הגדרת
רה"ר
שאלה: האם דרכים פנימיות בתוך הערים המובילות
משכונה לשכונה נחשבות רשות הרבים או דווקא דרכים ראשיות המובילות מעיר לעיר? ובעצם
מה ההגדרה המדויקת לרשות הרבים?
תשובה: בהגדרת רשות הרבים בדעת הרמב"ם,
רבות נבוכו המפרשים, כי מדבריו לכאורה משמע, שיש רשות הרבים רק מחוץ לעיר. שהרי כתב
בהלכות שבת יד,א, "איזו היא רשות הרבים – מדברות ויערים ושדות, ודרכים המפולשין
להן". משמע שרשות הרבים היא מחוץ לעיר, וזה לא מסתבר.
וראה
עוד בהלכות שבת יז,כא, שם כתב על מבוי הרחב עשרים אמה כיצד הכשירו, והשאלה הנשאלת,
והרי רוחב 20 אמה צריך להיות רשות הרבים, ולא מבוי, ואינו ניתר בלחי או קורה כמבוי.
וראה
עוד בהלכות שבת יז,י, שם כתב "שני כתלים ברשות הרבים, והעם עוברים ביניהם - כיצד
מכשיר ביניהם: עושה דלתות מכאן ודלתות מכאן, ואחר כך ייעשה ביניהם רשות היחיד".
והשאלה הנשאלת, מדוע מקום זה מוגדר כרשות הרבים ולא כמבוי, כמו בהלכה יז,כא. ועוד קשה,
שמפשטות לשון ההלכה משמע, שמקום זה הוא בתוך העיר, והעם עוברים בתוך העיר ולא בדרך
במדבר, וכיצד תתיישב הלכה זו עם ההלכה יד,א.
על
כורחנו, לקבוע יסודות שבעזרתם יתבררו הדברים.
1-
רשות הרבים הגדרתה היסודית היא, שרבים עוברים בה, ולא רק בני חצר או מבוי בלבד. ובכך
נבין את ההלכה יז,כא, מדוע מבוי הרחב 20 אמה נחשב מבוי ולא רשות הרבים, כי הולכים שם
רק בני המבוי ולא סתם אנשים שאינם תושבי המקום, כי מדובר שם במבוי שאינו מפולש.
2-
רשות הרבים היא בתוך העיר, ולא רק מחוצה לה, וכל רחוב [=דרך], שאינו מבוי המוקף בחצרות
ובתים, ואינו חצר שפתוחים לתוכו בתים, אלא דרך שרבים הולכים בה מהרבה מקומות, הרי הגדרת
אותו מקום רשות הרבים מהתורה. ובכך נבין את ההלכה יז,י שהיא רשות הרבים בתוך העיר,
כי רבים עוברים באותה דרך מהרבה מקומות. ומה שכתב הרמב"ם בפרק יד,א ודרכים המובילות
להם, השמיענו שאפילו דרכים מחוץ לעיר שרבים מהלכים בהם, גם הם נחשבים כרשות הרבים,
ולא כרמלית, כבקעה.
הגדרת
רה"ר המשך
שאלה: האם הבנתי נכון מהמשוב הקודם שלפי האמור שם יוצא שרחובות פנימיים שבתוך השכונות
(למשל הרחובות שלא נכנסים לשם האוטובוסים) הם אינם רשות הרבים? והאם זה נכון רק כשמדובר
שהרבים ברובם לא נוהגים לקצר את דרכם בתוך השכונות הפנימיות בדרכם לקצה השני של העיר?
תשובה: רחוב ללא מוצא, דומה למבוי של
חז"ל, והוא אינו רשות הרבים, אולם כל הרחובות הפתוחים מצד לצד, גם אם הם מרוצפים
במרצפות מדרכה כרחוב הולנדי, הם רשות הרבים, כי כל מי שמזדמן לאותו אזור עובר שם בדרכו,
והם אינם מבוי אלא רשות הרבים מהתורה.
טלטול
בעיר
שאלה: האם בימנו יש ערים אפילו ערים קטנות
או מועצות מקומיות (לא ישובים, קיבוצים וכו') שניתן לטלטל בהם לפי שיטת הרמב"ם?
והאם הרב יודע מה הדין למשל בקרית ארבע ת"ו? (אני עד היום לא טלטלתי שם למרות
שהיא מוקפת גדר ממש מכיון שחששתי שפתרון שוכרין משר העיר לא מועיל לשיטת הרמב"ם
שהרי יש שם מעט גויים בעלי דירות ואנשים שלצערנו עדיין אינם מודים בעירוב).
תשובה: לפי הרמב"ם, כדי להתיר טלטול בשבת,
צריך שתהיה מחיצה בפועל מסביב לעיר, ואין מועיל היתר של צורות הפתח (שבת טז,טז). כמו
כן צריך שיהיו כולם דתיים. נמצא שיש רק ערים ויישובים בודדים, כגון עירי "אלעד",
ויש עוד מקומות שאינני מכיר, שבהם מותר לטלטל לפי הרמב"ם. מועצות מקומיות שזה
מצבם, אינני מכיר.
טלטול
שעון יד
שאלה: האם מותר לטלטל שעון יד מקולקל כשהוא
ענוד ברשות הרבים, בעצם האם הוא נחשב כלבוש/תכשיט?
תשובה: בזמננו בני אדם הולכים עם שעון מבוקר
עד ליל, והוא נחשב פריט לבוש, ואף שעמד השעון מלכת, האדם מטלטלו לביתו להחליף לו סוללה
וימשיך להשתמש בו, ואין השעון נהפך למשאוי על האדם, אלא הוא כמו חולצה שנקרעה, שיתפור
אותה האדם וימשיך להשתמש בה, וכך שעון שעמד מלכת, הוא עדיין כלבוש לאדם, ויתקנו וימשיך
ללכת בו, ואין צורך לזרוק שעון שעמד מלכת ברשות הרבים.
מעלית
בשבת
שאלה:
האם מותר להשתמש
במעלית שבת?
תשובה:
מותר להשתמש במעלית
שבת, ההשפעה של הנוסע היא זניחה ואינה משנה כלום בפעולת המעלית והחשמל שלה.
פתיחת
שימורים בשבת
שאלה:
האם מותר לפתוח
קופסאות ובקבוקים בשבת והאם יש הבדל בין סוגים שונים?
תשובה:
מותר לפתוח בקבוקים
וקופסאות שימורים, מפני שהיו כלי קודם פתיחתם, והדבקת המכסה על פיהם ולחיצתו סביב ראשם,
אינה מבטלתם מלהיות כלי, ולפיכך אף בפתיחתם אינו נחשב שעושה כלי בשבת.
נייר
טואלט בשבת
שאלה:
האם מותר לחתוך/לקרוע
נייר טואלט בשבת?
תשובה:
אסור לקרוע נייר
טואלט בשבת, ואפילו שאינו חותכו במידה מדויקת ובקו ישר, הדבר אסור מדברי חכמים, מפני
שיצירת נייר במידה המתאימה לצרכיו, נחשבת לתיקון כלי בשבת, ואסור.
לשון הרמב"ם בהלכות שבת
כג,ו:
"ואין שוברין את החרס, ואין קורעין את הנייר, מפני שהוא
כמתקן כלי".
לשון הרמב"ם בהלכות שביתת
יום טוב ד,ח:
"אין שוברין את החרס ואין חותכין את הנייר לצלות עליהם".
באיזה
נייר דיבר הרמב"ם? בנייר שהיו אופים עליו, וכך כתב בפה"מ ביצה ד,ה: כשהיו
צולים דג מליח על האסכלה [=שבכה של מתכת], היו מניחים עליה חרס או נייר טבול בשמן
(פה"מ ביצה ד,ה). גם בימינו יש נייר אפייה, ואסור לחתכו לצורך שימוש בו בשבת.
וכשם שבשבירת החרס, אינו שוברו בקו ישר, ואסור, כך בחיתוך נייר, אף שאינו חותכו בקו
ישר, אסור. וכשם שאסור לחתוך נייר אפייה בשבת, הוא הדין שאסור לחתוך נייר טואלט בשבת,
מפני שבשעה שחותכו, הרי הוא כאילו יוצר כלי לצורך שימוש בו, ואיסורו מדברי חכמים. ואם
אין לו במה לקנח עצמו, מותר לקרוע את הנייר בשבת, משום כבוד הבריות, כשם שמותר לעבור
על איסור מוקצה שהוא מחכמים ולטלטל אבנים מקורזלות לקנח בהם, הלכות שבת כו,ג (ע"פ
מהר"י קאפח הלכות שבת פרק כא הערה יז).
טלטול
שלט של רכב בכיסו בשבת
שאלה: האם מותר לסוע בערב שבת לבכ''נ מרוחק,
ולחזור בלילה כאשר שלט הרכב נמצא בכיס?
תשובה: השלט של הרכב מוגדר ככלי שמלאכתו לאיסור,
מפני שאסור לעשות בשבת את הדבר שהוא מיועד לו (שבת כה,ב).
כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו
רק לצורך גופו או מקומו, וטעם הדבר נתבאר בפרק כה,ג. וזה לשון ההלכה מבוארת שכתבנו
שם:
כלי שמלאכתו להיתר מותר לטלטלו בשבת, ומחמת כך מותר לטלטלו
לכל מה שירצה אפילו לצורך שמירתו, אבל כלי שמלאכתו לאיסור אסור לטלטלו בשבת, ובכדי
להתיר לטלטלו צריך שישתמש בו שימוש המותר, ולפיכך רק לצורך גופו ומקומו מותר לטלטלו,
אבל לצורך שמירתו אסור [הביאור ע"פ הרב צדוק].
מאחר
שמטלטל את השלט של הרכב לצורך נסיעה ברכב במוצ"ש, הוא טלטול האסור, ואסור.
המשך
הנ"ל
שאלה: ואולי זה טלטול מן הצד?
תשובה: טלטל מן הצד מותר רק אם צריך
את הדבר המותר, וכאן צריך את הדבר האסור, וזה לשון ההלכות בהלכות שבת כה,יד-טו.
ההלכות מבוארות בלשון ימינו:
שני דברים, אחד אסור לטלטלו ואחד מותר לטלטלו, והן סמוכים
זה לזה או זה על זה או זה בזה, ובזמן שמטלטלים אחד מהן ייטלטל השני – אם היה צריך לדבר
שמותר לטלטלו, מטלטלו ואף על פי שדבר האסור מיטלטל עימו; ואם היה צריך לטלטל דבר האסור,
לא יטלטלנו על סמך הדבר המותר הנמצא עליו. זה הכלל: טלטול מן הצד [=על ידי דבר אחר],
לצורך דבר המוקצה אסור, ולצורך דבר המותר, מותר. (הלכה יד)
כיצד? תאנה שלא הבשילה שטמן אותה בתבן[התבן הוא מוקצה מפני
שיש בו קוצים, ואינו ראוי למאכל בהמה רק לעשיית טיט] כדי שתבשיל, או כיכר לחם דק שהייתה
מונחת על גבי הגחלים [כך אפו אותה] – מותר לתחוב בהם עץ דק ולהרימם בעזרתו, ואף על
פי שהתבן והגחלים ננערים בשעה שמרים אותם; וכן לפת או צנונות שהיו טמונים בעפר כדי
לשמור על טריותם, ומקצת העלים מגולים – מותר לשלוף אותם מהאדמה בשבת, על ידי משיכת
העלים שלהם, ואף על פי שהעפר ננער. וכן מותר לשלוף את הלפת או הצנונות מהאדמה בשבת,
על ידי שיתקע בהם ברזל חד וימשכם. אבל אם היה כיכר או תינוק על גבי האבן, או על גבי
הקורה – אסור לטלטל את האבן או הקורה, על סמך הכיכר או התינוק הנמצאים עליהם. וכן כל
כיוצא בזה. (הלכה טו)
אבל
אם רוצה לטלטל את התינוק, והקורה משמשת לו כמושב, מותר לטלטלו עם הקורה.
המשך
הנ"ל:
שאלה: "אם היה צריך לדבר שמותר לטלטלו,
מטלטלו ואף על פי שדבר האסור מיטלטל עימו"
וכי
אין האדם זקוק למכנסיו?
תשובה: טלטול בתוך הכיס הוא טלטול כדרך בני
אדם וחייבים עליו, ורק אם כיס המכנסיים לכיוון למטה, הוא שלא כדרכו ופטור, שבת יב,יג.
כשם
שהוא נחשב טלטול לגבי הוצאה מרשות לרשות, כך הוא נחשב טלטול למוקצה.
משחת
שיניים בשבת
שאלה: האם מותר להשתמש במשיחת שיניים בשבת?
תשובה: ההגדרה של איסור ממרח שמחליק
את פני השטח שעליו מורח את הזפת או השעווה, וכלשון הרמב"ם בהלכות שבת (יג,ו):
"וכן הממרח רטייה כל שהוא, או שעווה, או זפת, וכיוצא
בהן מדברים המתמרחין, עד שיחליק פנים – חייב משום מוחק".
וביאורו:
וכן הממרח רטייה [=מחליק את המשחה שעל התחבושת, ובכך מחליק את פני התחבושת, כדי שחיספוסה
לא יכאיב לו] כל שהוא, או הממרח שעווה או זפת
וכיוצא בהן מדברים המתמרחים, עד שהחליק את פני המקום שעליו מרח אותם – חייב
משום תולדת מוחק, מפני שהמוחק ומסיר את השיער מהעור, מחליק את פני העור, ואף הממרח
מחליק את פני המקום שעליו מרח אותם.
כיוון
שכן, אין איסור למרוח את משחת השיניים על שיניו, מפני שאינה מיועדת להחליק את השיניים
שעליהם נמרחה, ואין כאן איסור ממרח. ובתנאי שבזמן שיצחצח את שיניו לא יצא מהם דם בוודאות.
הסרת
פצע בגרות ורצועות עור מגופו
שאלה: אשמח לדעת האם מותר בשבת:
1.
להסיר פצע בגרות שהתיבש?
2.
לשפשף את עור הלחיים בשבת, ונוצר מכך איזשהו חומר לבן (כנראה עור)?
3.
למי שיש עור שומני והיה לו בילדותו פצעי בגרות, אם הוא יעביר את ציפורנו על פניו במקומות
מסויימים, לפעמים נוצרת שכבת שומנית קצת מוצקת, האם זה אסור?
4.
האם מותר לקרוע עור משפתיו בשבת, באופן שלא נתלשת לגמרי רצועת העור?
5.
אם מותר, לאחר שעשה כן, האם מותר לו לתלוש את חתיכת העור לגמרי מדין ציצין של עור שפירשו
רובן?
תשובה: לשון הרמב"ם בהלכות
שבת פרק ט:
ח הנוטל צפרניו או שערו או שפמו או זקנו
הרי זה תולדת גוזז וחייב. והוא שיטול בכלי. אבל אם נטלן בידו בין לו בין לאחר פטור.
וכן החותך יבלת מגופו בין ביד בין בכלי פטור בין לו בין לאחר. ומותר לחתוך יבלת במקדש
ביד אבל לא בכלי. ואם היתה יבשה חותכה אף בכלי ועובד עבודה.
ט
הנוטל שערו בכלי כמה יטול ויהיה חייב שתי שערות. ואם ליקט לבנות מתוך שחורות
אפילו אחת חייב. צפורן שפירשה רובה וציצין של עור שפירשו רובן אם פירשו כלפי מעלה ומצערות
אותו מותר ליטול אותן בידו אבל לא בכלי. ואם נטלן בכלי פטור. ואם אינן מצערות אותו
אפילו ביד אסור. ואם לא פירשו רובן אפילו מצערות אותו אסור לנטלן בידו ואם נטלן בכלי
חייב.
הכלל
העולה מהלכה ט, כדי שיהיה מותר לחתוך עור מדולדל מגופו, צריך שיפרוש רובו ממקום חיבורו,
שאז הוא כתלוש, ואז אם הוא מצערו מותר לחתכו בידו.
ומהלכה
ח למדנו, שכל הדברים שדרכם לגדול תמיד, והדרך לחתכם, כגון ציפורניו , או שערו, או שפמו,
או זקנו, אם חתכם בכלי חייב מהתורה, מה שאין כן יבלת, שהיא כבשר, אף אם חתכה בכלי פטור
אבל אסור מדברי חכמים. ובמקדש מותר לחתוך יבלת ביד, שמאחר שאפשר לשנות, ישנה ויחתוך
ביד ולא בכלי. ואם הייתה היבלת יבשה, מותר לחתכה במקדש אפילו בכלי.
כדאי
לשים לב, יבלת יבשה, כל מה שהתירו לחתכה בכלי זה רק במקדש, אבל בשאר המקומות אסור לחתכה
אפילו ביד. ואף יבלת רגילה, כל מה שמותר לחתכה זה בידו במקדש, אבל בשאר המקומות אסור
לחתכה אפילו ביד. שלא כמו ציצין שפירשו רובן, שמאחר שמצערות אותו מותר לחתכם ביד, בכל
מקום, ולאו דוקא במקדש. ואילו יבלת אינה מצערת אותו, ואסור להסירה אפילו יבשה, רק במקדש.
כעת
נשיב על השאלות
1.
פצע בגרות שהתייבש, דינו כיבלת יבשה, ומאחר ואינו מצערו, אסור להסירו אפילו ביד. במה
דברים שהיה הפצע מחובר חזק לגופו, ובכדי להסירו צריך לגרדו מגופו עם ציפורנו, אבל אם
היה הפצע מנותק ברובו מהגוף, ובהעברת היד הוא ניתק ויוצא מגופו, מותר, כיוון שכבר היה
מנותק מגופו, ולא עשה כלום.
2.
המשפשף את פניו ויצא מהם עור לבן יבש ודק, הנקרא בימינו קסקסים, לא עשה שום איסור,
ולא עשה מעשה חיתוך וגזיזה, אלא משמוש גופו שאין בו איסור.
3.
המעביר את ידו על גבי מקום שהיה בו פצע בגרות, וכתוצאה מכך יצא נוזל לבן, שהוא מוגלה
שנשארה במקום פצע הבגרות, לא עשה שום איסור, ולא עשה מעשה חיתוך וגזיזה, אלא משמוש
גופו שאין בו איסור.
4.
5. עור השפתיים, אם פירש רובו, ומצער אותו, מותר להסירו בידו לגמרי מהשפתים, כמו ציצין
שליד הציפורן, כלומר רצועות עור דקות שסביב הצפורן, שבאופן כזה מותר להסירם.
המשך
הנ"ל
שאלה: לגבי שאלה 4 אחדד אותה - האם מותר להמשיך לקלף עור שהתחיל להתקלף קצת? (בלי
לתלוש אותו בסוף)
תשובה: שאלה 4 היתה על קריעה חלקית של עור השפתיים,
ושאלה 5 על קריעה לגמרי של עור השפתים, ועל כך השבנו, שאם העור פרש ברובו משפתיו, ומצער
אותו, מותר לחתוך בין אם קורע קריעה חלקית, ובין אם קורע לגמרי, ואם אין 2 תנאים אלו,
אסור לקרוע אפילו קריעה חלקית.
וראה
בסוף הלכה ז: הגוזז את הצמר וטווה אותו כשהוא עדיין מחובר בחי, פטור – שאין דרך גזיזה
בכך, ואין דרך ניפוץ בכך, ואין דרך טווייה
בכך. משמע שיש איסור מדברי חכמים לחתוך דבר ממקום חיבורו, גם אם אינו מפריד לגמרי.
ואסור לאדם בשבת, להפריד רצועות עור מגופו, גם אם אינו מפרידם לגמרי מגופו.
המשך
הנ"ל
שאלה: לא מצאתי את הגרסא "הגוזז את הצמר
וטווה אותו כשהוא עדיין מחובר בחי, פטור"
לא
ברור לי למה אסור להמשיך את גירוד חתיכת העור (מבלי לנתקה), הרי סוף סוף הוא מחובר
ולא נתלש?
תשובה: לשון הרמב"ם בהלכה ז: "הטווה
את הצמר מן החי, פטור – שאין דרך גזיזה בכך, ואין דרך ניפוץ בכך, ואין דרך טווייה בכך".
התחיל
בטויה ואח"כ אמר, שאין דרך גזיזה וניפוץ וטויה בכך. והשאלה הנשאלת, בתחילה נזכר
רק הטווה במחובר אבל לא נזכר שגזז במחובר? על כורחנו זה ביאור ההלכה: הגוזז את הצמר
וטווה אותו כשהוא עדיין מחובר בחי, פטור – שאין דרך גזיזה בכך, ואין דרך ניפוץ בכך, ואין דרך טווייה בכך. לא מדובר רק בטויה במחובר,
אלא גם בגזיזה במחובר, והרמב"ם אומר שאין דרך גזיזה בכך, אבל מאחר וגזז
הוא אסור מדברי חכמים, וגם ניתוק רצועות עור מגופו, אף שהם מחוברות, אסור מדברי חכמים.
מאחר
ומצאנו לשון איסור בגוזז במחובר, גם ניתוק רצועות עור במחובר, נראה לי אסור.
הדבקת
טיטולים וסימניות
שאלה: 1. מה דעתך לגבי הדבקת טיטול בשבת על
תינוק?
והאם
מותר להדביק את הטיטול בסיום שימושו ולהשליכו? הרמב"ם לא כתב שתפירה שאינה של
קיימא מותרת.
2.
אני נוהג להחמיר ולא להדביק סימניות בספרים ע"פ תשובת ראב''ם. ולכאורה לפי פשט
דברי רבינו.
שיטתו
של הרב קאפח לכאורה קשה (שדוקא דבק נוזלי אסור) והסברו ברמב''ם אינו מוכרח. אורה ושמחה
דחה דבריו בחריפות.
מה
דעתך בסוגיה?
ומה
הפיתרון לגבי חיתול ילד בשבת?
תשובה: 1- מותר להדביק ולפתוח את דבק הטיטולים
בשבת, מפני שאינו עשוי להתקיים כך תמיד, וזו סברת המגן אברהם, הובאה בילקוט יוסף, יובא
להלן ממה שכתבנו בביאור הלכות שבת. וכן מותר לגלגל את הטיטול ולהדביק אותו לעצמו, מפני
שעושה מעשה סילוק ואריזה של לכלוך, ולא מעשה דיבוק של שני גופים שיהיו כאחד.
2-
על פי הנ"ל, מותר להדביק ולפתוח את הסימניות בספרים, כדברי מהר"י קאפח, שלא
כראב"ם, משום שאינו עשוי להתקיים כך תמיד, אלא לזמנו ושעתו, ואינו נחשב מדביק.
והסכמנו
למסקנה ההלכתית של הרב קאפח שכל שאינו עושה הדבקה של שני גופים לגוף אחד אינו נחשב
תולדת תופר, לא משום מה שביאר שרק המדביק בדבק נוזלי מתחייב משום תולדת תופר, אלא משום
מה שכתב המגן אברהם, שהגדרת מדבק היא כאשר מדביק שיתקיים כך תמיד.
וזה מה שכתבנו בביאור הלכות שבת
לגבי פתיחת מכתבים.
מותר לפתוח בשבת מכתב שיש בו דברי תורה, אף על פי שצריך לפתוח
את הדבק המדביקו, מפני שהדבק שהדביק את המכתב לא נעשה להתקיים תמיד. ...
ובהערה שם:
מה שכתבנו, שטעם ההיתר
לפתוח את הדבק של המכתב, משום שלא נעשה הדבק להתקיים תמיד, הוא על פי המגן אברהם. לשון
השו"ע (שמ,יד): "... וכן המפרק ניירות דבוקים או עורות דבוקים ולא נתכוין
לקלקל בלבד, הרי זה תולדת קורע וחייב".
וביאר המגן אברהם (ס"ק יח): "תולדת קורע - נ"ל דאם נדבקו הדפין להדדי
על ידי שעוה או בשעת הקשירה מותר לפתחן כמ"ש סי' שי"ד ס"י דלא נעשה
לקיום כל שכן הכא דנעשה ממילא". הובאו דבריו ביחווה דעת (ח"ו סי' כד), ושם
הכריע הגאון רבי עובדיה יוסף שמעיקר הדין הדבר מותר. וכן הובאו הדברים בילקוט יוסף
(שבת, כרך ב, סימן שז סעיפים ב-ה, הערה יח).
הדבקת
סימניות הכנה משבת לחול
שאלה: לפעמים בשבת כשאני לומד אני רוצה
לכתוב לי נקודות שהתחדשו לי בלימוד, אבל קשה לי לזכור את כולן עד מוצ''ש... האם
מותר להדביק סימניות (לשוניות) על המשפטים המחודשים לי, כדי שבמוצ''ש אשב ואכתוב
אותם לעצמי במחברת, או שזה הכנה מקודש לחול.
תשובה: אם אין מעשה ההדבקה אסור מצד
ההדבקה, אם כן אינו נחשב שעשה מעשה, ואינו נחשב שהכין משבת לחול.
בעבר
שמעתי את הרב יצחק יוסף, שאמר שאביו הרב עובדיה יוסף, היה נוהג לסמן בשבת, בדפי
ההגהה של הדפים העומדים להיות מודפסים, סימנים במקומות שבהם צריך לתקן. נמצא שגם
הרב עובדיה יוסף סובר שאין כאן מכין משבת לחול.
http://halachayomit.co.il/he/default.aspx?HalachaID=2520
ועוד
שחלק מהסימונים נצרכים גם לשבת עצמה, כי המתקן הלכה שכתב, שב ומעיין בשבת עצמה עוד
פעם, האם באמת צריך לתקן את ההלכה, ונמצא שחלק מהסימונים נצרכים לשבת.
ועיקר
טעם ההיתר משום שהוא מעשה קלוש שאינו נחשב מעשה, ולא הכין כלום משבת לחול, רק סימן
לו סימנים.
הגסה
בקדירה המונחת על כירה גרופה וקטומה
שאלה: האם ניתן לקחת דג עם רוטב בשבת מסיר
המונח על כירה קטומה וגרופה או שיש להוריד את הסיר קודם.
תשובה: ההלכה אומרת, שאסור להכניס מצקת [=כף
עמוקה] לקדירה, שהיא על האש, להוציא ממנה בשבת: מפני שמגיס [=שבוחש] את התבשיל, ובכך
מסייע לאש לבשל, והוא מצורכי הבישול, ונמצא כמבשל בשבת (שבת ט,יא). נמצא שנתבאר בהלכה,
שאסור לקחת מתבשיל המונח על גבי האש, מפני שבשעה שלוקח את האוכל, הוא מערבב את התבשיל,
ונמצא שהוא מגיס.
ואם
הוריד את הקדירה מעל האש, אף שהיא עדין רותחת, מותר לערבב את התבשיל (שבת כא,יג). וכך
כתב מהר"י קאפח בפרק ג הערה ל, ובפרק כא הערה מג. וגם מותר להוסיף בה מים רותחים
(כך כתב הרמב"ם בתשובה סי' שה). ואין לאסור את הדבר מפני שמסייע בהגסה לכלי ראשון
לבשל, מפני שההגסה מצורכי הבישול רק כשהקדירה על האש, שאז מסיע בהגסה לאש לבשל, אבל
שלא על האש אינו מועיל כלום, והוא עושה מעשה ערבוב ולא מעשה בישול.
כשם
שמותר להגיס בקדירה שאינה על האש, כך מותר להגיס בקדירה המונחת על כירה גרופה וקטומה,
ולפיכך גם מותר להוציא ממנה תבשיל, מפני שכבר אינה נחשבת כמונחת על האש. והראיה שכירה
גרופה וקטומה אינה נחשבת אש, שהרי מותר להחזיר על גבי כירה גרופה ומכוסה באופנים מסויימים
(שבת ג,י), ואם היא היתה נחשבת אש, אסור לשים על האש בשבת, גם תבשיל שבשל כל צורכו
(שבת ט,ג). אלא מכאן שכירה גרופה וקטומה אינה נחשבת אש, ומותר לתת עליה תבשיל בשבת
באופנים מסויימים, וגם מותר להגיס בה.
קינוח
במטלית לחה
שאלה: האם מותר בשבת לנקות עם מטלית/סמרטוט
לח (לא ספוג ממש במים רק לח) בשבת או שיש בזה משום סוחט.
תשובה: אסור לנגב בספוג [=צמר ים (פה"מ
שבת כא,ג)], מים או שאר משקים שנשפכו, שמא יבוא לסוחטו בשעה שיאחזנו; ואם היה לו בית
אחיזה [=ידית קשיחה שאינה נסחטת] מותר לנגב בו, ובתנאי שינגב ברפיון ולא ילחץ. (שבת
כב,טו)
מה
שכתבנו שאם היה לספוג בית אחיזה מותר לנגב בו ברפיון, הוא על פי המ"מ, שפירש את
הרמב"ם כרש"י (שבת קמג,א), והחשש בסחיטת הספוג הוא בשעה שאוחזו באצבעותיו,
אולם בשעת הניגוב בו אין לחשוש לכך אם מנגב ברפיון. שלא כדעת הראב"ד, שגם בשעה
שאוחזו עם בית אחיזה יש בו סחיטה בשעה שמנגב בו, והטעם שמותר לנגב בו כשיש לו בית אחיזה,
מפני שהוא כצלוחית מלאה מים שמריק ממנה מים, אבל כשאין לו בית אחיזה הוא כבגד ואסור
לסחטו.
היוצא
מכך, מותר לנגב את השולחן ברפיון, בסמרטוט לח, ויזהר שלא יסחוט אלא רק יספוג את הרטיבות
בעזרת הסמרטוט.
ניקוי
השולחן אחר סעודה שלישית
שאלה: האם מותר לנקות את השולחן בשבת אחרי
הארוחה האחרונה ומה לגבי לכלוכים שאח"כ יהיה קשה יותר להסיר אותם.
תשובה: ההלכה אומרת, שאסור להציע את המיטות
[=לפרוס עליהם את המצעים] בשבת, כדי לישן עליהן למוצאי שבת, מפני שהוא טורח משבת לחול;
אבל מותר להציע את המיטות מלילי שבת, כדי לישן עליהם ביום השבת. (שבת כג,ז)
כשם
שמותר לסדר את המיטות כדי לישן עליהם בשבת, כך מותר לסדר את המיטות שבבית, בשבת, כדי
שיהיה הבית מסודר במשך השבת, למרות שאינו צריך לישן עליהם עוד באותה שבת. וכן מותר
לנקות את השולחן אחר סעודה שלישית, מפני שהוא מכבוד ברכת המזון שיברך על שולחן נקי,
והוא מכבוד השבת, ואינו טורח משבת לחול. וכך כתב מהר"י קאפח (שבת פרק כה הערה
ג).
שטרי
הדיוטות
שאלה: רציתי לשאול מה דעתך בנושא קריאה בשבת
בשטרי הדיוטות.
1.
לכאורה קשה מאוד לאסור, שהרי הרמב"ם כתב שהחשש הוא שמא ימחוק, ובדפוס בזמננו אי
אפשר למחוק כלל ולא בזה דיברו חז"ל. וז"ל בפכ"ג הי"ט: אסור לקרות
בשטרי הדיוטות בשבת שלא יהא כדרך חול ויבא למחוק.
[והמשך
ההלכה: "מונה אדם פרפרותיו ואת אורחיו מפיו אבל לא מן הכתב כדי שלא יקרא בשטרי
הדיוטות (כלומר שמא יבוא לקרוא בשטרי הדיוטות. פה''מ). לפיכך אם היו השמות חקוקין על
הטבלא או על הכותל מותר לקרותן מפני שאינו מתחלף בשטר. ואסור לקרות בכתב המהלך תחת
הצורה ותחת הדיוקני בשבת".]
2.
ואין לומר בטל טעם לא בטלה תקנה, דהרמב"ם כותב "אם היו השמות חקוקין, מותר
לקרותן מפני שאינו מתחלף בשטר". רואים מכאן שמה שנכנס בגדר חקוקין הוא בודאי לא
השטר שגזרו עליו. ודפוס דינו כחקוק שהרי אי אפשר למחקו כלל, ובודאי אינו מתחלף בכת"י.
3.
וא"ת שיש חשש מחיקה ע"י העברת קו על המילים המודפסות, זה אינו, דזוהי מחיקה
האסורה מדרבנן בלבד, והרי גזרה לגזרה לא עבדינן. אלא החשש 'שמא ימחוק' הוא רק במחיקה
מדאורייתא שהיא מחיקה ע"מ לכתוב.
4.
וא"ת דמצינו שדיו עם מי עפצא וקנקנתוס "אינו נמחק" (הל' סתו"מ
פ"א), ואם כן גם בזמן חז"ל היתה מציאות כזו. בענין זה דברתי עם סופר סת"ם
והוא אמר לי שגם דיו עם קנקנתוס אפשר למחוק ע"י גירוד חזק. אבל כאמור בדפוס לא
שייך למחוק כלל.
מה
דעתך על מהלך ההיתר הזה?
תשובה: אף שהרמב"ם כתב במשנ"ת שטעם
האיסור לקרוא בשטרי הדיוטות, שמא יבוא למחוק, זה אינו הטעם היחיד, אלא הוא הסבר להמון
העם מדוע אנו אוסרים עליהם דבר זה, וכיצד איסור זה שייך לל"ט מלאכות. אולם יש
עוד טעם, הזכירו הרמב"ם בפה"מ (שבת כג,ב) "שכל זולת ספרי הנבואה ופירושיהם
אסור לקרותו לא בשבת ולא ביום טוב, ואפילו היה בו דברי חכמה ומדע". משום שזהו
ייעודה של השבת.
וראה
כאן בהרחבות לפניני הלכה
https://ph.yhb.org.il/plus/01-22-12/
שכתב,
שלדעת רש"י ועוד ראשונים, שטרי הדיוטות שנאסרו הם שטרי מקח וממכר ושטרי חובות
ומשכונות, משום 'ממצוא חפצך'. והוסיפו חכמים לגזור שלא לקרוא גם בשטרות שאין בהם צורך
כלל, כגון: כתב המהלך תחת הצורה (קמט, א), אגרת שלום וספרי חול, מחשש שאם יקרא בדברים
אלו יבוא לקרוא אף בשטרי הדיוטות ממש.
ולעומת
זאת לדעת הרמב"ם והמאירי, בכלל האיסור כלולים כל הדברים הכתובים, ואפילו דברי
חכמה ומדע, חוץ מספרי הנבואה ופרושיהן, כדי שלא יעשה כדרך חול ויבוא למחוק.
כיוון
שכן, אף שבימינו בטל טעם הגזירה שמא ימחוק, אולם לא בטלה המטרה העיקרית, שיום השבת
נועד ללימוד תורה בלבד, ויש לאסור הכל מטעם זה.
נטילת
ידים קודם הקידוש
שאלה: אני זוכר שלפי שיטת הרמב"ם מי שנטל
ידיו קודם הקידוש צריך לקדש על הפת ולא על היין, שאלתי היא שמכיוון שסברת הרמב"ם
(כפי שמפרשים ע"פ המופיע בגמרא) שמי שנטל ידיו גילה דעתו שברגע זה הפת חביבה עליו
ולכן עליו לקדש על הפת.
השאלה
היא, מה לגבי אדם שבכוונה תחילה נטל ידיו ולא משום שחביבה עליו הפת אלא למשל משום נוחות,
כגון בסוכות שזה טורח גדול להושיב כל הסועדים סביב השולחן ואח"כ לעלות אותם הביתה
ליטול את ידיהם ולהוריד אותם שוב שדבר זה יכול לקחת הרבה מאוד זמן (ואולי זה הפסק גדול
בין הקידוש להמוציא), אלא במקום זה להורות להם ליטול ידיהם לפני הקידוש וכך לא יצטרכו
לקום עד סוף הסעודה?
ומה
לגבי שיטת החתם סופר שנתן עצה שרק בעל הבית יטול ידיו לאחר הקידוש ואז כשהוא יקדש ממה
נפשך כל הסועדים יצאו ידי חובה בקידוש על היין שהרי גם לפי הרמב"ם הוא צריך לקדש
לכתחילה על היין?
תשובה: בנוגע לנטילת ידים קודם הקידוש, דברי
הרמב"ם ברור מללו, שאם נטל ידיו עליו לקדש על הפת ולא על היין, משום 2 טעמים,
א- היסח הדעת, ב- שלא יטמאו ידיו מאחורי הכוס, ולא ניתן לבטל את דברי חכמים גם אם בימינו
בטל טעמם.
ולמרות
שנוטל אדם ידיו שחרית ומשמרם כל היום כלו, גם בזמננו, ובודאי שיכול האדם לשמור את ידיו
בקידוש. וכשאמרו חכמים שצריך שלא יסיח דעתו מהקידוש, היסח הדעת אינו הפסק, ומותר לדבר
אחרי נטילת ידים, וכך הוא מנהג יהודי תימן לדבר אחרי נטילת ידים, וממילא שמותר לברך
את ברכת הקידוש אחרי נטילת ידים. והיסח הדעת הגדרתו שזוכר בתת הכרתו שנטל, וישמור שלא
יטמאו ידיו ולא יטנפו בבית הכסא בנגיעה בערוותו או בצואה. אולם מאחר ותקנת הקידוש היא
כללית לכל העם, לא רצו חכמים להורות היתר ליחידים שיטלו קודם הקידוש וישמרו את ידיהם,
וצריך לקיים את תקנת חכמים וליטול אחרי הקידוש.
ואם
יש בדבר טורח בסוכות, יורידו לחצר ליד הסוכה גיגית עם בקבוקי מים ויטלו ידיהם סמוך
לסוכה.
קידוש
על מזונות
שאלה: האם ניתן לצאת ידי חובה בקידוש של שבת
באכילת מזונות?
תשובה: קידוש הלילה יכול להיעשות רק על פת,
מפני שהיא חשובה ואחר הקידוש בוצעים עליה, אבל על מיני מזונות אינם חשובים, ואי אפשר
לקדש עליהם.
יין
מפוסטר
שאלה: האם יין מפוסטר נחשב ליין מבושל ממש?
הרי הוא רתח לרגע אחד וטעמו לא ממש או שבכלל לא נפגם. ואם בכל זאת דינו כיין מבושל
האם לפי הרמב"ם יהיה עדיף לקדש על הפת בערב כשאין יין אחר?
תשובה: בנוגע ליין מפוסטר, נראה להתיר לעשות
קידוש על יין מפוסטר, מפני שאינו מוגדר כמבושל. ומבושל הוא יין שהרתיחו אותו על האש.
וכך היתה שיטתו של הרב קאפח בתחילה, כפי שהורה לרב שלום נגר, הובא בתשובות הרב קאפח
(חלק א עמוד ריז).
לשון הרמב"ם בהלכות
איסורי מזבח ו,ט:
"ואלו הן היינות הפסולין לגבי המזבח - המתוק, והמעושן,
והמבושל באש, והמבושל בשמש עד שנשתנה טעמו בבישול. אבל יין שמחממין אותו בשמש ולא נתנה
בו טעם בישול, וכן יין צימוקין, ויין מגיתו שלא שהה ארבעים יום, ויין הדלייות, ויין
כרם הנטוע בבית השלהין או בבית הזבלים, או יין גפנים שנזרע זרע ביניהן, או יין כרם
שלא נעבד - כל אלו היינות לא יביא לכתחילה; ואם הביא, כשר".
לכאורה
יין מבושל, הוא יין שהתבשל הרבה עד שהשתנה טעמו, וזהו שכתב הרמב"ם על יין
שהתחמם בשמש, ולא נתנה בו טעם בישול, כלומר שאם הוא יין מבושל באש, השתנה טעמו
בבישול. וכך מוכח מהלכות עירובין א,י שם הגדיר הרמב"ם את היין המבושל, שדרך העם
לאכול בו פיתן, כלומר להשתמש בו כמיטבל, מכאן שהוא הפך להיות מתוק וסמיך. וכך מוכח
מפה"מ תרומות יא,א, שם כתב הרמב"ם: "וידוע שהיין כשמתבשל נחסר בבשול
ומשביח טעמו וריחו". מכאן שבישול בדעת הרמב"ם הוא בישול המשנה את הטעם.
אולם
אם נתבונן, נווכח שדבר זה אינו יכול להיות הגדרה הלכתית, כאשר חכמים הגדירו יין מבושל,
הם כתבו הגדרה ברורה, ובישול המשנה את טעם היין אינו הגדרה ברורה. על כורחנו, בישול
הגדרתו שמרתיח את היין, אף אם לא נשתנה טעמו.
כעת
יעלה בידינו לבאר את הלכות איסורי מזבח כראוי, יין מבושל באש כלומר שהרתיחו באש, פסול,
ואם חיממו בשמש, למרות שלא הרתיחו, אם נתן בו טעם בישול פסלו, ואם לאו, כשר.
כל
יין הכשר למזבח בדיעבד, כשר לקידוש לכתחילה (מ"מ בהלכות שבת כט,יד בשם התלמוד),
ולפיכך יין מפוסטר שלא הרתיחו בפסטור, אינו מוגדר כמבושל, וכשר לקידוש לכתחילה, ואף
לנסך על המזבח כשר לכתחילה. וכאמור כך היתה דעתו של הרב קאפח בתחילה (כפי שהורה לרב
שלום נגר, הובא בתשובות הרב קאפח חלק א עמוד ריז).
בנוסף,
מה שכתב הרב קאפח (ברכות פ"ח הערה ה) שממעיטו משותיו, שמתמעטים האנשים השותים
אותו מפני שנפגמה איכותו, מפה"מ תרומות יא,א משמע, שהרמב"ם מפרש את המשנה
כפשוטה, ומתמעטת כמות היין. אולם נכון הדבר שאיכות היין מתמעטת, למרות שמתחזקת מתיקותו,
וזו בעצם הסיבה שיין מבושל פסול למזבח ולקידוש.
כל
מה שכתבתי אינו שלי, והוא העתק מדברי הרב חננאל סרי, כפי שפורסם במסורה ליוסף ט, בדיני
קידוש והבדלה, בהערה 40 העוסקת בכשרות היין. וכך מורה העיון.
מלוא
לוגמיו מהקידוש
שאלה: לעניין קידוש בשבת, האם בדיעבד יוצאים
ידי חובה כשהמקדש לא שתה מלא לוגמיו?
תשובה: בנוגע לקידוש ושתיית מלוא לוגמיו,
להלן דברים שכתבתי בביאור הלכות שבת.
וחייב המקדש לשתות מלוא לוגמיו [=מלוא פיו, והכוונה ששותה
יין בשיעור, שאם יסלקו לצד אחד של פיו, ייראה פיו מלא[1]] מכוס הקידוש, כדי שישתה שיעור
חשוב מכוס של מצוה[2]; עבר ולא שתה מלוא לוגמיו יצא ידי חובת הקידוש, לפיכך אם קידש
ושתה מעט מהיין, יצא ידי חובת הקידוש ודי לו בכך, ואם לא שתה כלל מהיין, והפסיק בדיבור,
או יצא מהחדר שבו עשה את הקידוש לחדר אחר, צריך לחזור ולברך על הגפן ולשתות ממנו מלוא
לוגמיו[3].
____________________
[1] מה שכתב הרמב"ם ושותה מלוא לוגמיו, אין
הכוונה שישתה שיעור מלוא פיו ממש, שהוא יותר מרביעית (ר"ן פסחים כב,ב בדפי הרי"ף),
אלא הכוונה "כמלוא לוגמיו של השותה, כל אחד ואחד לפי לוגמיו; וכמה מלוא לוגמיו?
כדי שיסלקם לצד אחד וייראה מלא, ושיעור זה באדם בינוני פחות מרביעית" (שביתת עשור
ב,א). וכך כתב הב"י (סי' רעא), בשם התוספות (פסחים קז,א ד"ה אם טעם) והרא"ש
(סי' יח) והר"ן (פסחים כב,ב בדפי הרי"ף, ד"ה אם טעם).
[2] הטעם ע"פ הרב צדוק, ומשנ"ב (רעא,סה).
[3] לשון הרמב"ם: "ושותה מלוא לוגמיו".
ולא כתב הרמב"ם מה יהיה הדין אם לא שתה מלוא לוגמיו. ובתלמוד פסחים (קז,א):
"אמר רב הונא אמר רב, וכן תני רב גידל דמן נרש: המקדש וטעם מלא לוגמא - יצא, ואם
לאו - לא יצא". וכן פסק הרי"ף (כב,ב בדפיו), "אמר רב הונא וכן תאני
גידול דמן נרש המקדש וטעם מלא לוגמיו יצא ואם לאו לא יצא". ולכאורה ע"פ התלמוד
והרי"ף, אם לא שתה מלוא לוגמיו, לא יצא ידי חובת הקידוש וצריך לחזור ולקדש.
אולם כבר ביאר הב"י
(סי' רעא) שמשמעות המילים "לא יצא" האמורות כאן, שלא יצא ידי מצוה כתקנה,
אבל ידי הקידוש יצא. וזה לשונו: "ונראה לי שאם נשפך הכוס קודם שיטעום אינו צריך
לחזור ולקדש דמאי [דאמרינן אם לא טעם] לא יצא היינו לומר דלא יצא ידי מצוה כתקנה, ויש
סעד לזה ממה שכתב רבינו [=כוונתו לטור] בסוף סימן זה בשם בה"ג [=שם כתב הטור בשם
בה"ג: "כתב בה"ג, מאן דמקדש ומקמי דליטעם משתעי הדר מברך בפ"ה
וא"צ לחזור ולקדש"], וכן כתוב בארחות חיים (הל' קדוש היום אות כא) בהדיא".
ונראה שכך יפרש הרמב"ם את הסוגיה, ולפיכך השמיט משפט זה מההלכה, מפני שלא מסתבר
שאם קידש ולא שתה מלוא לוגמיו, לא יצא ידי חובת קידוש, והכוונה רק לא יצא ידי חובת
מצוה כתקנה. וכך משמע מדברי אורה ושמחה, שמפרש את ההלכה.
ולפיכך אם קידש ושתה
מעט מהיין, יצא ידי חובת הקידוש ודי לו בכך, ואם לא שתה כלל מהיין, והפסיק בדיבור,
או יצא מהחדר שבו עשה את הקידוש לחדר אחר, צריך לחזור ולברך על הגפן ולשתות ממנו מלוא
לוגמיו.
ומהר"י קאפח (הערה
כב), כתב שדעת הרמב"ם כמו הרי"ף, ומלשונו משמע שאם לא שתה מלוא לוגמיו, לא
יצא כלל ידי חובת הקידוש.
אכילת
מזונות אחרי הקידוש
שאלה: האם די כדי לצאת ידי חובת קידוש באכילת
מזונות?
תשובה: בנוגע לקידוש במקום סעודה, אם
אכל מזונות שאינו קובע עליהם סעודתו, עדיין לא יצא ידי חובת הקידוש. להלן דברים שכתבתי
בביאור הלכות שבת.
אסור לאדם לעשות קידוש, אלא במקום שבו אוכל את סעודתו [=אכילת
פת, או מזונות שקובע עליהם סעודתו].
ומותר לאדם לקדש בחדר אחד לצורך אכילת עראי של מזונות, או
לצורך אכילת פירות, ולאחר מכן לעבור לחדר השני לצורך אכילת סעודתו [=אכילת פת, או מזונות
שקובע עליהם סעודתו], ולחזור ולקדש שם; מפני שכל האיסור של קידוש שלא במקום סעודה שנזכר
בתחילת ההלכה, הוא כשהקידוש במקום הראשון היה שלא לצורך, אבל כשמקדש בחדר הראשון לצורך,
למרות שיצטרך לחזור ולקדש בחדר השני, הדבר מותר. ודבר זה גם בקידוש הלילה, למרות שיברך
את ברכת הקידוש פעמיים, ואינו רק בקידוש היום, שבו רק מברך את ברכת הגפן[1]. ורק לאחר
שיקדש במקום שבו אוכל את סעודתו, כלומר אכילת פת, או מזונות שקובע עליהם סעודתו, יפטר
מחובת הקידוש, בין בקידוש הלילה ובין בקידוש היום[2]. ואין חובה להסמיך את הקידוש לאכילת
סעודתו [=אכילת פת], וקדמוננו נהגו לאכול "ג'עלה" [=פירות וקליות] אחרי הקידוש
לפני שיאכלו את הפת, ושוהים כשעה בין הקידוש לאכילת הפת, וכן בליל פסח שוהים זמן רב
בין הקידוש לאכילת הפת, והעיקר שלא יעקור את עצמו למקום אחר[3].
__________________________
[1] מה שכתבנו שמותר לעשות קידוש לצורך אכילת עראי
של מזונות, או לצורך אכילת פירות, ולאחר מכן לעבור לחדר אחר ולקדש בו שוב לצורך אכילת
סעודתו, כך משמע מהתלמוד פסחים (קא,א), "אמר להו רב ענן בר תחליפא: זימנין סגיאין
הוה קאימנא קמיה דשמואל, ונחית מאיגרא לארעא, והדר מקדש". ודרכו של שמואל היתה
לאכול פירות בגג ביתו באויר הפתוח, ולקדש שם, ולאחר מכן ירד לביתו לצורך הסעודה ליד
נרות שבת, וחזר וקידש. וכך כתב מהר"י קאפח (הערה כג), והוכיח שם מהרבה מקורות,
שצריך לעשות קידוש גם שלא לצורך אכילת פת. ומה שכתבנו שדבר זה גם בקידוש הלילה, ואינו
רק בקידוש היום, כך משמע מהסוגיה בפסחים שם, שאחר המעשה עם שמואל שהיה אוכל בעליה ובבית,
הביאה מעשה עם רב הונא שחזר וקידש בבית בנו, משום שהנר שבביתו כבה, מכאן שהסוגיה עוסקת
בקידוש הלילה. וכך משמע גם בהמשך הסוגיה, שסיפרה על אביי שהיה לפני רבה רבו, ואמר לו
שיטעם משהו אחר הקידוש בביתו [=בבית רבה], כדי שאם יתכבה הנר בחדר שבו ישן, ולא יוכל
לקדש ולאכול שם מחמת החושך, כבר יצא ידי חובת קידוש, מכאן שהסוגיה עוסקת בקידוש הלילה.
[2] מה שכתבנו שרק לאחר שיקדש במקום שבו אוכל סעודתו,
יפטר מחובת הקידוש, כך כתב מהר"י קאפח (הערה כג).
[3] מה שכתבנו שאין חובה להסמיך את הקידוש לסעודה,
העיקר שלא יעקור עצמו מהחדר לחדר אחר, כך כתב מהר"י קאפח (הערה כג), ודייק זאת
מהתלמוד פסחים (קא,א), שהזכיר שצריך שיהיה הקידוש במקום סעודה, ולא הזכיר שצריך שיהיה
הקידוש תיכף לסעודה. וכך משמע מהלכות ברכות (ד,ז), שם נזכר שאם היה בדעתו להמשיך לאכול
או לשתות, אפילו הפסיק כל היום כולו אינו צריך לחזור ולברך, כל שלא שינה את מקומו.
וכך משמע בהלכות חמץ ומצה (פרק ח), שמפסיק הרבה בין הקידוש לסעודה, ואין בדבר זה בעיה,
ואינו צריך לחזור ולקדש. שלא כדברי הרמ"א (רעג,ג), שכתב שצריך לאכול במקום הקידוש,
מיד אחרי הקידוש.
מילוי
כוס הקידוש על ידי קרח
שאלה: האם ניתן לצמצם את הנפח בגביע ענק ע"י
קוביות קרח בקידוש על מנת שהוא יהיה מלא עד הסוף?
תשובה: בנוגע למילוי כוס הקידוש על ידי קובית
קרח, אם הקוביה שוקעת בתחתית הגביע, ושיעור היין הוא רבע מכמות המים, כאשר גם הקוביה
נכללת בשיעור המים, הדבר מותר. שהרי אם נחשיב את הקוביה מים, יש מספיק יין כנגדה להחשיב
את הכל כיין מזוג. ואם נחשיב את הקוביה כבליטה הנמצאת בבתחתית הגביע ולא כמים, כמו
שמצוי בתחתית מקצת בקבוקי היין, שיש בליטה בתחתיתם, אין דבר זה מעכב, שהרי סוף סוף
גביע היין מלא על כל גדותיו, ואף שאין בליטה זו מתקיימת, והיא עתידה ליהפך למים, אדרבה
אם תיהפך למים יהיה לפנינו יין מזוג, כך שמכל צד הדבר מותר.
הבדלה
בשבת קודם השקיעה
שאלה: האם לכתחילה יש להבדיל בשבת תשעה באב
טרם השקיעה או להבדיל במוצאי יום ראשון? במידה וכן, האם מותר לאכול אחרי הבדלה זו אם
טרם שקעה חמה?
תשובה: לשון הרמב"ם בהלכות שבת
כט,יא:
"יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום, אף על
פי שלא נכנסה השבת; וכן מבדיל על הכוס מבעוד יום, אף על פי שעדיין היא שבת: שמצות זכירה לאומרה בין בשעת כניסתו ויציאתו, בין
קודם לשעה זו במעט".
מלשון
זה משמע ברור שמותר לכתחילה להבדיל מבעוד יום קודם שתצא שבת, וכך אני נוהג, וזה עדיף
על הבדלה ביום ראשון, וכל כמה שההבדלה סמוכה לשבת עדיף.
בנוגע
לאכילה אחרי הבדלה זו, כל מה שמצאנו איסור זה שלא לאכול מצאת השבת, כלומר מצאת הכוכבים,
עד שיבדיל (שבת כט,ה), והטעם כדי להראות את חשיבות ההבדלה שהיא קודמת לכל המעשים שיעשה
האדם בצאת השבת. ואם הקדים ועשה הבדלה, כבר הראה את חשיבותה, ואין שום סיבה לאסור עליו
לאכול עד שקיעת החמה. ומשקיעת החמה אסור לאכול משום שהוא בין השמשות ושמא כבר נכנס
צום תשעה באב ויצאה השבת.
צחצוח
שיניים בשבת
שאלה: האם לפי הרמב"ם (בשבת פ"ח
ה"ז) מותר לצחצח שיניים אם יוצא דם?
תשובה: אם בוודאות יוצא דם, כלומר שבכל הפעמים
שמצחצח את השיניים יוצא דם, אסור משום שהוא פסיק רישיה. אולם אינו חייב מהתורה
מפני שאינו צריך לדם, אלא אסור מדברי חכמים משום שהוא מקלקל.
המשך
הנ"ל
שאלה: תוכל בבקשה להסביר לי באופן ברור מה
הסיבה שלרמב"ם פסיק רישיה בדרבנן אסור?
תשובה: בפרק א בהלכות שבת הגדיר הרמב"ם
באיזה אופן יהיה חייב על עשיית מלאכה. והכלל הוא: מלאכת מחשבת אסרה תורה. כלומר אסור
לעשות מלאכה בשבת אם הוא מעשה מחושב שנעשה בכוונה, כיון שכן, אם בוודאי תתבצע המלאכה,
כגון שחתך ראש העוף למשחק הקטן, אבל יודע בוודאי שהעוף ימות, אינו יכול לומר שלא התכוון
להריגת העוף, שהרי האדם מודע למעשיו, וידע שאם יעשה מעשה חיתוך יתרחש המוות, ולפיכך
הוא התכוון לבצע את הריגת העוף, וחייב.
כשם
שכלל זה קיים במלאכות האסורות מהתורה, כך באיסורים האסורים מחכמים קיים כלל זה, מפני
שאסור לעשות איסורים מחכמים בכוונה תחילה, ובכל מקום שהוא פסיק רישיה, האדם מודע למעשיו,
ועשה איסור של חכמים בכוונה תחילה, ואסור.
יש
עוד כלל היוצא מהלכות שבת, שהגדרת המעשה נקבעת על פי כוונתו של האדם, למשל אדם שמסנן
מים (ראה שבת ח,יד), איננו אומרים שהוא מכבס את הבד שבו מסנן את המים, מפני שאינו מעשה
כיבוס אלא מעשה סינון, ולפיכך אם מצד הסינון אין איסור, כגון שהיו מים נקיים, אף מצד
איסור כיבוס אין איסור משום שלא עשה מעשה כיבוס אלא מעשה סינון. בעזרת כלל זה יש לבאר
הרבה הלכות בהלכות שבת.
וכאן
נשאלת השאלה, מדוע איננו אומרים במסנן מים שהוא פסיק רישיה של כיבוס, שהרי בוודאי יכבס
את הבד?
והתשובה:
מלאכת מחשבת אסרה תורה, הגדרת המלאכה נקבעת על פי כוונתו. ומאחר שעשה מעשה סינון, וכל
מי שיראנו יאמר שעשה סינון ולא כיבוס, לפיכך אנחנו אומרים שהגדרת המלאכה נקבעת על פי
כוונתו. אבל במקום שעושה מעשה חיתוך, אינו יכול לומר אני מחתך לקחת את הראש, ואינני
מחתך להרוג את העוף, ושם אנו אומרים שהוא פסיק רישיה שימות העוף.
ובקצרה,
מעשה שאינו מוגדר נקבע על פי כוונתו, כגון סינון או כיבוס, אבל מעשה מוגדר, כגון חיתוך,
שם אינו יכול לומר שלא התכוון, והוא פסיק רישיה וחייב.
כיוון
שהגענו עד הלום, צריך לברר מה יהיה הדין במצחצח שיניים, האם הוא עשה מעשה שאינו מוגדר,
שנאמר שהוא נקבע על פי כוונתו, או שעשה מעשה מוגדר, ויש בו את הכלל פסיק רישיה. ועל
כך כתבנו, שכיון שעשה מעשה שפשוף, וממעשה השפשוף יתנקו השיניים ויצא דם, אינו יכול
לומר שהוא אינו מתכוון ליציאת הדם, מפני שהוא פסיק רישיה, ועשה מעשה שפשוף הגורם לפציעה,
והוא מעשה מוגדר, ולא עשה מעשה שניתן לפרשו באופנים שונים, ששם נאמר שנלך אחר כוונתו.
כתבנו
כאן כלל חשוב בהלכות שבת, שבלעדיו הרבה הלכות לא יתבארו, וכך כתב בספר הבתים, הביאו
המ"מ בהלכות שבת י,יז, הביאו מהר"י קאפח שם בהערה סח.
וזה
לשון המ"מ שבת י,יז: "ודעת רבינו האי ובעל ההלכות כדברי רבינו בהיתר שני
אלו ועיקר [=דעת הרמב"ם להתיר לפתוח פצע שיש בו מוגלה בשבת כדי להוציא את הליחה
שבו, וכן להתיר לצוד נחשים ועקרבים כדי להינצל מנשיכתם. הלכות שבת פרק י, הלכה יז והלכה
כה]. בספר הבתים יראה לי שאין זה מלאכה שצריכה לגופה כי מלאכה שצריכה לגופה הוא עושה
המלאכה בעצמה ובכונה אבל דברים אלו אין כונתו למלאכה שכל כונתו הוא להוציא לחה ולהנצל
כו' וכ"נ דעת הר"ם שכתב רמשים המזיקים וכו' עכ"ל".
המשך
הנ"ל
שאלה: מאיזו הלכה ניתן להוכיח שלרמב"ם
פסיק רישיה בדרבנן אסור? פסיק רישיה מעיקרו נתון למחלוקת הפוסקים, והרמב"ם כותב
שזה אסור מהתורה וחייב. אבל אם כבר מדובר באיסור דרבנן (כמו לדוגמה להוציא דם מבלי
צורך לדם), איך אפשר להוסיף על כך איסור נוסף של פסיק רישיה, זה מה שקשה לי להבין.
תשובה: פסיק רישיה זה לא סיבה להקל, אלא זהו
כלל הלכתי, שאדם לא יכול לעשות עצמו מתעלם, כאילו אינו יודע שאם יחתוך את הראש, לא
ימות העוף, נמצא שפסיק רישיה הוא סיבה להחמיר, ואף באיסור של חכמים יש להחמיר.
ושוב,
פסיק רישיה הוא כלל הלכתי כללי בכל הלכות שבת, אין לאדם להיתמם לא התכוונתי, אם ממעשיך
תצא פעולת מות העוף, אין לומר לא התכוונתי, והוא סיבה להחמיר, ואף באיסור של חכמים
הוא סיבה להחמיר.
המשך
הנ"ל
שאלה: למי שלא נוהג כמו שיטת הרמב"ם ופסיק
רישא בדאורייתא הוא איסור דרבנן, אז פסיק רישא בדרבנן לכאורה אמור להיות קל יותר.
תשובה: פסיק רישיה אינו דאוריתא ולא דרבנן,
הוא כלל כללי, היאך להגדיר את מעשה האדם. יש כלל אינו מתכוון מותר לרבי שמעון שהלכה
כמותו, ועל כך נאמר, פסיק רישיה אסור אף לרבי שמעון, מדוע? כי האדם אינו יכול לומר
לא התכוונתי, דבר שהוא בודאי יקרה, האדם מודע למעשיו, וידע שיקרה, והתכוון אליו, ואסור.
במלאכה
שהיא מהתורה פסיק רישיה אסור מהתורה. במלאכה שהיא מחכמים פסיק רישיה אסור מחכמים.
אין
מחלוקת בין הפוסקים האם פסיק רישיה אסור מהתורה או מחכמים, ובשיטת הרמב"ם בודאי
שאין לדברים אלו אחיזה, אלא מאחר והאדם התכוון, הוא חייב מהתורה אם עשה מעשה האסור
מהתורה, ואסור מדברי חכמים אם עשה מעשה האסור מדברי חכמים.
המשך
הנ"ל
שאלה: מפתיע לראות שיש דעות שפסיק רישיה הוא
דרבנן ומוכיחים את זה מהרמב"ם (נגד מה שהוא כתב בהלכות שבת פ"א ה"ו?).
אנא
עיין בשיעור המצורף של הרב עובדיה יוסף:
https://www.yeshiva.org.il/midrash/31
תשובה: אני רואה שהאחרונים בפלפוליהם הכניסו
את פסיק רישיה לאיסור דרבנן, אולם אנכי לא כן עמדי, וכבר ביאר מהר"י קאפח בהלכות
שבת פרק י הערה ד, את ההלכה של הרמב"ם בהלכות עבודת יום הכיפורים ב,ד, מדוע אם
משליך עששיות למים בשבת הוא איסור שבות, לא משום שפסיק רישיה הוא איסור דרבנן, אלא
כי מדובר בחתיכת פלדה שאינה כלי שאין לו תועלת מצירופה, וצירופה אסור רק מחכמים, או
שמדובר בברזל שאינו מתחסם ולא בפלדה המתחסמת. וכך ביאר הרב צדוק שם בהלכות עבודת יום
הכיפורים.
ועל
פי זה גם הנאמר שם בהמשך המאמר, שהוכיח מהלכות עבודת יום הכיפורים שפסיק רישיה דלא
ניחא ליה אסור מחכמים, גם דבר זה אינו מוכרח, וכבר ביארנו בהלכות שבת את סוגית פסיק
רישיה דלא ניחא ליה, שהדבר הקובע האם עשה מעשה מוגדר, שאז הוא פסיק רישיה, ולא תועיל
חוסר כוונתו, כגון חותך ראש העוף, לבין אם עשה מעשה שאינו מוגדר, כגון מסנן בבד שאין
להגדירו כמכבס, ואז חוסר כוונתו הוא סיבה להתיר, אף שבדרך אגב גם יתכבס הבגד. ויש עוד
הרבה מקורות לכך.
דיון
בפסיק רישיה דלא ניחא ליה\אינו מתכוון לעשיית מלאכה
שאלה: בילקוט משה שבת, עמ' 22 הערה כה (על
הלכה ו, הגדרת פסיק רישיה), הבאת את דיוק מארי מהמילה 'בלבד', שהחיוב על פסיק רישיה
הוא דווקא במקרה שאדם מתכוון גם למלאכה.
האם
פירוש זה הוא כדעת הערוך שפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר?(וזה מתאים לנטיית מארי לפירושו
של ר' חיים מבריסק, תשובות לתמיר רצון עמ' 155 תשובה 310).
אם
לא זו הכוונה, מה זה שונה מפסיק רישיה דלא ניחא ליה?
תשובה: כפי שהארכנו לבאר בפרק יב הערה יא, יש
מקרים שהם פסיק רישיה, והתירו חכמים לעשות את הדבר, כגון שבת י,יז פתח את הפצע כדי
להוציא את הליחה ולא התכוון להרחיב את הפצע, וכן שבת י,כה רמשים המזיקים מותר לצודם
בשבת כשמתכוון להינצל מנשיכתם.
וביאר
המ"מ בשם ספר הבתים (שבת י,יז): "בספר הבתים יראה לי שאין זה מלאכה שצריכה
לגופה [=הפותח את הפצע כדי להוציא ליחה אינו מוגדר כמלאכה שהוא צריך לגופה] כי מלאכה
שצריכה לגופה הוא עושה המלאכה בעצמה ובכונה אבל דברים אלו אין כונתו למלאכה שכל כונתו
הוא להוציא לחה ולהנצל כו' וכן נראה דעת הר"ם [=הרמב"ם] שכתב רמשים המזיקים
וכו' [=שבת י,כה רמשים המזיקים מותר לצודם בשבת כשמתכוון להינצל מנשיכתם] עכ"ל".
(ע"כ מ"מ בשם ספר הבתים) היוצא מדברי ספר הבתים, אף שהוא פסיק רישיה, אם
לא התכוון למלאכה, מותר.
מהר"י
קאפח הכיר את דברי ספר הבתים והסכים עמו, והביאו בפרק י הערה סח, והוכיח כשיטתו מהמילה
בלבד שהזכיר הרמב"ם בהלכות שבת א,ו.
והנה,
לכאורה מה שיוצא מכך, פסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר, אף במלאכה שהיא מהתורה, כשיטת
הערוך, שהרי צידה היא מהתורה, ואם לא התכוון מותר, וכן מפיס שחין אסור מהתורה משום
תולדת מכה בפטיש, ואם לא התכוון מותר.
למרות
האמור, מהר"י קאפח לא התיר זאת במפורש, כי בעזרת יסוד זה אפשר להתיר הרבה דברים
הנחשבים היום אסורים, ובהרבה מקרים האדם כלל לא מתכוון לעשיית המלאכה, כגון פותח מיחם
עם מים חמים שנכנסים אליו מים קרים ומתחממים, והאדם כלל לא מתכוון שיכנסו מים ויתחממו,
והוא לא מתכוון לעשות מעשה חימום מים אלא מעשה לקיחת מים חמים מהמיחם, ועוד הרבה מקרים,
ואף בתשובה 310 לתמיר רצון לא התיר, אלא הסתפק האם מותר או אסור. ובסוגיית דוד שמש
התיר מהר"י קאפח פסיק רישיה דלא ניחא ליה רק באיסור של חכמים. מאחר וזה מה שעולה
מדברי מהר"י קאפח, כך כתבתי בהערה בפרק א, הערה כו, בשיטת מהר"י קאפח, פסיק
רישיה דלא ניחא ליה מותר רק באיסור של חכמים ולא באיסור של תורה. וכך היא שיטת ילקוט
יוסף.
אם
הגענו עד הלום, ראה בפרק יב הערה יא, שאף אנכי סובר שלכאורה מפשטות ההלכות הוא מותר,
כלומר פסיק רישיה דלא ניחא ליה אף במלאכות של תורה מותר, או בהגדרה אחרת, לא התכוון
לעשיית מלאכה אלא התכוון לעשות פעולה אחרת אף במלאכות של תורה מותר, אלא שהגבלנו זאת,
ובתנאי שיעשה מעשה שאינו מוגדר כגון מוציא מוגלה מפצע שעשה מעשה שאינו מוגדר, ולא אם
עשה מעשה מוגדר כגון גורף מים על האש, שיאמר התכוונתי לנקות את הבית ולא לכבות את האש,
שהגורף מים על אש עשה מעשה מוגדר של כיבוי, ואינו יכול לומר לא התכוונתי. ועוד כתבנו
שם, שהפוסקים אינם רגילים להשוות מושגים אלו, והם מחלקים בין פסיק רישיה דלא ניחא ליה,
לבין אינו מתכוון לעשיית מלאכה.
אני
מקווה שהדברים ברורים, כי קצת קיצרתי.
להזריק
זריקה בשבת
שאלה: האם לפי הרמב"ם מותר להזריק זריקה
בשבת לחושאב"ס?
ראיתי
דעות באחרונים שמותר אבל אני לא בטוח אם כך דעת הרמב"ם.
אם
מותר גם לרמב"ם, אז אם מדובר בזריקה בבן אדם שלא חולה, אלא לדוגמה בחיסון, יש
הבדל בתשובה?
תשובה: ישנם שני סוגי זריקות. א) זריקה הניתנת
מתחת העור או לתוך השריר, שאין וודאי שיצא דם. ב) זריקה הניתנת לתוך הוריד שודאי יצא
דם, אולם מאחר שאינו צריך לדם הוא אסור רק מדברי חכמים.
בזריקה
שתחת העור או בתוך השריר, מאחר שאין ודאות שיצא דם ואינו מתכוון לכך, מותר. בזריקה
לתוך הוריד שודאי יצא דם, שהוא אסור מדברי חכמים, אסור לעשות זאת על ידי ישראל, ומותר
לעשות זאת על ידי גוי. כמו שנתבאר בהלכות שבת ב,י. ראה שם בביאור על פי הכס"מ.
מה
שכתבנו לאסור זריקה בתוך הוריד זה כשיש לו מיחוש קל, אבל אם יש לו מיחוש קשה, ויכול
גופו להינזק מכך, מותר לעשות זריקה אף בתוך הוריד, אף שהוא מוגדר כחולה שאין בו סכנת
חיים. וכן חולה סוכר שיכול גופו להינזק, מותר לו להזריק לעצמו בשבת אף לתוך הוריד.
ובקיצור
ילקוט יוסף סימן שכח כתב
קח)
מותר להזריק זריקה לחולה שאין בו סכנה בשבת, וכן מותר לחבר מחט חדשה למזרק גם לצורך
חולה שאין בו סכנה, כדי לעשות זריקה בשבת. ואין לאסור בזה לא משום בנין ולא משום מתקן
כלי, אפילו מדרבנן. וכן הדין גם במזרק חד פעמי. [ילקו''י שבת כרך ד' עמו' קפב, ותיב].
קט)
חולה במחלת הסכרת ולפי פקודת הרופא צריך לקחת זריקת אינסולין לפני כל סעודה, מותר לעשות
הזריקה בשבת אפילו על ידי ישראל, משום דחשיב חולה שאין בו סכנה. [ילקו''י שבת כרך ד
עמוד קפב]
ואף
אנו כתבנו כסברתו, מפני שבימינו השתנו המושגים, ובתקופת חז"ל הגדירו חולה שיש
בו סכנה וחולה שאין בו סכנה, ואילו בימינו אף חולה שאין בו סכנה, אם לא יטפל במחלתו
הוא פוגע בגופו, ומותר לאדם לחלל שבת כדי שלא לפגוע בגופו, מפני שכל מחלה שלא תטופל
תגרום לנזק מצטבר, דבר שלא ידעוהו חז"ל, ואילו ידעוהו אף הם היו מסכימים שמותר
לטפל בו בשבת. ורק מיחוש קל שאינו מזיק לגופו, יש להימנע מכך בשבת.
אבל
זריקת חיסון, אם היא תמנע ממנו סכנה או ספק סכנה מותר, אבל אם אין סכנה ורק רוצה למנוע
מעצמו מחלות, אסור להזריק זריקת חיסון בשבת (שש"כ ח"א לב,סב).
קורע
עור
שאלה: האם קורע זה רק בדפים או בד, או יכול
להיות גם אם קורעים עור בגוף (לדוגמה בניתוח בלי פיקוח נפש)?
תשובה: מלאכת קורע שייכת בין בבד ובין בנייר
ובין בעור, אולם הקורע עור מגופו, ואין מטרתו מקום הקרע, ולא כדי להשתמש בחתיכת העור
שקרע, הרי הוא מחתך בשר בלבד, ומותר לחתך בשר בשבת, ולחתוך ממנו את העור.
וכבר
כתבנו בביאור הלכות שבת: "מה שכתבנו שבמלאכת קורע מדובר שקורע את הבד שהתחיל להיקרע,
כדי שיוכל לתופרו ולחברו כראוי, הוא על פי התלמוד שבת (עה,א), שם נתבאר היכן היתה קריעה
במשכן, "שכן יריעה שנפל בה דרנא [=תולעת] קורעין בה ותופרין אותה". קורע
(שבת י,י) מטרתו מעשה הקריעה כדי להשתמש במקום הקרע, ולא קרע כדי ליצור חתיכה של בד
או נייר או עור שישתמש בה. מחתך (שבת יא,ז) הוא החותך דברים שיש לדייק במידה של מה
שחותך. הקורע נייר (שבת כג,ו) אינו מתחייב משום קורע מפני שאין מטרתו מעשה הקריעה כדי
להשתמש במקום הקרע, אלא רוצה ליצור חתיכת נייר להשתמש בה, ואינו מתחייב משום מחתך מפני
שאין מידה מדויקת למה שחותך, שצריך לדייק בחיתוכו כמו במלאכת מחתך, ולפיכך אסור רק
מדברי חכמים מפני שמה שחתך נראה כמו כלי, ונמצא שהוא מתקן כלי. ועוד, שהמחתך יצר כלי
גמור במה שחתך, ואילו הקורע נייר לא יצר כלי גמור במה שקרע".
מה
ההבדל בין צריך לחייב
שאלה: רציתי לשאול, לפי מה הרמב"ם
החליט אם לכתוב חייב או צריך? בחלק מהמקומות כתוב בדבריו חייב ובחלק כתוב צריך
(שלשה דברים צריך אדם לומר...). האם אלה מילים נרדפות ביד החזקה?
תשובה: בעקבות שאלתך עיינתי קצת בהלכות
שבת, וראיתי שאין לקבוע בדבר מסמרות, לפעמים צריך ביאורו חייב, ולפעמים ביאורו כך
ראוי לעשות, וכל דבר יילמד מעניינו ומהקשרו.
למשל
שבת ה,ג: "המדליק צריך להדליק מבעוד יום, קודם שקיעת החמה. ונשים מצוות על
דבר זה, יותר מן האנשים, לפי שהן מצויות בבתים, והן העסקות במלאכת הבית; ואף על פי
כן, צריך האיש להזהירן ולבדוק אותן על כך, ולומר לאנשי ביתו ערב שבת קודם שתחשך,
הדליקו את הנר. ספק חשיכה ונכנס השבת, ספק לא נכנס – אין מדליקין".
המדליק
צריך להדליק מבעוד יום הוא חובה, ואסור להדליק אחר השקיעה, ואילו צריך האיש
להזהירן, ביאורו שכך ראוי, ואינו חובה, ובימינו שהשתנו המושגים, אין צריך לומר
לאנשי ביתו הדליקו את הנר, אלא אם כן רואה שאשתו שוכחת להדליק, אבל אם היא זוכרת
דבר שבת בשבתו, מה טעם להעיר לה הערות מיותרות.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה