג זה, מפני שבמשנה כתוב, שבערב יש רק שתי ברכות אחר קריאת שמע ולא שלש ברכות. הרמב"ם
וראב"ם תמכו במנהג מצרים לחתום בהמולך בכבודו.
וזה לשון רב נטרונאי הובא בתשובה
סי' עב, הובא בסדר התפילה של רב עמרם גאון, בתפילת ליל שבת
"שאילו מקמי דרב נטרונאי: בלילי שבת(ות) בברכות אחרונות
שבקריאת שמע אומרים ברוך ה' לעולם כשאר ימות החול או אומרים ושמרו, ובלילי יום
טוב לא כך ולא כך, כאי זה צד ראוי לומר.
ושדר הכי: מדברי חכמים ברכה זו אינה כל עיקר (והיא
ברכה חמישית), שכך שנינו (ברכות פ"א מ"ד) בשחר מברך שתים לפניה - כגון יוצר
המאורות והבוחר בעמו ישראל - ואחת לאחריה - כגון גאל ישראל - ובערב מברך שתים לפניה
- שהן המעריב ואוהב - ושתים לאחריה - כגון גאל ישראל ושומר עמו ישראל, (ותו לא)
ואמרינן (בגמרא בפרק) {ב}תפלת השחר (עד חצות) (ברכות כז ע"ב) אמר רב יהודה אמר
שמואל תפלת ערבית רבן גמליאל אומר חובה ור' יהושע אומר רשות, והלכה כדברי האומר חובה,
ורב אמר הלכה כדברי האומר רשות - לשמואל דאמר הלכה כדברי האומר חובה, בתר שומר עמו
ישראל לאלתר סמכינן תפלה, ולרב דאמר הלכה כדברי האומר רשות, {כיון דרשות היא} פסקינן
בקדושא למימרא דסיימינן, {הרוצה לצאת יוצא}. וקיימא לן כל רב ושמואל דשביקא פלוגתייהו
סתמא ולא פסיקא הלכתא בגמרא לא כמר ולא כמר, הלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני, והכא
באיסורא (קמפליגי) [קא מיפלגי] והלכתא כוותיה דרב. וכיון דהלכתא כוותיה דרב דאמר
רשות, אתו רבנן בתראי ותקינו בתר שומר עמו ישראל למימר פסוקי דאית בהו שבחות וזמירות,
וכיון דאמרינן פסוקי תקינו בתרייהו ברכה. {ו}דבר זה בחול, אבל בשבת, כיון דשכיחי
מזיקין וצריכין ישראל (למיעל לבתיהון מיקמיה דליחשך) [למהר ליכנס לבתיהם] משום סכנת
שעירין, אי נמי מקמי איעקורי שרגא, סילקוה והעמידוה אדתנן בערב מברך שתים לפניה ושתים
לאחריה, וכך (ה)מנהג בישיבה שלנו ובבית רבינו שבבבל".
דברי
רב נטרונאי ברור מיללו, אתו רבנן בתראי ותקינו למימר פסוקי דאית בהו שבחות וזמירות.
אמור מעתה, תקנת אנשי כנסת הגדולה [או מתקני הברכות יהיו אשר יהיו, שהרי מצאנו ששמעון
הפקולי הסדיר את הברכות לפני חכמים] היתה לחתום בשומר עמו ישראל לעד, ורבנן בתראי תיקנו
ברוך ה' לעולם אמן ואמן וכו'.
בעבר
התכתבתי עם מאור חי על תשובה זו, ואמרתי לו, רבנן בתראי, הם רבנן הסבוראים, ולא הגאונים,
ויש בסמכותם לתקן ברכות, ולפיכך קיבל הרמב"ם תוספת זו, וזה יסוד סברתו של הרמב"ם
לחתום המולך, כי רבנן מוסמכים תיקנו זאת, ואלו שחותמים שומר עמו ישראל, הולכים אחר
מתקני הברכה הראשונים, שתיקנו לחתום כך. נמצא שצדקו דברי כולם, יש מקום לנוסח הרמב"ם
בדברי הסבוראים, ויש מקום לחותמים שומר עמו ישראל לעד, בדברי הקדמונים מתקני הברכות.
זהו
מה שנראה לי בביאור סוגיה זו.
צירוף
מחלל שבת למניין
שאלה: בעניין צירוף בימנו למניין יהודי שאינו
מקיים תורה ומצוות
א.
האם ניתן לצרף באופן כללי?
ב.
האם יש חילוק בזה בין מסורתי/חילוני גמור?
אני
יודע שרבו הפוסקים להקל בימנו מכמה וכמה סיבות, וביניהן שבימנו החילול שבת לא נעשה
מתוך אפיקורסות אלא מתוך בורות, וגם שהיום לדאבון ליבנו חילול השבת נפוץ מאוד ולכן
המחלל שבת בפרהסיא אינו נראה כמתריס וכו' וכו'
אך
אני שואל מכיוון שיש פוסקים שמחמירים בזה, ולכן אני רוצה לדעת האם ניתן ללמוד מהרמב"ם
ולדייק ממנו על ימנו.
תשובה: בדברי הרמב"ם אין דבר מפורש
למציאות ימינו, אולם זו הוראת הרב רצון ערוסי:
פרק
ח, הלכה ח:
מקום של אנשים שומרי
תורה ומצוות, והגיע אליהם אדם מחלל שבת בפרהסיא להתפלל עמהם, ינהגו בחכמה, וימתינו
שיהיה מניין של
שומרי מצוות בלעדיו. ולא ימנוהו ש"ץ בתפילה להוציאם ידי חובה, אבל יכבדוהו
בפזמונים ובנשיאת ספר תורה, ואם אין ברירה יכבדוהו בקריאת התורה בעולים הנוספים על
שבעה[א]. ואם הוא מקום שאין בו מניין בלעדי אותם אנשים המחללים שבת בפרהסיא, ובאו
להתפלל עמו מתוך כוונה להתפלל לה', יקרבם ויאמצם ויתפלל עמם, ונסמוך על הפוסקים
המחשיבים את המצב בזמננו כפיקוח נפש רוחני, ושאנשים אלה "כתינוקות
שנשבו"[ב]. אבל ישתדלו שהש"ץ של התפילה יהיה שומר מצוות, שיהיה ראוי
להוציא את הציבור ידי חובה[ג].
______________________
[א] עיין להלן פרק יב הלכה לא, שם נתבאר.
[ב] כתב רבנו בהלכות ממרים (ג,ג):
במה דברים אמורים [מה שנזכר בהלכה הקודמת, שמי שאינו מאמין בתורה שבעל פה, שהוא
כמין], באיש שכפר בתורה שבעל פה ממחשבתו, ובדברים שנראו לו, והלך אחר דעתו הקלה,
ואחר שרירות ליבו, וכפר בתורה שבעל פה תחילה; וכן כל הטועים אחריו. אבל בני אותן
הטועים ובני בניהם, שהדיחו אותם אבותם ונולדו במינות, וגידלו אותן עליו - הרי הן כתינוק
שנשבה לבין הגויים וגידלוהו הגויים על דתם, שהוא אנוס; ואף על פי ששמע אחר כך
שהיה יהודי, וראה היהודיים ודתם - הרי הוא כאנוס, שהרי גידלוהו על טעותם. כך אלו
האוחזים בדרכי אבותיהם שתעו. לפיכך ראוי להחזירן בתשובה, ולמשוך אותם בדרכי שלום,
עד שיחזרו לאיתן התורה; ולא ימהר אדם להורגן.
כתב
בשו"ת בנין ציון (החדשות סי' כג): אבל
לפושעי ישראל שבזמנינו לא ידענא מה אדון בהם [האם עושים יין נסך בנגיעתם בו], אחר
שבעונותנו הרבים פשתה הבהרת לרוב עד שברובם חלול שבת נעשה כהיתר. ... ויש בהם
שמתפללים תפילת שבת ומקדשים קידוש היום ואח"כ מחללים שבת במלאכות דאורייתא
ודרבנן, והרי מחלל שבת נחשב כמומר בלבד מפני שהכופר בשבת כופר בבריאה ובבורא, וזה
מודה ע"י תפילה וקידוש. ומה גם בבניהם אשר קמו תחתיהן אשר לא ידעו ולא שמעו
דיני שבת שדומין ממש לצדוקין דלא נחשבו כמומרים אעפ"י שמחללין שבת מפני שמעשה
אבותיהן בידיהם, והם כתינוק שנשבה לבין עובדי כוכבים כמבואר (סי' שפ"ה),
וכ"כ גם המבי"ט (סי' ל"ז). ואפשר נמי דצדוקין שלא הורגלו בתוך
ישראל ולא ידעו לעיקרי הדת ואינם מעיזין פניהם נגד חכמי הדור לא חשבי מזידין וכו'
יע"ש. והרבה מפושעי הדור דומין להם ועדיפי מהם, שמה שמחמיר הר"ש בקראים
להחשיב יינם יי"נ אינו מפני חילול מועדות שדומה לשבת בלבד אלא מפני שכפרו גם
בעיקרי הדת שמלין ולא פורעין ואין להם דיני גיטין וקדושין שעי"ז בניהם
ממזרים. ובזה רוב הפושעים שבזמנינו לא פרצו. ולכן לענ"ד המחמיר להחשיב נגיעת
יין של הפושעים הללו לסתם יינם תבוא עליו ברכה. אכן גם למקילים יש להם על מה
שיסמכו. אם לא שמבורר לנו שיודע דיני שבת ומעיז פניו לחללו בפני עשרה מישראל יחד,
שזה ודאי כמומר גמור, ונגיעת יינו אסור.
[ג] לשון השו"ע
(נג,ד): ש"ץ, צריך שיהיה הגון. ואיזהו הגון, שיהא ריקן מעבירות; ושלא יצא
עליו שם רע אפילו בילדותו. וראה להלן הלכה יז, שם הובא לשון רבנו.
פרק יב, הלכה לא:
מי שהוא מחלל שבת בפרהסיא הרי הוא כגוי[א], ולכתחילה לא
יעלוהו לקרוא בתורה. ואם אי אפשר להמנע מלהעלותו, יוסיפו על הקוראים שלא ייחשב
מהשבעה עולים. ואם אפשר יחזרו על קריאתו בלי שיבחינו. והעיקר בכל זה שלא תפרוץ
קטטה ומריבה בבית הכנסת, וגדול הוא השלום[ב].
___________________
[א] שבת ל,טו.
[ב] ראה למעלה פרק
ח הלכה ח, לגבי צירופו לעשרה. וזה לשון ילקוט יוסף (קלה,לז): מחלל שבת
בפרהסיא לכתחלה אין להעלותו לתורה, כי מעיקר הדין אינו עולה למנין שבעה, מאחר שהרי
הוא ככופר במעשה בראשית. והוא הדין למי שכופר בדברי חז''ל, ואינו מאמין בדבריהם,
רק במה דמסתבר ליה, שהוא כעכו''ם לכל דבר. ובכלל זה הרפורמים. ומכל מקום כשיש לחוש
משום איבה וקטטה, יש לחזן להוסיף על העולים, ולהעלותו עם הנוספים. כדי שלא יעלה
למנין שבעה. והכל לפי המקום והזמן. ויש להשתדל לחזור ולקרוא שנית את הקריאה לעולה
אחריו. ואם יש חשש שאם יחזרו על הקריאה תתעורר מחלוקת, אין צריך לחזור על הקריאה,
אלא יעלו עולה נוסף לספר תורה. ונכון לעשות הכל בחכמה באופן שלא ירגישו הללו,
ששנאה תעורר מדנים ח''ו. ע"כ.
ובשו"ת
אור לציון כתב (ח"ב פ"ט - הלכות נפילת אפים
וקריאת התורה, אות ה): שאלה. האם אפשר להעלות מחלל שבת לתורה. תשובה. אין להעלות
מחלל שבת לתורה, שאינו עולה למנין שבעה, ובמקום שמוכרחים להעלותו מחשש איבה וקטטה,
וכגון שיש לו שמחה והמנהג להעלות את בעלי השמחה, יעלו אותו לתורה, ומותר לענות
אמן על ברכותיו, ושליח הציבור הקורא בתורה יחשב כאחד מהשבעה לענין מנין שבעה.
ובמקום שאפשר להוסיף עוד עליה לתורה, טוב יותר שיוסיפו עוד עליה כדי להשלים למנין
שבעה.
עוד
כתב (ח"ב, פ"כ, אות ה, בהערה): ומכל
מקום נראה שאם אותו מחלל שבת מתבייש לחלל את השבת ליד אדם גדול, יש להקל בזה, ואפשר
לשמוע ממנו קידוש ולצאת ידי חובה. וכדמוכח במסכת עירובין ס"ט ע"א, גבי
ההוא דנפק בחומרתא דמדושא [קשר של בושם, אחד ממיני הבשמים, וכי האי גוונא אמרינן
בשבת (סב, ב) דאין יוצאין בחומרתא דפילון, וחייב עליו חטאת משום דמשאוי הוא, ואינו
תכשיט אדם], כיון דחזייה לרבי יהודה נשיאה [הוא נכדו של רבי יהודה הנשיא מחבר
המשנה] כסייה, אמר כגון זה מבטל רשות. וכתב רש"י שם כגון זה שמחלל שבת בצינעא.
הרי שכיון שהתבייש שיראה אותו ר"י נשיאה כשהוא מוציא מרשות לרשות בשבת אינו
נידון כמחלל שבת בפרהסיא.
ואם
הגיע לבית הכנסת חתן בר מצוה בשני וחמישי,
יכולים להעלותו לתורה, מפני שמה שחילל שבת היה בקטנותו, ואת שאר האורחים יכבדו
בפתיחת ההיכל, ובנשיאת ספר תורה, וכדו', וינהגו בחכמה.
ביטוי
האות ג' אצל יהודי תימן
שאלה: שאלתי את עצמי
הרבה זמן - גיכ''ק אלו אותיות החיך, ומבטא ג' דגושה של התימנים הוא מהשינים ולא
מהחיך, אולי חל שיבוש?
תשובה: בנוגע לביטוי האות ג', אם מקפיד לומר ג' כיהודי
תימן [ Jבאנגלית],
ולא ז' כצרפתים, כי אז הג' מתבטאת בחיך במיקום הכי חיצוני בסיוע הלשון, י' פנימה
ממנה, כ' פנימה ממנה, ק' פנימה ממנה.
כשמבטא אות ק' כמו
יהודי עירק, ביטוי האות נעשה בפנימיות החיך, והוא קרוב לאות ג' לא דגושה.
לא נכחד, יש התאמה בין
מבטא הגויים למבטא היהודים, ובתימן ביטוי האותיות ג' ק' התאים במחוזות השונים בין
היהודים לגוים, ויתכן שדוקא הקריאה של יהודי עירק היא הקדומה, אולם ביטוי האות ק'
של יהודי עירק קשה לשמיעה, והם זנחוהו עם שאר הדקדוקים של האותיות, מחמת סיבה זו
ומחמת עוד סיבות, ורק במבטא יהודי תימן יש הבדל בין האותיות, וזה המבוקש בשפה,
שיהיה ביטוי מיוחד לכל אות.
מבטא יהודי תימן צח
ונעים, והוא מסורת אבותינו, וראוי להחזיק בו בכל עוז. גם אם השתנה ביטוי של אות,
יש עוד הרבה שינויים שהתקבלו, ובניקוד הבבלי אומרים וַפִנְיחָס, ולא וּפִינְחָס
כמו שאנו אומרים בניקוד הטברייני, נמצא שאף אחד אינו מבטא את
האותיות כמו משה רבנו, ואנו נחזיק במסורתנו שהנחילה לנו עברית יפה ומצוחצחת,
הנעימה לאוזן.
מי שרוצה לשנות ביטוי
אות ק' על סמך הבנתו והשערתו שכך הוא המקור, יעשה כהבנתו, אני אישית אינני משנה,
כי יש עוד הרבה שינויים, ואין לדבר סוף. העיקר שיש מוצא מיוחד לכל אות, והביטוי
הוא על פי כללי הדקדוק, וזה המבוקש בשפה.
עמידה
כשידיו על לבו בברכת כהנים
שאלה:
האם בתפילה אחת בקול רם, אדם צריך לכרוך את הידיים
ימנית על השמאלית גם בזמן ברכת כהנים?
תשובה: דבר זה לא נזכר במפורש,
ולכאורה בברכת כהנים יכול לעמוד ללא שישים ידיו כפותות על לבו כדרכו בתפילה, שהרי כעת
אינו תפילה.
ויתכן לומר, שמאחר שמתפלל
תפילה אחת, ברכת כהנים היא חלק מתפילת הציבור, ויש לעמוד בה כמו בזמן התפילה, ככל חוקותיו
ומשפטיו.
לשון הרמב"ם תפילה ה,ד:
"תיקון
הגוף כיצד: כשהוא עומד בתפילה, צריך לכוון את רגליו זו בצד זו; ונותן עיניו למטה, כאילו
הוא מביט לארץ; ויהיה ליבו פנוי למעלה, כאילו הוא עומד בשמיים; ומניח ידיו על ליבו
כפותין, הימנית על השמאלית. ועומד כעבד לפני רבו, באימה ויראה ופחד. ולא יניח ידיו,
על חלציו".
כשם שבזמן ברכת כהנים צריך
להמשיך לעמוד כשרגליו צמודות זו בצד זו, ולא יניח ידיו על חלציו, כך ימשיך לעמוד כשידיו
כפותות על לבו, שהרי הוא באמצע התפילה. והסברא שבתפילה אחת ברכת כהנים היא חלק מהתפילה
מכריעה.
מאריך
בתפילתו
שאלה: כתב הרמב"ם בהל' תפילה ו,ב:
המתפלל
עם הציבור לא יאריך את תפלתו יותר מדאי אבל בינו לבין עצמו הרשות בידו. ואם בא
לומר אחר תפלתו אפילו כסדר וידוי יום הכפורים אומר. וכן אם רצה להוסיף בכל ברכה
וברכה מן האמצעיות מעין הברכה מוסיף.
פשט דבריו שלא מדובר
דוקא בש"ץ. אך אם כן לא מובן מהי הקפידא בכך, וכי מה בכך שיאריך, ולוואי
שיתפלל אדם כל היום כולו.
אמנם בברכות לא,א מסופר
על ר' עקיבא שבציבור היה מקצר מפני טורח ציבור, אך ברי"ף לא גרס "מפני
טורח ציבור".
אך על כל פנים נראה שגם
לרמב"ם מדובר דוקא בש"ץ וכיוצ''ב, מלבד ההגיון שבכך, שכן זו גרסת ר'
אברהם בן הרמב"ם בגמ' זו:
״כשהיה
מתפלל בינו ובין עצמו היה אדם מניחו בזוית זו ובא ומוצאו בזוית אחרת מפני הכריעות
וההשתחואות, וכשהיה מתפלל בצבור היה מקצר ועולה מלפני כולם". (המספיק לעובדי
ה' עמ' 168) ומהביטוי "מלפני כולם" משמע שהוא הש"ץ.
מה דעתך?
תשובה: ראב"ם בספרו
המספיק לעובדי ה' עמוד 171 כתב, שהיה מקצר מפני שהיו ממתינים לו שיסיים תפילתו,
הש"ץ ושאר האנשים, ולא רצה להטריחם בהמתנה ארוכה. ועוד נאמר שם שכל האנשים
שהתפללו עמו היו מאריכים יותר משאר בני אדם, והוא היה עולה מלפני כולם, כלומר
מסיים להתפלל לפני כולם. ע"כ בעניין רבי עקיבא.
בנוגע לפרשנות דברי הרמב"ם, זה מה שכתבתי בספר "רצון
יראיו הלכות קרית שמע ותפילה"
המתפלל
עם הציבור – לא יאריך בתפילתו יותר מדאי מפני היוהרא[1]. ואם מאריך בתפילתו קצת,
מותר, מפני שאינו נראה כמעשה חריג [=יוצא דופן] משאר הציבור[2].
________________________
[1]בתלמוד ברכות (לא,א) מובא: "א"ר
יהודה: כך היה מנהגו של ר' עקיבא, כשהיה מתפלל עם הציבור היה מקצר ועולה מפני טורח
ציבור, וכשהיה מתפלל בינו לבין עצמו, אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת. וכל
כך למה? מפני כריעות והשתחויות". וכתב מהר"י קאפח (הערה ו):
"ולכאורה היה אפשר לפרש [=שהאיסור להאריך בתפילתו] דוקא כר' עקיבא שהוא גדול
הציבור [=ומחכים לסיום תפילתו, כדי להתחיל את חזרת הש"ץ, או הקדיש], אבל אדם
פשוט, רשאי להאריך כרצונו. אבל ממה שסתם רבנו, משמע דכל אדם המתפלל בציבור אינו
רשאי להאריך ולשנות עצמו מן הבריות, וטעמא משום יוהרא. ולפיכך השמיט רבנו 'מפני
טורח ציבור', דאע"ג דליכא [=שאין] טורח ציבור ולא יחכו לו, אל יאריך".
[ועי"ש שכתב מהר"י קאפח שכך הגרסא בתוספתא פ"ג,ה בלא תיבות
"מפני טורח הציבור"]. ובדומה לכך כתב רס"ע: "למה המתפלל עם
הציבור לא יאריך בתפילתו? זה כדי שלא יאמרו שאינו עושה אלא לפנים, להראות שהוא
חסיד כמאריך בתפילתו".
[2]כתב הרד"ע (הובא בהערה ו): ובודאי
שלהתפלל על חולה ברפאנו או שומע תפלה רשאי כיון שאין אריכות בדבר, וטוב לעשות כך
שתהא תפלתו נשמעת עם הצבור.
המשך
הנ"ל
שאלה:
עדיין קשה, אם מדובר על כל אדם ולא ש"צ,
מהו מקורו של הרמב"ם?
1. אם מקורו של
הרמב"ם מר''ע, חייבים לומר שמדובר דווקא שהוא מטריח.
וא''ת דהרי סתם
הרמב"ם "המתפלל עם הציבור", י"ל דגם במדרש תנחומא חיי שרה
פ''ה נאמר סתם: "רַבִּי עֲקִיבָא כְּשֶׁהָיָה מִתְפַּלֵּל עִם הַצִּבּוּר,
הָיָה מִתְפַּלֵּל כְּדַרְכּוֹ. וּכְשֶׁהָיָה מִתְפַּלֵּל בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ,
אָדָם מַנִּיחוֹ בְּזָוִית זוֹ וּמוֹצְאוֹ בְּזָוִית אַחֶרֶת, מִפְּנֵי כְּרִיעוֹת
וְהִשְׁתַּחֲוָיוֹת". ואעפ''כ ברור שהכוונה לסיפור כפי שמתואר בגמ', ששם כן
היתה טרחה לציבור בזה כמו שניתן לדייק מציטוט הגמ' שהביא ראב"ם. (ואין חובה
להוכיח דווקא מדעתו האישית)
2. ועוד לא מובן, אם
אדם מתפלל תפילת נדבה, הוא צריך להסתיר עצמו מהאנשים [כפי שכתב ראב"ם בספרו
המספיק]? לא מסתבר.
3. ועוד זה סותר פסק
אחר של הרמב"ם ד,טז: "חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת קודם תפלה ושעה
אחת לאחר תפלה ומאריכין בתפלה שעה".
תשובה: 1. גם מי שאינו
ש"ץ, ואינו תלמיד חכם כמו ר"ע,
מטריח את הציבור אם הוא מאריך בתפילה, שהרי אסור לישב בצד העומד בתפילה, או
לעבור לפניו (תפילה ה,ו), נמצא שגם אם נפרש שהטעם שלא האריך ר"ע משום טורח
ציבור, טעם זה שייך גם בכל אדם. והרמב"ם מפרש שמה שנזכר בתלמוד סיפור המעשה
עם רבי עקיבה, אינו לומר שדוקא כלפיו יש הלכה זו, אלא מפני שהוא הקפיד על
הליכותיו, וידועים לנו מעשיו, ובציבור קיצר בתפילתו וביחיד האריך, וממנו ראוי
ללמוד. ועוד שיש חוסר דרך ארץ אם יעמוד בין היושבים. ורס"ע ומהר"י קאפח
כתבו משום יוהרה, אולם טעם זה לא נזכר בתלמוד, וכפי שראינו ניתן לבאר גם ללא טעם
זה.
2. מה שכתב ראב"ם (בעמוד
171) שלא יתפלל תפילת נדבה בפני הציבור, הכוונה האריך בתפילה בבקשות פרטיות מעצמו,
והם נחשבים כנדבה, וזו כוונתו, ולא שיש עניין לא להתפלל נדבה בפני הציבור.
3. חסידים הראשונים היו
מתפללים ביחיד, ורבי עקיבה הוא מהחסידים הראשונים, ומכלל הדברים למדנו שלפעמים
התפללו בציבור ולפעמים ביחיד.
כך נראה לבאר את
הדברים.
הטעם לאיסור
נשיאת משא כבד בתפילה
שאלה:
בספר רצון יראיו הלכות קרית שמע ותפילה, עמוד קלה'
פרק חמישי מהלכות תפילה, נכתב שארבעה קבין זה משקל ומשקלו כחמישה קילוגרם. והבעיה להתפלל
כך היא מפאת הכובד.
לענ"ד, א. זה נפח כמובן
וידוע. ב. הסיבה היא הנפח ולא המשקל. אמנם רש"י לפי מיטב זכרוני כתב גם משקל וזה
גם תמוה. ובכלל, לענ"ד כל ההלכה הרי כתובה בחלק של תיקון המלבוש ומה קשור הטעם
של טרדה לתיקון המלבוש. לכן נראה לי שאין זה מכבודו של אדם לעמוד עם חפץ ביד לפני מלך.אמנם
ספר תורה ותפילין הם אכן מכבודו של מלך אך שם מפאת קדושתם לבו טרוד שלא יפלו. אך להחזיק
מעות וכלים זה לא צורת עמידה לפני מלך ולכן רבינו לא הזכיר סכין כי לדעתו זה לא הבעיה.
לולב זה מכבודו של מלך חביבה מצווה בשעתה.ומשאוי דוקא בנפח ולא במשקל כי זה לא נראה
מכובד.הכובד לא משנה. כנלע"ד.
יש מהאחרונים שכתבו את הטעם
שכתבתי אמנם לא פרשו את כל ההלכה כך. זה נמצא בהרחבות של משנה תורה המבואר שעכשיו לא
לפני. אם תרצה, אשלח לך במשך היום.
תשובה:
מה ששאלת שהרמב"ם בהלכה זו הסמיך לענייני
מלבוש דברים שיש בהם משום טרדת הלב, וענית שיש בדברים אלו משום חוסר כבוד לעמוד כך
לפני המלך, אכן כך הוא, שהרי הרמב"ם כתב משאוי קל יפשילנו לאחוריו, ומשאוי כבד
יניחנו, והסמיך לכך, דרך החכמים ותלמידיהם להתפלל עטופים בטלית, כלומר, דרך החכמים,
שבכל אופן לא ישאו משאוי בידם אפילו אם הוא קל, מדוע? משום תיקון המלבוש.
אולם נראה, שהטעם העיקרי
לאסור לאחוז בידיו דברים אלו הוא משום טרדה, כמו שכתב הרמב"ם במפורש "לא
יאחז תפילין או ספר תורה מפני שלבו טרוד בהם". לאחר מילים מבוארות אלו, לא ניתן
להפנות את כל ההלכה לטעם של תיקון המלבוש, ולהתעלם מהטעם של טרדה. אבל אכן כדבריך,
ראוי להמנע מכל משאוי, משום תיקון המלבוש, שלא ראוי שכך יעמוד בתפילה, ולכן הסמיך הרמב"ם
דברים אלו לנושא תיקון המלבוש. נמצאנו למדים: "בכל מקום שאין את הטעם של טרדת
הלב, ראוי להימנע מלשאת משאוי בשעת התפילה משום תיקון המלבוש", וזו כוונת דברי
הרמב"ם בסידור ההלכה באופן זה.
בנוגע לטעם איסור משאוי
ארבעה קבים, כבר כתב רש"י בבבא מציעא (קה,ב): "ארבעה קבין - הוי שיעור משוי.
מפשילן לאחוריו - שאין כובדן מונע מלהתכוין לבו". וכך כתב רבנו מנוח בביאור ההלכה,
ואינני רואה טעם מדוע נחלוק עליהם. אבל כדבריך, אכן יש כאן שני טעמים, ואף אם אין טעם
של טרדה, ראוי להימנע משום תיקון המלבוש.
יישר כח על דבריך
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה