איזה סגנון יאמר כדי להתיר אכילת ביצי דגים

 כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ג,כ:

"ביצי דגים, סימניהם כסימני ביצי העוף: אם היו שני ראשיה כדין, או חדין – טמאין. אחד כד ואחד חד, שואל לישראלי המוכר: אם אמר לו, אני מלחתים והוצאתים מדג טהור – אוכל על פיו; ואם אמר לו, טהורין הן – אינו נאמן, אלא אם כן היה אדם שהוחזק בכשרות".

נוסח ההלכה מבואר:

ביצי דגים, סימניהם כסימני ביצי העוף: אם היו שני ראשיה כדים [=מעוגלים עיגול רחב כמו כד], או חדים [=מעוגלים עיגול חד וצר] – ביצים אלו של דג טמא ואסורים באכילה[1]. אחד כד ואחד חד, שואל לישראלי המוכר [=מדובר במוכר שאינו מוּכָּר לנו שהוא אדם המוחזק בכשרות, וכן אינו ידוע לנו כחשוד לשקר]: אם אמר לו, אני מלחתים והוצאתים מדג טהור - אוכל על פיו, שמאחר שאומר שבעצמו הוציא את הביצים ממעי הדג הטהור [=אף שלא הזכיר את שמו של הדג הטהור], הדבר מוכיח שאינו משקר; ואם אמר לו, טהורים הם [=אני יודע שביצים אלו של דג טהור, אף שלא הוצאתים בעצמי ממעי הדג הטהור] - אינו נאמן [=אף שיזכיר את שמו של הדג הטהור], משום שאנו חוששים שלא נתן את לבו כראוי להבחין שהם אכן ביצי דג טהור, ומאחר והביצים הגיעו לפנינו מלוחים, סימני הביצים כבר אינם ניכרים, ואין אפשרות לברר שאינו משקר[2]. אולם אם הוא אדם שהוחזק בכשרות [=ידוע שהוא מקפיד על ענייני איסור והיתר], הוא נאמן בעדותו בכל אופן, שהם ביצי דג טהור.

הערות להלכה:

[1] בתלמוד עבודה זרה (מ,א) הובאה ברייתא, שבה נאמר: "דג טמא משריץ, דג טהור מטיל ביצים", כלומר, דג טמא מוליד את ולדותיו ללא הטלת ביצים. כיון שכן, לא מובנת מימרת רב שהובאה קודם לכן, שאמר שאין לוקחים ביצים של דג אלא מן המומחה, והרי לדג טמא אין ביצים, וממילא אם מוצא ביצים הם בהכרח של דג טהור? ותירץ רבי זירא, גם דג טהור וגם דג טמא מטילים ביצים, אלא שולדות הדג הטהור פוקעים מהביצה מחוץ לגוף הדג, לאחר שהטיל ביצים, ואילו ולדות הדג הטמא פוקעים מהביצה בתוך גוף הדג, ויתכן שהאדם יוציא את ביצי הדג הטמא מתוך מעיו, כלומר מהאשכול שבו נוצרות הביצים. כדברי רבי זירא סובר גם הרמב"ם, שכתב: "ביצי דגים, סימניהם כסימני ביצי העוף: אם היו שני ראשיה כדין, או חדין – טמאין". כלומר שיתכן שימצא ביצי דגים טמאים, וכפי שכתבנו.

[2] כשאנו רוצים להסתמך על ישראל שאינו מוחזק בכשרות, אודות כשרותם של ביצי עוף, אנו צריכים שהוא ידע לומר לנו שהם של עוף פלוני, וינקוב בשמו של אותו עוף, כמו שנתבאר בהלכה יח (הובא במאמר "האם גוי נאמן להעיד על כשרות הביצה"), ודי לנו בכך, משום שסימני ביצי העוף עדין קיימים, וניתן לברר שאינו משקר. אולם כאשר רוצים להסתמך עליו, אודות כשרותם של ביצי דגים, מאחר וביצי הדגים מגיעים לפנינו מלוחים, וסימני הביצים כבר אינם ניכרים, צריך שיעיד שהוא בעצמו הוציאם מדג טהור, שאז הדבר מוכיח שאינו משקר, אבל אם רק יאמר את שמו של הדג הטהור, לא נאמין לו (ע"פ אורה ושמחה).

והמ"מ כתב: "ומה שהצריכו לומר בדגים אני מלחתים ובעוף די באומר של עוף פלוני וטהור הוא מסתברא משום שהדגים המלוחין באין מארץ מרחק מצי לאשתמוטי טפי מבביצים צריך שיאמר אני מלחתים וזהו שאמרו שם בגמ' שצריך שיאמר אלו דגים ואלו קרביהם". והקשה מהר"י קאפח על דבריו: "וטעם זה שכתב המ"מ דהחמירו בעוברי דגים [=בביצי דגים] משום דאתו מארץ מרחק וכו' אינו ברור לי, וכי ניתנו דברי חז"ל לשעורין להחמיר לבאים ממרחק ולהקל לבאים ממקום קרוב, ומה הוא גבול המרחק, ועוד הרי בבל דגיהם באים ממקום קרוב מן הפרת והחדקל, ודגי ארץ ישראל באים מן הים, וגם הוא מן הקרוב. וקרוב לשמוע כמו שכתב המרהמ"ח [=מרכבת המשנה חלמא] והובא לעיל אות כח". (ע"כ מהר"י קאפח) מרכבת המשנה חלמא כתב, שבהלכה שלפנינו שאומר אני מלחתים והוצאתים מדג טהור, מאחר שאומר שבעצמו הוציא את הביצים ממעי הדג הטהור, לפיכך כל אדם נאמן על כך ולא ישקר, אף על פי שלא הזכיר את שמו של הדג הטהור שהוציאם ממנו.

 

 

 

האם גוי נאמן להעיד על כשרות הביצה

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ג,יח-יט:

[יח] ביצה ששני ראשיה כדין, או ששני ראשיה חדין, או שהיה חלמון מבחוץ וחלבון מבפנים - בידוע שהיא ביצת עוף טמא; ראשה אחד כד וראשה אחד חד, וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים - אפשר שהיא ביצת עוף טמא, ואפשר שהיא ביצת עוף טהור.

לפיכך שואל לצייד הישראלי שמוכרה: אם אמר לו של עוף פלוני הוא, ועוף טהור הוא - סומך עליו; ואם אמר לו של עוף טהור הוא, ולא אמר לו שמו - אינו סומך עליו. [יט] לפיכך אין לוקחין ביצים מן הגויים - אלא אם היה מכיר אותן, ויש לו בהן טביעות עין שהן ביצי עוף פלוני הטהור; ואין חוששין להן שמא הן ביצי טריפה. ואין לוקחין מן הגויים ביצה טרופה כלל.

נוסח ההלכות מבואר:

[יח] ביצה ששני ראשיה כדים [=מעוגלים עיגול רחב כמו כד], או ששני ראשיה חדים [=מעוגלים עיגול חד וצר], או שהיה החלמון מבחוץ והחלבון מבפנים - בידוע שהיא ביצת עוף טמא. ואם היא ביצה שראשה אחד כד וראשה אחד חד [=כך היא ביצת התרנגולת], וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים - אפשר שהיא ביצת עוף טמא, ואפשר שהיא ביצת עוף טהור[1].

מאחר וסימני הביצים של עוף טהור אינם מוחלטים, ויתכן שיהיו סימנים אלו לביצי עוף טמא: מי שקונה ביצים מצייד ישראלי המוכר ביצים [=הצייד צד את האמא ומוכר את ביציה], והצייד אינו מוּכָּר לנו שהוא אדם המוחזק בכשרות, צריך לשאול את הצייד הישראלי[2] הַמּוֹכֵר - אם אמר לו שהביצים הם של עוף פלוני [=הזכיר את שם העוף], ואנו יודעים שאותו עוף טהור הוא, יכול לסמוך על צייד זה, מפני שהצייד מפחד לשקר על כשרות הביצים, כי אם ישקר וימכור ביצים של עוף אחר טמא, עתיד הדבר להתגלות. ואם אמר לו של עוף טהור הוא, ולא אמר הצייד את שמו של העוף הטהור, אינו יכול לסמוך עליו שאכן ביצה זו היא של עוף טהור, מפני שהצייד לא מפחד לשקר על כשרות הביצים, ואם יגלו בעתיד שאלו הם ביצים של עוף אחר טמא, יאמר הצייד שהוא התכוון לומר שהם ביצי עוף טהור שאינו מוּכָּר לנו, ובכך יתחמק מאיתנו[3].

[יט] לפיכך, אסור לקנות ביצים מהגוים - אלא אם הקונה מכיר את הביצים, ויש לו בהן טביעות עין [=היכרות על סמך ראיית העין] שהן ביצי עוף פלוני הטהור. אולם אין צריך לחשוש שמא ביצים אלו גדלו בעוף טריפה שהם אסורות באכילה[4], מפני שרוב העופות אינן טריפה ואין הדבר מצוי. ודוקא ביצים שלמות בקליפתן מותר לקנות מהגוים, אבל אסור לקנות מהם ביצה מעורבבת שנתערב בה החלבון והחלמון ואין לה קליפה, מפני שבמצב זה אין לו סימן זיהוי לזהות שהיא ביצת עוף טהור.

הערות להלכות:

[1] לשון התלמוד חולין (סד,א): "סימנין לאו דאורייתא". ופירש רש"י: "הנך סימני ביצים לאו הלכה למשה מסיני נינהו ולא סמכינן עלייהו". מדוע אי אפשר לסמוך על סימנים אלו? מפני שהם אינם מוחלטים, ויתכן שיהיו סימנים אלו לביצי עוף טמא.

[2] אבל אם קונה מגוי, אין הגוי נאמן, וצריך להכיר את הבצים בטביעות עין, כמו שיתבאר בהלכה יט.

[3] לשון התלמוד חולין (סג,ב): "ולימא: של עוף טהור! [=מדוע לא נסמוך על צייד אם אומר לנו שביצים אלו של עוף טהור, מבלי שיאמר לנו את השם של אותו עוף טהור!] אי הכי, אית ליה לאישתמוטי [=אם נסמוך עליו מבלי שיאמר את שם העוף הטהור, ויתגלה שהם ביצי עוף טמא, יאמר הצייד, של עוף אחר אמרתי לך שאי אתה מכירו והוא טהור, ובכך יתחמק מאיתנו, ולא יפחד לשקר על כשרות הביצים. הביאור על פי רש"י]".

וכתב הראב"ד: "אמר אברהם, דבריו אינם אלא בישראל שאינו מוחזק בנאמנות, אבל מוחזק בנאמנות שאינו מכניס עצמו על הספק, לוקחין ממנו בסתם". וכתב המ"מ: "ובהשגות אמר אברהם דבריו אינם אלא בישראל וכו'. ודברים פשוטים הם לא היה צריך לכתבם, שכבר ביאר רבינו כן בסמוך (בהלכה כ) בביצי דגים, שאם היה אדם שהוחזק בכשרות נאמן ולוקחין ממנו כל דבר".

[4] ראה הלכה י, ובמאמר ביצת טריפה ביצת נבילה. ובנוסח כתבי יד תימן, הגירסה בהלכה שלפנינו היא: "ואין חוששין להן שמא הן ביצי טריפה", ואין גורסים: "או ביצי נבלה". ראה לעיל הלכה י, ובמאמר ביצת טריפה ביצת נבילה.

דברי התלמוד:

כאן ראוי להביא את דברי התלמוד חולין (סג,ב-סד,א) שהם המקור להלכות אלו, ולבאר את האופן בו פסק הרמב"ם את התלמוד, כי האריכו המפרשים בדבר זה. וזה לשון התלמוד חולין (סג,ב-סד,א):

מסורת על העוף, נאמנות הצייד

[דף סג עמוד ב] א"ר יצחק: עוף טהור נאכל במסורת [=אם יש מקום שיש בו מסורת היתר לאכילת עוף מסוים, ובאותו מקום המסורת ידועה ומקובלת אצל כולם, מותר לאכול את אותו עוף על סמך מסורת זו ולחשיבו כעוף טהור; ואף שאיננו בקיאים במיני העופות האסורים באכילה ובשמותיהם, אין צריך לבדוק האם יש לעוף זה סימני טהרה]; נאמן הצייד לומר: עוף זה טהור מסר לי רבי. א"ר יוחנן: והוא שבקי בהן ובשמותיהן [=נאמן הצייד לומר, עוף זה התיר לי רבי הצייד – ובתנאי שהצייד ידוע לכולם כמומחה הבקיא במיני העופות האסורים באכילה ובשמותיהם, ולא יטעה להתיר באכילה, עוף טמא. כלומר, אף שאנחנו לא מכירים עוף מסוים, הוא נאמן להתיר אכילתו בשם רבו]. בעי ר' זירא: רבו - חכם, או רבו - צייד? ת"ש, דא"ר יוחנן: והוא שבקי בהן ובשמותיהן; אי אמרת בשלמא רבו - צייד - שפיר, אלא אי אמרת רבו - חכם, בשלמא שמייהו - גמיר להו, אלא אינהו - מי ידע להו? אלא לאו, ש"מ: רבו - צייד, ש"מ [=מדובר ברבו הצייד, ולא ברבו שמלמדו תורה בבית המדרש. כדי שיהיה לאדם מסורת על אכילת עוף מסוים שעד עתה לא הכרנו אותו, הוא צריך להיות צייד הפוגש הרבה עופות ומכירם. אבל בבית המדרש, כל העופות המותרים הידועים, כבר הזכירו אותם תלמידי החכמים שבבית המדרש. היוצא מהתלמוד, פשוט וברור שמדובר בצייד ישראל].

קניית ביצים מגוי

ת"ר [=תוספתא חולין ג,ח]: לוקחין ביצים מן העובדי כוכבים בכל מקום, ואין חוששין לא משום נבלות ולא משום טרפות [=מותר לקנות ביצים מהגוי, ואין חוששים שמא היא ביצת טריפה או ביצת נבלה האסורה באכילה. מדובר בעוף שהתנבל בעודו חי, כגון שניקב הושט, כך שהביצה שנוצרה ממנו ינקה ונוצרה מאיברי העוף האסור, ולפיכך היא אסורה. מהר"י קאפח הערה יד].

נאמנות על זיהוי עוף שהוא כשר

ודילמא דעוף טמא נינהו? [=שואל התלמוד, איך אפשר לקחת ביצה ממי שאינו מוחזק בכשרות, כגון גוי או ישראל שאינו מוחזק בכשרות, אולי היא ביצה של עוף טמא] אמר אבוה דשמואל: באומר של עוף פלוני טהור [=מתרץ התלמוד, מדובר שהוא מעיד לנו שמדובר בביצה של עוף פלוני, כלומר שהוא הזכיר את שם העוף, ואנו יודעים שאותו עוף טהור הוא. בתוספתא חולין ג,ח שהובאה קודם, נאמר רק שמותר לקחת ביצים מהגוים, ואין חוששים שהם של נבלות וטרפות. אולם לא נזכר בה שנאמן הגוי להעיד על כשרות העוף, וממילא ישתמע מכך שהגוי נאמן להעיד גם על כשרות הביצה. וראה בסוגיה שקדמה לסוגיה זו, מי שנאמן להעיד על כשרות העוף הוא צייד ישראל. כיון שכן, אם נפסוק להלכה את דברי התלמוד כאן שנאמן צייד גוי להעיד על כשרות העוף והביצים, תהיה סתירה לסוגיה הקודמת. ולפיכך, כתבו הרי"ף (כב,א מדפיו) והרמב"ם, שבקטע זה של הסוגיה, יש לפסוק להלכה, שיש נאמנות רק לצייד ישראל ולא לצייד גוי. הרי"ף הוסיף על לשון התלמוד שנזכר בהמשך הסוגיה, "ומשכחת לה טהורה 'אם אמר צייד' של עוף פלוני וטהור הוא סמוך עליה", רק הצייד נאמן, כלומר צייד ישראל], ולימא: של עוף טהור! [=שואל התלמוד, מדוע לא נסמוך על צייד אם אומר לנו שביצים אלו של עוף טהור, מבלי שיאמר לנו את השם של אותו עוף טהור!] אי הכי, אית ליה לאישתמוטי [=מתרץ התלמוד, אם נסמוך עליו מבלי שיאמר את שם העוף הטהור, ויתגלה שהם ביצי עוף טמא, יאמר הצייד, של עוף אחר אמרתי לך שאי אתה מכירו והוא טהור, ובכך יתחמק מאיתנו, ולא יפחד לשקר על כשרות הביצים. ורק אם אמר לו שהביצים הם של עוף פלוני [=הזכיר את שם העוף], ואנו יודעים שאותו עוף טהור הוא, יכול לסמוך על צייד זה, מפני שהצייד מפחד לשקר על כשרות הביצים, כי אם ישקר וימכור ביצים של עוף אחר טמא, עתיד הדבר להתגלות. הביאור על פי רש"י].

הסתמכות על סימני ביצים טהורות

ולבדוק בסימנין! [=שואל התלמוד, מדוע צריכים אנו להאמין לצייד, ולא נבדוק בעצמינו בסימני הטהרה של הביצים!] ... [דף סד עמוד א] ... אלו הן סימני ביצים; כל שכודרת ועגולגולת. ראשה אחר כד וראשה אחד חד - טהורה, ב' ראשיה כדין, או ב' ראשיה חדין - טמאין, חלבון מבחוץ וחלמון מבפנים - טהורה, חלמון מבחוץ וחלבון מבפנים - טמאה, חלמון וחלבון מעורבין זה בזה - בידוע שהיא ביצת השרץ! [=שהרי נאמר בתוספתא, סימן הטהרה של הביצה שהיא עגולה והמושב שלה ככד, כלומר מעוגל עיגול רחב כמו כד. ובברייתא אחרת נאמר, שצריך שיהיה ראשה אחד כד [מעוגל עיגול רחב] וראשה אחד חד [מעוגל עיגול חד וצר], ויהיה החלבון מבחוץ והחלמון מבפנים!] לא צריכא, דחתוכות [=מתרץ התלמוד מדובר בביצה חתוכה שאי אפשר לדעת מה היתה הצורה של ראשיה, כדים או חדים]; וליבדוק בחלמון וחלבון! [=שואל התלמוד, מדוע לא יבדוק בחלבון, אם מבחוץ או מבפנים] בטרופות בקערה [=מתרץ התלמוד, מדובר בביצים מעורבבות שגם סימן זה אי אפשר לבדוק], וכהאי גוונא מי זבנינן מינייהו, והא תניא: אין מוכרין ביצת טרפה לעובד כוכבים אלא א"כ טרופה בקערה, לפיכך אין לוקחין מהם ביצים טרופות בקערה! [=מקשה התלמוד, וכי מותר לקנות מהגוי ביצה מעורבבת. והרי נאמר בברייתא, שאסור לקנות מהגויים ביצים טרופות מחשש שמא מעוף טמא הן, ואין הגוי חושש מלרמות כיון שאינן ניכרות. והיות שאסור לקנות מהגויים ביצים טרופות, ממילא התירו למכור להם ביצים של טריפה כשהן טרופות] אלא אמר ר' זירא: סימנין לאו דאורייתא [=מתרץ רבי זירא, אכן אי אפשר להסתמך על סימני הביצים, כי הם אינם מהתורה, "הנך סימני ביצים לאו הלכה למשה מסיני נינהו ולא סמכינן עלייהו". רש"י. מדוע אי אפשר לסמוך על סימנים אלו? מפני שהם אינם מוחלטים, ויתכן שיהיו סימנים אלו לביצי עוף טמא].

נאמנות על זיהוי ביצה שהיא כשירה

...אלא למאי הלכתא קתני לה? הכי קאמר: ב' ראשיה כדין, או ב' ראשיה חדין, או חלמון מבחוץ וחלבון מבפנים - ודאי טמאה, רישיה חד - חד, רישיה חד - כד, וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים, ואמר לך של עוף פלוני, וטהור הוא - סמוך עליהם; בסתמא - לא תסמוך עליהם, דאיכא דעורבא דדמי לדיונה [=מקשה התלמוד, כיון שאי אפשר לסמוך על סימני הביצים מכיון שהם אינם מוחלטים, מדוע כתבה הברייתא את הסימנים? ומתרץ התלמוד, אם יש בביצים סימנים המתאימים לביצת עוף טהור, ראש אחד כד ואחד חד, חלבון מבחוץ וחלמון מבפנים, שואל את הצייד, ואם אמר של עוף פלוני, והזכיר את שם העוף, ואנו יודעים שאותו עוף טהור, יכול להסתמך עליו, ולאכול מביצה זו. לפי הרי"ף והרמב"ם, בבואינו לפסוק את דברי התלמוד כאן להלכה, צריכים אנו לבאר, שיש נאמנות רק לישראל ולא לגוי. ומי שקונה ביצים מצייד ישראלי המוכר ביצים [=הצייד צד את האמא ומוכר את ביציה], והצייד אינו מוּכָּר לנו שהוא אדם המוחזק בכשרות, צריך לשאול את הצייד הישראלי הַמּוֹכֵר - אם אמר לו שהביצים הם של עוף פלוני [=הזכיר את שם העוף], ואנו יודעים שאותו עוף טהור הוא, יכול לסמוך על צייד זה, מפני שהצייד מפחד לשקר על כשרות הביצים, כי אם ישקר וימכור ביצים של עוף אחר טמא, עתיד הדבר להתגלות. ואם אמר לו של עוף טהור הוא, ולא אמר הצייד את שמו של העוף הטהור, אינו יכול לסמוך עליו שאכן ביצה זו היא של עוף טהור, מפני שהצייד לא מפחד לשקר על כשרות הביצים, ואם יגלו בעתיד שאלו הם ביצים של עוף אחר טמא, יאמר הצייד שהוא התכוון לומר שהם ביצי עוף טהור שאינו מוּכָּר לנו, ובכך יתחמק מאיתנו]. (ע"כ תלמוד מבואר)

היוצא ממה שכתבנו, לפי הרי"ף והרמב"ם, מה שנזכר בסוגיה [במקטע של קניית ביצים מגוי] שמותר לקחת מהגוים ביצים, מדובר שהישראל בעצמו מכיר את הבצים בטביעות עין, ואינו צריך להסתמך על דברי הגוי, והשמיעתנו התוספתא שאינו צריך לחשוש שמא הביצה היא של טריפה או נבילה, ואותה ביצה ינקה מהעוף איסור וגם היא אסורה. וכן מה שנאמר בסוגיה [במקטע של הסתמכות על סימני ביצים טהורות], שאין לוקחים ביצה טרופה מהגוי, ולפיכך אם רצה הישראל, יכול למכור לגוי ביצה טרופה, שהרי אין חשש שישראל יקנה את הביצה מהגוי. כך יש לפסוק להלכה.

אולם מה שנזכר בסוגיה [במקטע של נאמנות על זיהוי עוף שהוא כשר, ובמקטע של נאמנות על זיהוי ביצה שהיא כשירה], שהגוי נאמן להעיד על כשרות העוף, ועל כשרות הביצים, אם אמר של עוף פלוני, והזכיר את שם העוף, ואנו אכן יודעים שאותו עוף טהור. כאן אין לפסוק כך להלכה, ורק הישראל נאמן להעיד על כך, כמו שנזכר בסוגיה שקדמה לסוגיה זו [במקטע של מסורת על העוף, נאמנות הצייד]. אבל ישראל, אם רצה לאכול מהגוי ביצים, צריך שתהיה לו טביעות עין שהביצה של עוף טהור.

שיטת הרי"ף והרמב"ם מסתייעת גם מסוגיה נוספת במסכת עבודה זרה, שם נאמר (לט,ב): "ת"ר: אין לוקחין... בסוריא, לא יין ולא מורייס [=רוטב של דגים כבושים במי מלח או בשמן] ולא חלב, ולא מלח סלקונדרית [=מלח שהאופים ברומא מערבים בו קירבי דגים טמאים] ולא חילתית [=צמח חריף, המשמש לרפואה או תבלין] ולא גבינה אלא מן המומחה, וכולן אם נתארח אצל בעל הבית – מותר [החנוונים שבסוריא חשודים ואינם מקפידים על לפני עור לא תתן מכשול, ומוכרים לישראל דברים שלקחו מן הגוים, אבל הם עצמם לא אוכלים איסור הלכך אם נתארח אצלו מותר לאכול עמו. רש"י. ואם הוא סוחר מומחה שמקפיד שלא לקחת מן הגוים כדי שלא תיפגע אמינותו, מותר לקנות ממנו]". היוצא מסוגיה זו, מומחה שמוזכר בתלמוד הוא מומחה ישראל, כלומר ישראל שהוחזק בכשרות. סוגיה זו פסקה הרמב"ם לפנינו בהלכות מאכלות אסורות הלכה כא, שאין לוקחים גבינה ודג שאין בו סימן אלא מישראל שהוחזק בכשרות. ושם בהמשך הסוגיה נאמר (מ,א-ב): "אמר רב ברונא אמר רב: קירבי דגים ועוברן [=הביצים של הדגים] אין נקחין אלא מן המומחה... אם אין שם מומחה, מאי? אמר רב יהודה: כיון דאמר אני מלחתים – מותרין". ופסקו הרמב"ם לפנינו בהלכות מאכלות אסורות הלכה כ, שאם הוא ישראל שהוחזק בכשרות מותר לקחת ממנו ביצי דגים בכל אופן, ואם אינו מוחזק בכשרות, אסור לקחת ממנו אלא אם אומר במפורש שהוציאם מדג טהור. היוצא מכך, פשוט וברור שאין להאמין גוי לא בכשרות גבינה ולא בכשרות ביצי דגים, והוא הדין שאין להאמינו בכשרות ביצי העוף, וכל מה שנזכר בסוגיות התלמוד שיש להאמין את המוכר אם אמר אני מלחתים והוצאתים מדג טהור, זה בישראל שאינו מוחזק בכשרות, וכן מה שנזכר שיש להאמין את המוכר אם אמר ביצה זו של עוף פלוני הטהור, להלכה צריך לפסוק שדבר זה אם הוא ישראל שאינו מוחזק בכשרות, אבל גוי אינו נאמן בכל אופן. כל מה שכתבנו בביאור הסוגיות בפסק הרמב"ם בהלכה זו, נזכר כבר בדברי קהלת יעקב.

כשיטת הרמב"ם כך כתב גם השו"ע. אולם הרמ"א פסק את הנאמר בסוגיה במסכת חולין כלשונו, ולשיטתו צייד ישראל רשאי להעיד בשם רבו שעוף זה טהור, וגוי שאמר ביצים אלו של עוף פלוני הטהור נאמן.

לשון השו"ע (יו"ד פב,ב): "כל מי שהוא בקי באותם מינים ובשמותיהם, הרי זה אוכל כל עוף שאינו מהם, ואינו צריך בדיקה. ועוף טהור נאכל במסורת, והוא שיהיה דבר פשוט באותו מקום שזה עוף טהור. ונאמן צייד לומר: עוף זה התיר לי רבי הצייד, והוא שיוחזק אותו צייד שהוא בקי במינים הטמאים האמורים בתורה ובשמותיהם". (ע"כ שו"ע) בסעיף זה עוסק השו"ע בצייד ישראל.

לשון הטור (יו"ד סי' פו): "סימני ביצים להכיר שהיא מעוף טהור הוא כשראשה אחד כד ועגול וראשו הב' חד ועגול וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים ואינו סימן מובהק לסמוך עליו לקנות מהנכרים אלא להכי אהני שאם יש בהן סימן טהרה שואלים את המוכר ממה הן אם אומר משל עוף פלוני ואנו מכירין אותו שהוא טהור קונין ממנו אבל אם אמר סתם משל עוף טהור ואינו מזכירו אין קונים ממנו. והרמב"ם כתב דאפילי כי אמר משל עוף פלוני וטהור הוא לא מהני אלא לקנות מישראל אבל מנכרי אין קונין אא"כ מכירין אותו ויש לו בהן טביעות עין שהן ביצי עוף פלוני הטהור ונראה שאין לחלק בין נכרי לישראל חשוד. ואם שני ראשיה כדין או חדין או שחלבון בפנים וחלמון מבחוץ ודאי אסורה ואפילו אם יאמר המוכר שהם מביצי עוף טהור אין סומכין עליו ועכשיו נוהגין לקנות ביצים אפילו בסתם מכל אדם לפי שאין ביצי עוף טמא מצויין בינינו". (ע"כ טור)

לשון השו"ע (יו"ד פו,א): "סימני ביצים להכיר שהם מעוף טהור; אם שני ראשיה כדין או חדין, או שהיה חלמון מבחוץ וחלבון מבפנים, בידוע שהוא ביצת עוף טמא. ואפילו אם יאמר המוכר שהם מעוף טהור, אין סומכין עליו. ואם ראשו אחד כד ועגול וראשו השני חד ועגול וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים, אפשר שהוא ביצת עוף טמא ואפשר שהוא ביצת עוף טהור. לפיכך שואל לצייד ישראל, [הגהת הרמ"א: (או עובד כוכבים)] המוכר, אם אמר לו: של עוף פלוני הוא, ואנו מכירים שאותו עוף טהור הוא,  סומך עליו. ואם אמר: של עוף טהור, ולא אמר שמו, אינו סומך עליו. לפיכך  אין לוקחין ביצים מן העובדי כוכבים, אלא א"כ היה מכיר אותם ויש לו בהם טביעות עין שהם ביצי עוף פלוני טהור; ואין חוששין להם שמא הם ביצי טריפה או נבלה". (ע"כ שו"ע) לפי השו"ע אין לסמוך על כשרות הביצה אלא אם הוא צייד ישראל, ואילו לפי הרמ"א אף אם הוא צייד גוי.

הברכה על דגן שלוק, ואורז שלוק

 כתב הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ג, הלכה ב, והלכה י:

[ב] האוכל פת - חייב לברך לפניה, ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, המוציא לחם מן הארץ. אכל דגן שלוק כמות שהוא - מברך לפניו, בורא פרי האדמה [=אכל דגן מבושל במים בלבד, ובישלו קצת, ועדין גרעין הדגן קשה, ולא הגיע לדרגת מבושל שהוא מבושל הרבה עם תבלינים, מברך לפניו אדמה] [1]; ולאחריו, בורא נפשות רבות. אכל קמח - מברך לפניו, שהכול; ולאחריו, בורא נפשות. [וכן אם אכל דגן חי או אורז חי ברכתו שהכל. ואם אכל אורז שלוק ברכתו אדמה].

[י] אורז שבישלו[2], או שעשה ממנו פת - בתחילה מברך עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף בורא נפשות: ובלבד שלא יהא מעורב עם דבר אחר, אלא אורז לבדו. אבל פת דוחן, או פת של שאר מיני קטנייות - בתחילה מברך שהכול, ולבסוף בורא נפשות רבות.

[1] רש"י פירש (ברכות לח,ב ד"ה אבל לא כבושין), שלוק, מבושל יותר מדי עד שנימוח. וכך פירשו הרבה ראשונים. וכך ביאר ברטנורא במסכת נדרים (ו,א).

ומהר"י קאפח בהערותיו על משנ"ת (הערה ז) פירש, שלוק, שבישלו במים בלבד, ומבושל, שבישלו עם דברים נוספים, כגון עם שמן או בשר או בצל או תבלינים. וכך מוכח מהלכות נדרים (ט,א), שם נאמר: "בנדרים - הלוך אחר לשון בני אדם באותו מקום, ובאותה לשון, ובאותו זמן שנדר או נשבע בו. כיצד: נדר או נשבע מן המבושל - אם דרך אותו מקום באותה לשון באותו זמן שקוראין מבושל אפילו לצלי ולשלוק, הרי זה אסור בכול; ואם אין דרכן לקרות מבושל אלא לבשר שנתבשל במים ובתבלין, הרי זה מותר בצלי ובשלוק. וכן המעושן, והמבושל בחמי טבריה, וכיוצא בהן - הולכין בו אחר הלשון של בני העיר". היוצא מההלכה שם, שמבושל הוא שבישלו עם תבלין, וממילא שלוק הוא מבושל ללא תבלין.

וראה עוד בדברי מהר"י קאפח בהערותיו על פה"מ ברכות (ו,ח הע' 7), שביאר אחרת ממה שכתב בהערותיו על משנ"ת. ושם כתב ששלוק הוא מבושל במים בלבד, אבל בישלו קצת, ועדין גרעין הדגן קשה, והוא לא הגיע לדרגת מבושל שהוא מבושל הרבה עם תבלינים. וזה לשון מהר"י קאפח שם בהערה: "בכל מקום מתרגם רבנו שלק או שלוק 'מסלוק', והוא הדבר שהורתח במים ולא נתבשל עד שנמס ונצטמק, וגם לא הרתיחו עמו תבלינים וכיוצא אלא במים לבדם. אבל אם הוא עם דבר אחר, או שנמס או אף קרוב למצב זה, נקרא מבושל". (ע"כ מהר"י קאפח)

וראה עוד בדברי המאירי נדרים (מט,א) שכתב: "וצריך שתדע, בלשון שלוק, שבמקומות אתה צריך לפרשו מבושל ביותר עד שיצא מגדר סתם בשול וכמו שאמרו בפרק כל הבשר (חולין קיא,א), הכבד אוסרת ואינה נאסרת ר"ל שהוא אוסר את התבשיל שנתערב בתוכו מפני דמו אם לא מלחו בחתיכה וקריעה ואינו נאסר מחשש שמא בלע דם הפורש ממנו ששתי סבות מונעות אותו מזה אחת מצד שהוא חלק ביותר והשנית שמתוך רוב דמים שבו כל עוד שהוא מתבשל ועומד לשם ברתיחה או בחום המפליט פולט אפילו כל היום ואיידי דטריד למיפלט לא בלע. ופירשו עליה ושלוקה נאסרת, ר"ל אם נתבשל שם רתיחה אחת אחר שנתבשל כל צרכו. ואף על פי שיש חולקין בה לענין פסק כמו שביארנו שם למדנו מכל מקום שהשלוק פירושו מבושל ביותר. וכן אתה צריך לפרשו בהרבה מקומות בתלמוד. ולפעמים אתה צריך לפרש בו בשיל ולא בשיל כמאכל בן דרוסאי וכמו שאמרו במסכת תרומות פרק בצל, חגבים טמאים שנכבשו עם חגבים טהורים לא פסלו את צירן כלומר שאין הכבישה נקראת בשול גמור. ושנו עליה בתלמוד המערב לית כאן נכבשין אלא נשלקין שהכבוש כמבושל הוא, אלמא שלוק פחות הוא מן המבושל ואפילו מן הכבוש. ובמשנה זו (נדרים מט,א) אתה צריך לפרשו בדרך זה מפני שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם וכל שהוא מבושל ביותר בני אדם קורין אותו מבושל והנודר מן המבושל אסור בו, ואחר שכן, אתה צריך לפרשו במבושל שאינו נגמר אלא שהוא כמאכל בן דרוסאי...". (ע"כ מאירי)

וראה עוד בדברי הרמב"ם בהלכות שבת (כא,יג) שכתב: "כבשין ושלקות שסחטן - אם לרכך גופן, מותר; ואם להוציא מימיהן, אסור". היוצא מהלכה זו, דבר שלוק דרך בני אדם לסוחטו. מדוע? כי בשליקה הוא התרכך במים, כי שלוק הוא מבושל הרבה יותר מסתם בישול, ודבריו שם הם כדברי רש"י ששלוק הוא מבושל הרבה.

היוצא מכל הנזכר לעיל, צדקו דברי המאירי שאין הגדרה ברורה לשלוק, כי לפעמים שלוק הוא מבושל יותר מידי, ולפעמים הוא מבושל קצת. וכך הם פני הדברים גם בביאור דברי הרמב"ם. אלא שצריך להוסיף הבהרה, כי השליקה נעשית במים בלבד, ואילו הבישול נעשה במים ובתבלין, וכפי שמוכח מההלכה בהלכות נדרים (ט,א).

מאחר שהגענו עד הלום, צריך לבאר, מה כוונת הרמב"ם בהלכה שלפנינו בהלכות ברכות "אכל דגן שלוק כמות שהוא". נראה שצדקו דברי מהר"י קאפח בהערותיו על פה"מ, ושלוק שנזכר בהלכה לפנינו ביאורו, מבושל במים בלבד, ובישלו קצת, ועדין גרעין הדגן קשה, ולא הגיע לדרגת מבושל שהוא מבושל הרבה עם תבלינים. וכך כתבו גם מרכבת המשנה חלמא, יד פשוטה, והרב צדוק, וכך מוכח גם מלשון התלמוד ברכות.

בתלמוד ברכות (לז,א) נאמר, שלפי רב ושמואל, רק על חמשת המינים מברכים מזונות, אבל באורז ודוחן, בין אם הם כתערובת, ובין אם עשה פת מאורז ודוחן לבדם, אינו מברך עליה מזונות אלא שהכל. ומה שמצאנו ברייתא שהגדירה את האורז כמעשה קדירה, וממילא יש לברך עליו מזונות, ברייתא זו היא כרבי יוחנן בן נורי, הסובר שהאורז הוא מין דגן, אבל לחכמים אין הדין כך. ממשיך התלמוד לשאול: "ורבנן לא? והתניא: הכוסס את החטה מברך עליה בורא פרי האדמה [=שואל התלמוד, וכי לפי חכמים לא מברך על האורז מזונות! והרי נאמר בברייתא, אכל את החיטה בכסיסה, כלומר כשהגרעין שלם, מברך בורא פרי האדמה]; טחנה אפאה ובשלה, בזמן שהפרוסות קיימות - בתחלה מברך עליה המוציא לחם מן הארץ ולבסוף מברך עליה שלש ברכות, אם אין הפרוסות קיימות - בתחלה מברך עליה בורא מיני מזונות ולבסוף מברך עליה ברכה אחת מעין שלש [=ואם אפה את החיטה ולבסוף בישלה, אם יש בחתיכה מראה לחם ברכתה המוציא, ואם אין בחתיכה מראה לחם ברכתה מזונות. ממשיכה הברייתא]; הכוסס את האורז מברך עליו בורא פרי האדמה [=עוד נאמר בברייתא, הכוסס את האורז, כלומר אם אכל את גרעין האורז כשהוא שלם, מברך בורא פרי האדמה]; טחנו אפאו ובשלו, אף על פי שהפרוסות קיימות - בתחלה מברך עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף מברך עליו ברכה אחת מעין שלש [=ואם אפה את האורז ולבסוף בישלו, אף אם מראה פתיתי האורז ניכר, בתחילה מברך מזונות ולבסוף מעין שלש]. מני? אילימא רבי יוחנן בן נורי היא, דאמר אורז מין דגן הוא - המוציא לחם מן הארץ ושלש ברכות בעי ברוכי! אלא לאו - רבנן היא, ותיובתא דרב ושמואל! תיובתא [=ומברר התלמוד כפי מי ברייתא זו, אם נאמר כרבי יוחנן בן נורי, אם כן היה צריך לברך לפני אכילת האורז המוציא, ולאחר אכילתו ברכת המזון. על כורחנו ברייתא זו היא כחכמים, ומכאן שעל האורז, לפניו מברך מזונות, שלא כדברי רב ושמואל. ואכן נדחו דברי רב ושמואל בדבר זה]. (ע"כ תלמוד)

בסוגיה זו נזכר, הכוסס את החיטה או האורז מברך בורא פרי האדמה. ברייתא זו נזכרה גם בדברי הרי"ף (כו,א מדפיו), מכאן שיש לפסוק אותה להלכה. כוסס, פירש רש"י, כמות שהיא. והמאירי פירש: "ומה שאמרו הכוסס את החטה מברך בורא פרי האדמה פירושה בחרוכין או שבישלן מעט ולא נתבקעו אבל נתבקעו מברך בורא מיני מזונות וברכה מעין ג'". מדוע המאירי פירש כך? כי אם גרגיר החיטה או האורז הם חיים [=לא מבושלים כלל], אין דרך בני אדם לאוכלם כך וברכתם שהכל. על כורחנו, מדובר שהחיטה או האורז אינם חיים. אולם עדין צריכים אנו שהביטוי כוסס יתאים, וביטוי זה משמעו שכוסס ולועס את הגרגיר, ומראה הגרגיר וקשיותו עדין קיימים. היוצא מכך, מדובר שהגרגיר שלוק, ושלוק הוא בישול מועט, ובאופן זה הוא אינו גרגיר חי, אבל הגרגיר עדין לא איבד מצורתו וקשיותו, ולפיכך מברך עליו אדמה. דברי המאירי נכתבו בעקבות דברי הרמב"ם בהלכה שלפנינו. וכפי שכתבנו, כך ביארו את דברי הרמב"ם, מרכבת המשנה חלמא, מהר"י קאפח בהערותיו על פה"מ, ועוד מפרשים.

והנה, הרמב"ם בהלכה ב' שלפנינו כתב, האוכל פת מברך המוציא, האוכל דגן שלוק מברך אדמה, האכל קמח מברך שהכל. ולהלן הלכה י' כתב, האוכל אורז שבישלו או שעשה ממנו פת מברך מזונות, ולאחריו בורא נפשות. והקשה הכס"מ, מדוע הרמב"ם לא הזכיר האוכל אורז שלוק, כלומר הכוסס את האורז, מברך אדמה, כפי שנכתב בתלמוד?

ותירץ מרכבת המשנה חלמא, שדין אורז שלוק זהה לדין דגן שלוק, והרמב"ם קיצר בדבריו, וסמך על המעיין שישווה בין אורז לדגן. וזה לשונו: "והנכון בכוונת רבנו דסובר דאין סברא כלל לברך בורא פרי האדמה על דגן וקמח חי, עיין תוס' ברכות דף ל"ו ע"א ד"ה קימחא [=כשם שעל קמח חי מברכים שהכל, כך על דגן חי מברכים שהכל]. אלא פי' [=מפרש הרמב"ם] הכוסס את החטה והכוסס את האורז היינו שאכלן שלוקים. וההבדל בין שלוק ומבושל הוא כמו שכתב הרמ"א או"ח סי' ר"ח, דלא מיקרי מבושל אלא אם כן נתמעך ורך ממש, ואם קשה קצת הרי זה שלוק. והיינו שדקדק רבנו בפרקין ה"י אורז שבישלו [=מברך מזונות], דדוקא נתמעך יש לו חשיבות בורא מיני מזונות, מה שאין כן אורז שלוק אף על גב שדרך לבשלו שלם ואין מסירין ממנו הקליפה, כיון שעדיין קשה הוי ליה שלוק ומקרי כוסס אורז ומברך בורא פרי האדמה ולא בורא מיני מזונות. והוא קל וחומר מדגן שלוק שאין מברכין עליו בורא מיני מזונות [=אם על דגן שלוק לא מברכים מזונות אלא אדמה, כל שכן אורז שלוק לא יברך עליו מזונות אלא אדמה]. וכן ליכא למטעי דעל אורז שלוק יברכו שהכל, דהשתא דגן שלוק בקליפתו מברך בורא פרי האדמה, מכל שכן אורז שלוק שהרי אין לו קליפה ודרך לשלקו שלם דמברך בורא פרי האדמה. וזה ברור". (ע"כ מרכבת המשנה חלמא)

ובספר ראשון לציון [למהר"ח בן עטר] על מסכת ברכות (לז,א) כתב, שהרמב"ם לא הזכיר במפורש את דין הכוסס את האורז מברך אדמה, משום שסמך על מה שכתב להלן (ח,א ג), שעל פרי האדמה מברך אדמה, ואם אין דרכו להיאכל חי ואכלו חי מברך שהכל, ואם שלקו או בישלו מברך אדמה. ולהלן הלכה י' נאמר שעל אורז מבושל מברך מזונות. היוצא מכך, אם רק שלקו ובישלו במים קצת, עדין לא הגיע האורז לדרגת מבושל, אולם הוא אינו חי, ולפיכך ברכתו אדמה, כי כך הדרך לאוכלו. 

בהלכה לפנינו נאמר, שעל דגן שלוק מברך בורא פרי האדמה, וביאר מהר"י קאפח, רק על דגן שלוק מברך אדמה, אבל על דגן מבושל מברך מזונות, כמו שיתבאר בהלכה ד', והוא הנקרא מעשה קדירה. (ע"כ מהר"י קאפח)

ולעומת זאת, מהר"ח כסאר כתב, החילוק בין שלוק למבושל קיים רק בדגן שלוק, כלומר אחד מחמשת המינים, שעל דגן שלוק מברך אדמה, ועל מבושל מברך מזונות. אבל באורז חילוק זה לא קיים, ועל אורז שלוק במים לבדו, או אורז מבושל עם תבלינים, מברך מזונות, כמו שיתבאר בהלכה י', שעל אורז מבושל מברך מזונות, והוא הדין אורז שלוק ברכתו מזונות, כי כך הדרך לאכול אורז שלוק או מבושל, שלא כמו דגן שאין הדרך לאוכלו שלוק, ולפיכך ברכתו אדמה. אבל הכוסס חיטים או אורז חיים ברכתם שהכל, מפני שאין דרך לאוכלם חיים. (ע"כ מהר"ח כסאר)

והמעיין יראה, שבדברי מהר"ח כסאר לא נזכר ששלוק הוא מבושל קצת, אלא לדעתו שלוק הוא מבושל כראוי רק ללא תבלינים, ולכן הגיע למסקנא שיש להשוות בין אורז מבושל לאורז שלוק. ואכן באמת, אם יהיה לפנינו אורז שבישלו במים לבדם, ובישלו עד שהתרכך, תהיה ברכתו מזונות, כדברי מהר"ח כסאר, ולא על אורז כזה נאמר בתלמוד, הכוסס אורז מברך אדמה. ובימינו מבשלים את האורז עם מלח פלפל שחור וקצת שמן, ואף אם יבשלו את האורז במים לבדם, האורז יהיה ראוי לאכילה, אלא שיהיה פחות טעים, ותהיה ברכתו מזונות.

ומהר"י קאפח כתב (הערה ז), שגם על אורז שלוק במים לבדו מברכים אדמה, ודין אורז שלוק שווה לדין דגן שלוק. וכאמור, העיקר כדברי מהר"י קאפח בהערותיו על פה"מ, ורק אם בישל את האורז במים קצת, ועדין גרעין האורז קשה, ולא הגיע לדרגת מבושל שהוא מבושל הרבה עם תבלינים, ברכתו אדמה, אבל אם התרכך האורז בבישול במים, תהיה ברכתו מזונות, שלא כמו שמשתמע מדברי מהר"י קאפח בהערותיו על משנ"ת.

[2] אורז שבישלו, בישול הוא עם תבלינים ובישלו עד שהתרכך, אבל אורז ששלקו, כלומר במים לבדו, ושלקו קצת ועדין הוא קשה, ברכתו אדמה. כמו שביארנו בהלכה ב' בשם מרכבת המשנה חלמא.

 

נתוועדו לאכול פת או לשתות יין

 כתב הרמב"ם בהלכות ברכות א,יב:

רבים שנתוועדו לאכול פת [=קבעו להתאסף ולאכול יחדיו פת], או לשתות יין, ובירך אחד מהן, וענו כולן אמן[1] - הרי אלו מותרין לאכול ולשתות; אבל אם לא נתכוונו לאכול כאחד, אלא זה בא מעצמו וזה בא מעצמו - אף על פי שהן אוכלין מכיכר אחד, כל אחד ואחד מברך לעצמו. במה דברים אמורים, בפת ויין בלבד[2]; אבל שאר אוכלים ומשקין, אינן צריכין הסיבה [=דרך בני אדם לאוכלם אפילו שלא בדרך קבע כשהם מסבים על מיטות, או שיתאספו לאוכלם יחדיו], אלא אם בירך אחד מהן, וענו כולן אמן - הרי אלו אוכלין ושותין, אף על פי שלא נתכוונו להסב כאחד [=לא התכוונו לאוכלם בדרך קבע כשהם מסבים על מיטות, או שיתאספו לאוכלם יחדיו].

[1] בהלכה הקודמת נתבאר, שאם שמע את כל הברכה יצא ידי חובתו אף אם לא ענה אמן, ומה שכתב כאן הרמב"ם וענו כולן אמן, לאו דוקא, ונכתב משום שכך היא הרגילות של בני אדם, כאשר רוצים לצאת ידי חובה בברכת השני, עונים אחריו אמן, ובכך מראים שהתכוונו לצאת ידי חובה (ראשון לציון).

[2] פת ויין חשובים הם, ורגילים לאוכלם דרך קבע כשמתאספים לאוכלם ביחד, ולפיכך אם לא התאספו, גילו בכך שבדעתם שלא לאוכלם יחד, ואינם מצטרפים להפטר בברכה של אחד מהם. אבל שאר מאכלים ומשקים אינם חשובים, ויתכן שיאכלום יחד אף כשלא התאספו, ולפיכך כל ששמע את הברכה מחברו כבר יצא ידי חובה, אף שלא כיוונו להתאסף כאחד לאכול ולשתות.

בהלכה זו הביא הכס"מ תשובה שהשיב הרמב"ם לחכמי לוניל (סי' רצו), ותמה עליה מאוד, וכתב שאילולי דברי התשובה היה פסק הרמב"ם מתיישב היטב עם התלמוד, שפסק כלשון ראשון, וכרבי יוחנן (ברכות מג,א). ואף שבכל מקום דרכו של הרמב"ם לפסוק כלשון אחרון, כאן פסק כלשון ראשון משום שתקנת הברכות היא מחכמים, ולשון ראשון מיקל, והלך אחר המיקל, וכך פסקו הרי"ף הרמב"ן והרא"ש. אבל המשיב בתשובה זו ביאר את דברי התלמוד באופן שאינו מתאים כלל לתלמוד, וכתב ששני הלשונות שם בסוגיה כוונתם זהה, ואי אפשר ליישב את דבריו. (ע"כ כס"מ) וכבר כתבנו על התשובות לחכמי לוניל, שהרמב"ם לא כתבן בעצמו ובכתב ידו, אלא בן משפחתו, ולמדנותו של אותו בן משפחה היא המשתקפת מתשובות אלו, והרמב"ם בסוף ימיו לא נהפך לעם הארץ.

 

ההגדרה של ברכה שאינה צריכה

כתב הרמב"ם בהלכות ברכות א,יא:

כל המברך ברכה שאינה צריכה, הרי זה נושא שם שמיים לשוא; והרי הוא כנשבע לשוא, ואסור לענות אחריו אמן.

הביטוי "ברכה שאינה צריכה" נזכר בתלמוד במסכת ברכות (לג,א) ובמסכת יומא (ע,א). אם נתבונן בפרשנות ביטוי זה, נראה שמשמעו שאסור לברך ברכה שאינו חייב בה. ברכה שאינה צריכה ביאורו ברכה לא נצרכת, ומדוע אינה נצרכת? כי אינו חייב בה. במסכת ברכות נאמר, שאם נפטר מברכת ההבדלה בתפילה, אסור לו לחזור ולהבדיל על הכוס, כיון שכבר אינו חייב בברכה זו. וכן במסכת יומא נאמר, שאסור לכהן גדול להביא עוד ספר תורה כדי לקרוא בו בפרשת מוספי היום, כי יצטרך לברך עוד ברכה, שהרי תיקנו חכמים לברך לפני ואחרי קריאה בכל ספר תורה, וכלל אינו חייב בברכה זו, כי יכול לצאת ידי חובת קריאה זו בעל פה, ואין מי שחייבו להביא עוד ספר תורה, ולברך עוד ברכה. וכך פירשו את הסוגיה שם בביאור חברותא.

וזה לשון התלמוד יומא (ע,א): "ובעשור של חומש הפקודים קורא על פה. אמאי? נגלול וניקרי! - אמר רב הונא בריה דרב יהושע אמר רב ששת: לפי שאין גוללין ספר תורה בציבור, מפני כבוד ציבור [=שלא יצטרכו להמתין בשתיקה עד שיגלל הספר, ויש כאן פגיעה בכבוד הציבור]. - ונייתי אחרינא ונקרי! - רב הונא בר יהודה אמר: משום פגמו של ראשון [=שלא יאמרו ספר ראשון פגום היה ולפיכך הביאו אחר]. וריש לקיש אמר: משום ברכה שאינה צריכה [=מאחר ואין חובה לקרוא דוקא מתוך ספר כדי לצאת ידי חובת קריאת אך בעשור, יקראנה על פה כדי שלא יברך ברכה שלא לצורך, כלומר שאינו חייב בה]".

כאן יש מקום לשואל לשאול, מדוע לא תיקנו חכמים שאכן יוציא עוד ספר תורה, ויברך עוד ברכות לפניה ולאחריה? והתשובה, ברכות אלו אינן נצרכות, משום שיכול לקרוא על פה ולהמנע מהן. היוצא מכך, יש להבחין בין ברכה לבטלה לבין ברכה שאינה צריכה, כי ברכה לבטלה מברך אותה ללא שום הקשר לדבר מסוים, ואינו מברך על פרי מסוים, או ברכה שהתחייב בה, ואילו ברכה שאינה צריכה, אמנם מברך אותה על ספר תורה שהוציא, אבל כל מציאותו של ספר תורה נוסף זה היא לשוא, ויכל להמנע מכך ולקרוא על פה.

ואין לדחות את מה שכתבנו מההלכה של הרמב"ם בהלכות תפילה (ז,טו-טז): "...בשבתות וימים טובים שהתפילה שבע ברכות, וכן אם לא נתחייב בשאר ימים בכל הברכות האלו, כגון שלא ישן כל הלילה, ולא התיר חגורו, ולא נכנס לבית הכיסא, וכיוצא באלו – צריך להשלים מאה ברכות מברכות של פירות. כיצד – אוכל מעט ירק, ומברך לפניו ולאחריו; וחוזר ואוכל מעט מפרי זה, ומברך לפניו ולאחריו, ומעט מפרי זה, ומברך לפניו ולאחריו. ומונה כל הברכות, עד שמשלים מאה ברכות בכל יום". ולכאורה נאמר בהלכה זו, שאוכל פרי ומברך לפניו ולאחריו, ושוב אוכל פרי אחר ומברך לפניו ולאחריו, ואין איסור לברך את אותן ברכות פעם שנייה, אף שכבר נפטר מהן. משום שהרמב"ם קיצר בלשונו בהלכה זו, וכוונתו שאחר אכילת הפרי הראשון הסיח דעתו ועקר ממקומו, שבאופן זה הרי הוא חייב לברך שוב לפניו ולאחריו, וכך ישלים מאה ברכות.

וראה ריטב"א שם בסוגיה במסכת יומא, ותוס' הרא"ש, ותוס' ישנים, שיש ללמוד מסוגיה זו שאסור לאדם לגרום לריבוי ברכות שלא לצורך, ולכן אסרו עליו להביא עוד ספר תורה.

ומהר"י קאפח ביאר (בהלכות תפילה פרק ז הערה מט), שקריאת הכהן גדול בספר שני היא ברכה שאינה צריכה, משום שקריאה אחת תיקנו חז"ל ולא שתי קריאות, שמונה ברכות ולא עשר ברכות. ולביאורו, ברכה שאינה צריכה משמעו ברכה שאסור לאומרה, והיא לבטלה, אבל מותר לגרום להרבות בברכות, אם יש לברכה על מה לחול, כגון שאוכל שוב ושוב מהפרי. וקשה על שיטתו, שהרי זה נושא הדיון, תקנת חכמים, מדוע תיקנו חכמים רק קריאה אחת ולא שתי קריאות, מדוע תיקנו חכמים רק שמונה ברכות ולא עשר, ועל כך השיב התלמוד ברכה שאינה צריכה. מכאן שכוונת התלמוד לכלל מסוים שמכוחו באה תקנת חכמים, ולא שייך לומר כמהר"י קאפח כך היא תקנת חכמים, שהרי שאלנו מדוע, וצריך תשובה והסבר מדוע כך תיקנו חכמים.

מהר"י קאפח רצה להביא סיוע לשיטתו, מההלכה של הרמב"ם בהלכות תפילה (יב,יז): "ציבור שלא היה בהן יודע לקרות אלא אחד – עולה וקורא ויורד ויושב, וחוזר וקורא שנייה ושלישית, עד שיגמור מניין הקוראין של אותו היום". והקשה כיצד יחזור ויברך, והרי כל התקנה לברך לפני כל קריאה ואחריה משום הנכנסים והיוצאים, ומדוע כאן לא פטרוהו חכמים מכך, על כורחנו אין איסור להרבות בברכות. ויש לדחות את ראייתו, שכיון שתקנו חכמים לברך לפני כל קריאה ואחריה לא חילקו בתקנתם, [וכך כתבנו על מי שקרא שני פסוקים בספר תורה וטעה ובירך ברכה אחרונה, שיחזור ויברך לפניה ויקרא שלושה פסוקים, ויחזור ויברך לאחר הקריאה, כי לא חלקו חכמים בתקנתם], ולפיכך מה שחוזר ומברך, וחוזר ומברך, זה מתוקף תקנת חכמים לברך לפני ואחרי כל קורא, ואינו ברכה שאינה צריכה. 

עוד ראוי לבאר, שאם יש לפניו אכילת פת ואכילת תבשיל, ואם יברך קודם על הפת יפטר מהברכה על התבשיל, אולם אם יקדים לברך על התבשיל יתחייב לברך עוד על הפת, מותר לו לברך על התבשיל ורק לאחר מכן לברך על הפת, אף שהוא מרבה בברכות, מפני שהבחירה איזה מאכל לאכול קודם, היא ברשותו של האדם, ואין בכוחו של הכלל "ברכה שאינה צריכה" להכריחו להקדים מאכל מסוים בניגוד לרצונו, שהרי כשיאכל את אותו מאכל בעקבות רצונו, יש עליו חובה לברך עליו, ונמצא שהיא ברכה הצריכה. כיוצא בכך, אין חובה על האדם להקדים ולאכול מאכלים בתוך הסעודה כדי לפטור ברכתם מחמת הסעודה, אלא יכול להניחם לאחר הסעודה ולברך עליהם בפני עצמם, ואין בכוחו של הכלל "ברכה שאינה צריכה" להכריחו להקדים מאכל מסוים בניגוד לרצונו. היוצא מכל הנזכר לעיל, האיסור ברכה שאינה צריכה אינו כולל בתוכו חובת תכנון למעט ככל האפשר בברכות, אלא שלא יגרום להרבות בברכות בכוונה תחילה ללא צורך, אבל אם חפץ הוא לאכול מאכל מסוים בזמן מסוים, בודאי שיברך עליו בפני עצמו, ומצוה תיחשב לו. בקריאת התורה של הכהן גדול חכמים פטרו את הכהן גדול מלהביא עוד ספר תורה, כדי שלא ירבה בברכות, ואמרו לכהן גדול שיקרא את הפסוקים על פה, כי קריאה בתורה מתוך הכתב היא מצוה של חכמים, והם העדיפו שלא יקיים דבריהם כדי שלא יברך עוד ברכות, אולם חכמים לא הכריחו את האדם לתכנן אכילותיו בניגוד לרצונו, רק כדי שלא ירבה בברכות.

 

מצוות אינן צריכות כוונה ואם מוציא אחרים צריך כוונה

 כתב הרמב"ם בהלכות ברכות א,יא:

"כל השומע ברכה מן הברכות מתחילתה ועד סופה, ונתכוון לצאת בה ידי חובתו - יצא, ואף על פי שלא ענה אמן; וכל העונה אמן אחר המברך, הרי זה כמברך - והוא, שיהיה המברך חייב באותה ברכה...".

כתב מהר"ח כסאר בהלכה י, שצריך המברך והשומע להתכוון לצאת ידי חובה, וזהו שנאמר בהלכה שלפנינו (הלכה יא) "כל השומע ברכה... ונתכוון לצאת בה ידי חובתו" כלומר שצריך את כוונת היוצא ידי חובה, ובהלכה י נאמר, "מותר לו לברך לאחרים... כדי להוציאן", כלומר כשבדעתו וכוונתו להוציאם, וצריך אף את כוונת המוציא אחרים ידי חובה. וכן מצאנו גם בקיום מצוות שופר (שופר ב,ד), שצריך התוקע והשומע להתכוון לצאת ידי חובת המצוה. (ע"כ מהר"ח כסאר)

מאחר ודברי מהר"ח כסאר נוגעים לסוגיית מצוות צריכות כוונה, נבאר סוגיה זו בהרחבה. בסוגיה זו של מצוות צריכות כוונה, או אינן צריכות כוונה, הובאו בדברי הרמב"ם ארבע הלכות.

בהלכות קריאת שמע (ב,א) נאמר: "הקורא את שמע, ולא כיוון ליבו בפסוק ראשון שהוא "שמע, ישראל: ה' אלוהינו, ה' אחד" (דברים ו,ד) - לא יצא ידי חובתו; והשאר - אם לא כיוון ליבו, יצא. אפילו היה קורא בתורה כדרכו, או מגיה את הפרשייות האלו בעונת קריאה - יצא: והוא, שכיוון את ליבו בפסוק ראשון".

בהלכות חמץ מצה (ו,ג) נאמר: "אכל מצה בלא כוונה, כגון שאנסוהו גויים לאכול - יצא ידי חובתו...".

בהלכות שופר (ב,ד-ה) נאמר: "המתעסק בתקיעת שופר להתלמד, לא יצא ידי חובתו; וכן השומע מן המתעסק, לא יצא. נתכוון שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוון התוקע להוציא, או שנתכוון התוקע להוציא ולא נתכוון השומע לצאת - לא יצא ידי חובתו: עד שיתכוון שומע, ומשמיע. מי שתקע ונתכוון להוציא כל השומע תקיעתו, ושמע השומע ונתכוון לצאת ידי חובתו - יצא, אף על פי שאין התוקע מתכוון לזה פלוני ששמע תקיעתו, ואינו יודעו: שהרי נתכוון לכל מי שישמענו. לפיכך מי שהיה מהלך בדרך או יושב בתוך ביתו, ושמע התקיעות משליח ציבור - יצא, אם נתכוון לצאת: שהרי שליח ציבור מתכוון להוציא את הרבים ידי חובתן".

בהלכות מגילה (ב,ה-ו) נאמר: " הקורא את המגילה בלא כוונה, לא יצא. כיצד: היה כותבה, או דורשה, או מגיהה - אם כיוון ליבו לצאת בקריאה זו, יצא; ואם לא כיוון ליבו, לא יצא. קרא, והוא מתנמנם - הואיל ולא נרדם בשינה, יצא. במה דברים אמורים שהמכוון ליבו בכתיבתה יצא - בשמתכוון לצאת בקריאה שקרא בספר שמעתיק ממנו, בשעה שהוא כותב; אבל אם נתכוון לצאת בקריאה זו שכותב - לא יצא, שאינו יוצא ידי חובתו אלא בקריאתה מספר שכולה כתובה בו בשעת קריאה".

וביאר מהר"י קאפח בהלכות שופר (פרק ב הערה ח), שכל המצוות שיש בהם עשיית מעשה, העושה אותו מעשה יצא ידי המצוה, אפילו שלא כיוון לצאת ידי חובת המצוה, מפני שמצוות אינן צריכות כוונה. לפיכך הנוטל ארבעת המינים, משהגביהם יצא ידי חובתו (לולב ז,ט; ברכות יא,טו) ואפילו שלא התכוון לצאת ידי חובת המצווה. וכן אם כפאוהו גוים לאכול מצה, יצא ידי חובתו, למרות שלא התכוון לצאת ידי חובת המצווה [מדובר שיודע שהיום פסח, וזו מצה (מ"מ), אחרת הרי הוא כמו חסר דעת, ואם אכל מצה כשהוא שוטה לא יצא ידי חובתו. (חמץ ומצה ו,ג)]. אבל מצוות שאין בהם עשיית מעשה, כגון שמיעת שופר [שופר ב,ד. בשמיעת השופר, המצווה רק לשמוע קול שופר, ואינו עושה מעשה], צריך שיתכוון בשמיעת השופר לצאת ידי חובה המצווה. בנוגע לכוונה בפסוק ראשון של קריאת שמע, שם מכוון למשמעות המילים שמוציא מפיו, מפני שצריך לקבל על עצמו עול מלכות שמים, ואינו צריך לכוון לצאת ידי חובת המצוה, ובשאר הפרשיות אף אם לא כיוון למשמעות המילים יצא ידי חובתו, ופשוט וברור שגם אינו צריך לכוון בהם לצאת ידי חובת המצוה. (ע"כ מדברי מהר"י קאפח)

לעומת שיטת מהר"י קאפח, ראב"ם בתשובותיו ביאר את ההלכות באופן שונה. לפני שנביא את דברי ראב"ם, נבאר שמדברי מהר"ח כסאר שהובאו למעלה, משתמע שההגדרה שונה משיטת מהר"י קאפח. והסיבה שבתקיעת שופר צריך התוקע והשומע לכוון לצאת ידי המצוה, אינה משום שהמצוה היא שמיעת שופר, ובשמיעה אין מעשה, אלא הסיבה היא משום שרוצה להוציא אחרים ידי חובה, ואז צריך התוקע והשומע לכוון לצאת ידי חובה. וכן כאשר מברך לאחרים להוציאם ידי חובה, צריך המברך והשומע להתכוון לצאת ידי חובה. וטעם הדבר, כאשר האדם מקיים את המצוה בעצמו, יש בידו עשיית מעשה, ודי במחשבתו בתת ההכרה שיודע שעושה מצוה, ואינו צריך לכוון באופן מיוחד לצאת ידי חובת המצוה, אבל כאשר אדם עושה מצוה לאחרים, אין בידיהם שום עשיית מעשה, ורק כוונת המוציא והיוצא היא הגורמת שיצאו ידי חובת המצוה.

היוצא מכך, אם האדם תוקע לעצמו, אינו צריך לכוון באופן מיוחד שכעת תוקע לצאת ידי חובת המצוה, ודי שיודע על כך בתת הכרתו, אבל אם היה מתעסק בתקיעת שופר להתלמד, לא יצא ידי חובתו (שופר ב,ד), מפני שמתכוון במפורש שלא לצאת ידי חובת המצוה אלא רק להתלמד, ולכן לא יצא ידי חובתו. וכן בקריאת מגילה די שקרא לעצמו כבר יצא ידי חובה ואינו צריך לכוון במיוחד לצאת ידי המצוה, ואם קרא בכוונה אחרת מאשר כוונת המצווה, כגון שהיה כותב או דורש או מגיה, שם אינו יוצא ידי חובה ללא כוונה, וצריך לכוון לצאת ידי חובת המצווה, כדי להראות שלמרות מעשהו שהוא כותב או דורש או מגיה, יש לו גם כוונה לצאת ידי חובת המצווה (מגילה ב,ה-ו).

אלא שעדיין יש מקום לשואל לשאול, מה ההבדל בין קריאת שמע למגילה, שהרי בקריאת שמע כתב הרמב"ם שאם היה קורא כדרכו או מגיה אינו צריך כוונה בשאר הפרשיות, [חוץ מפסוק ראשון שבו צריך לכוון את משמעות המילים אבל אינו צריך לכוון לצאת ידי חובה], ואילו במגילה כתב שאם כותבה, או דורשה, או מגיהה, צריך לכוון לצאת ידי חובה. ועוד נאמר לגבי מגילה, שצריך להתכוון לצאת בקריאה שקרא בספר שמעתיק ממנו. והתשובה: כשכותב את המגילה אנו מבינים מדוע צריך כוונה, שהרי צריך לכוון לצאת מהמגילה שכותב ממנה שהיא שלמה, ולא מהמגילה שכותב שהיא חסרה. וכן אם דורש, הוא מחפש דרשות, ורעיונותיו נתונים לדרשה ולא לקריאה, ואינו סתם קורא כדרכו, ולפיכך כיוון שעושה מעשה המוכיח שאינו מתכוון לקריאת מצווה, הרי הוא כתוקע לשיר, וצריך לכוון לצאת ידי חובה. נשאר לבאר מדוע צריך כוונה כשמגיה את המגילה? והתשובה: כשמגיה את המגילה, אין ודאות שמדובר שמגיה מגילה שלמה, שהרי היא ארוכה, ויתכן שמגיה מגילה חסרה, ובמקרה זה צריך לכוון לצאת ידי חובה מהמגילה השלמה שלפניו ולא מהמגילה החסרה שמגיה. לכן כתב הרמב"ם שאם מגיה את המגילה צריך כוונה, כי יתכן שמתכוון לצאת ידי חובה מהמגילה החסרה, וצריך לכוון לצאת ידי חובה ממגילה שלמה. אבל בקריאת שמע, פרשיותיה קצרות, ואף אם יקרא בעל פה יצא ידי חובה, כיון שכן אם היה קורא את הפרשיות בתורה, כבר קיים את המצוה, כיון שקרא, ואין הבדל ממה כיוון לצאת ידי חובה, מהספר השלם או החסר, כיון שאף בעל פה יצא ידי חובה, ולפיכך בקריאת שמע לא הזכיר הרמב"ם כוונה אם הוא מגיה, ובקריאת מגילה הצריך כוונה.

וכך היא שיטת ראב"ם, כפי שכתב בשו"ת ראב"ם (סימן קיד) : שאלה. למה נתייחדו שופר ומגלה, [שהן] מצוות [שצריך שעשייתן תהיה] בכוונה [=השואל מתכוון למה שכתב הרמב"ם בהלכות שופר ב,ד; ובהלכות מגילה ב,ה-ו. הובאה התייחסות אליהם לעיל], והלא אמרו מצות אינן צריכות כוונה. תשובה. המצות שאמרו אינן צריכות כוונה הן מצות שקיומן בעשיית מעשה, שגוף אותה העשייה היא המצוה, כגון אכילה וטבילה וקריאה וכיוצא בהן, אבל שופר ומגלה [=השומע תקיעת שופר או מקרא מגילה מאדם אחר] הואיל וגוף המצוה שמיעת הקול בעלמא היא כי לא מכוין מאי קעבד מן המצוה. אבל טובל וכיוצא בו אם לא [כיון לבו כבר] קיים בשעת עשייה, וכן נמי שומע מגלה כשומע שופר. ותדע שלא הצרכנו קורא למגלה [=את קורא המגילה עצמו] לכוון לבו לצאת אלא שומע בלבד, אבל הקורא עצמו אין דינו חמור מקורא קרית שמע, ואם כוון לבו לקרות אף על פי שלא כוון לצאת יצא, ותפלה וקרית שמע הן דבור לפני מלך מלכי המלכים ברוך הוא וצריכין כוונה אחת [בקריאת שמע ותפילה צריך כוונה למילים שמוציא מפיו, ולא כוונה לצאת ידי חובת המצווה].

וכך כתב ראב"ם גם בשו"ת ברכת אברהם (סימן לד): "...הלכך בשופר ומגילה צריכין כוונה לצאת כדוקיא דמתניתין, ובקריאת שמע ואכילת מצה וטבילה במי מקוה וכיוצא בהן לא בעינן כוונה לצאת, דמצות אינן צריכות כוונה דסוגיא /כסוגיא/ דגמרא בכל דוכתא ודוכתא. ואי קשיא לך מאי שנא שופר ומגילה משאר מצות? זו ודאי קושיא עמוקה היא והיא על הגמרא לא על אבא מארי זכרו לחיי העולם הבא וכמה זמן נתקשית לי קושיא זו אחר פטירת אבא מארי ז"ל עד דאשכחת בה טעמא, והוא שהמצות דאמרינן בהו מצות אינן צריכות כוונה מצות שקיומן בעשיית מעשה שגוף אותה העשייה היא המצוה כגון אכילה וטבילה וקריאה וכיוצא בהן, אבל שופר הואיל וגוף המצוה שמיעת קול בעלמא היא כי לא מיכוין מאי קא עביד מן המצוה, אינו באוכל /כאוכל/ מצה וטובל דאע"פ שלא כיון לבו בעת העשיה כבר קיים המצוה בעת העשיה שגוף המצוה היא שיאכל או יטבול, וכן נמי שומע מגילה כשומע שופר תדע דלא הצרכנו קורא מגלה /מגילה/ לכוין לבו לצאת אלא שומע קריאת מגלה /מגילה/ בלבד הוא שהצרכנו אותו כוונה אבל הקורא עצמו אין דינו חמור מדין קורא קריאת שמע דאם כיון לבו לקרות אף על פי שלא כיון לצאת יצא. ואף על פי שלא נתפרש הכי בגמרא מהקושיא גמרינן ליה, ועוד שלא ראינו אותם הצריכו כוונה לצאת אלא בשומע בלבד, וכמה טעם ברור הוא זה ודקדוק יפה למבינים, וכבר גלינו /גילינו/ אותו לכל התלמידים בבית המדרש מכמה שנים...". (ע"כ ראב"ם)

ראב"ם בתשובותיו התייחס להבדל שיש בין התוקע עצמו וקורא המגילה עצמו, שאינם צריכים כוונה, לבין השומע מהם שהוא צריך כוונה. ואנו הוספנו לבאר, שגם התוקע עצמו וקורא המגילה עצמו, אם היתה לו כוונה הפוכה מכוונת המצוה, כגון שתקע לשיר, או הגיה את המגילה, צריך לכוון לצאת ידי חובה. ועוד ביארנו, שהמגיה את קריאת שמע קורא את הפרשה ובדרך אגב הוא מגיהה, ולפיכך אינו צריך כוונה מיוחדת לצאת ידי חובה, ואילו המגיה את המגילה בשעת כתיבה, צריך לכוון לצאת ידי חובה, ויכוון שיוצא מתוך המגילה השלמה שלפניו, ולא מתוך המגילה החסרה שכותבה ומגיהה.

וראה עוד בדברי המאירי במסכת ראש השנה (כח,א), שהביא שלש דעות. דעה ראשונה סוברת שמצוות צריכות כוונה, כשמתכוון להוציא אחרים ידי חובה. וזה לשונו: "...נמצא לפי פסק זה שהמצות צריכות כונה לצאת ולהוציא ואם לא כיון בהם לא יצא וזו היא שטת גדולי הפוסקים [=הרי"ף] והמחברים בכאן [=והרמב"ם, שפסק כך רק לגבי שופר, כאשר רוצה להוציא אחרים ידי חובה], וממה שאמר ר' זירא לשמעיה איכוין ותקע לי". דעה שנייה סוברת שמצוות צריכות כוונה בתקיעת שופר, בקריאת שמע, ובשאר המצוות, חוץ ממצוות שיש בהם הנאת אכילה כגון אכילת מצה, ואם כפאוהו לאכול מצה אף שלא התכוון לצאת ידי חובה, יצא. וזה לשונו: "יש מי שמודה בכך [=שמצוות צריכות כוונה] לענין תקיעה ולענין קריאת שמע ולענין רוב מצות, אלא שחולק בקצת מצוה לומר שאין צריכות כונה והם אותם שיש הנאה בעשייתם כגון אכל מצה בלילי הפסח בלא כונה המצוה אלא על ידי אונס שאנסוהו גוים והוא האמור כאן כפאוהו פרסיים או שאכלה באיזה מקרה שיצא הואיל ומ"מ נהנה גרונו... ואף גדולי המחברים כתבו כן במצה אם כפאוהו [=אף הרמב"ם כתב שאם כפאוהו לאכול ללא כוונת לצאת ידי חובה, יצא]. ודעה שלישית הסוברת שמצוות אינן צריכות כוונה בשום מצוה, וכך הכריע המאירי.

ועל פי מה שכתבנו אף הרמב"ם סובר כמו המאירי, כדעה שמצוות אינן צריכות כוונה, אלא שהרמב"ם סובר גם כמו הדעה הראשונה, שכאשר מוציא אחרים ידי חובה צריך כוונה, ומה שנזכר בדברי הרמב"ם שצריך כוונה בעוד מצוות, אינו משום שסובר כדעה השנייה, כדברי המאירי, אלא משום ששם מדובר במקרים שהיתה לו כוונה הפוכה שלא לצאת ידי חובה, ולפיכך שם צריך כוונה, וכפי שביארנו.

וראה עוד בשו"ת הריב"ד (חלק ג, אהבה ב, סימן ריג) שהפנה בהערה 5 לדברי ראב"ם אלו, וביאר שדברי ראב"ם שלא כדברי אביו הרמב"ם בהלכות שופר (ב,ד), אלא אף התוקע צריך לכוון כדי שיצא ידי חובתו בתקיעה. וכאמור זו היא שיטת מהר"י קאפח, וכשיטה השנייה שהובאה במאירי (ראש השנה כח,א ד"ה יש מי שמודה) וכך כתב מהר"י קאפח בהלכות שופר (פרק ב הערה ח), ואנו הכרענו כשיטת ראב"ם.

עשה מצוה והתכוון שלא לצאת בה ידי חובה

 כתב הרמב"ם בהלכות ברכות א,י:

"כל הברכות כולן, אף על פי שבירך ויצא ידי חובתו, מותר לו לברך לאחרים שלא יצאו ידי חובתן, כדי להוציאן - חוץ מברכת ההניה שאין בה מצוה, שאינו מברך לאחרים אלא אם כן נהנה עימהן. אבל ברכת ההניה שיש בה מצוה - כגון אכילת מצה בלילי הפסח, וקידוש היום - הרי זה מברך לאחרים ואוכלין ושותין, אף על פי שאינו אוכל ושותה עימהן".

ביאר מהר"י קאפח (הערה כו), שאין ללמוד מההלכה שלפנינו שיכול לברך לאחרים ברכת המוציא בסעודת שבת שהיא מצוה, מפני שהרמב"ם הדגים איזה ברכות יכול לברך לאחרים, כגון אכילת מצה וקידוש היום, שהם ברכות מצוות מיוחדות, ושם יכול לברך לאחרים אף שאינו אוכל ושותה עמהם, והוא רק יברך להם והם יאכלו מהמצה וישתו מהיין של הקידוש.

כאן המקום לבאר, מה יהיה הדין אם עשה מצוה לאחרים, והתכוון שלא לצאת בה ידי חובתו, האם כוונתו מועילה, והוא אכן לא יצא ידי חובתו. והנה, מהר"י קאפח (הערה כו) הביא מתשובת הרמב"ם (סי' רנג) שכתב: "כל מצווה שחייבין לברך עליה, ואפלו אדם שכבר קיים המצוה ויצא ידי חובתו ורצו אחרים לקיים המצוה יכול לברך להם כדי שיקיימו את המצוה ואף על פי שאינו עושה עמהם שום מעשה מפני שכבר יצא ידי חובתו. וכל שכן אם עדין לא יצא שמותר לו לברך כדי שישמעו אליו ויעשו ויצאו ידי חובתן ואף על פי שזה המברך עדין לא יצא ואינו רוצה לצאת בכלל אלו שברך להם אלא לאחר זמן, כגון מי שמברך לאחרים ויאכלו מצה ואע"פ שאינו אוכל עמהם כלום". (ע"כ תשובת הרמב"ם) דברי הרמב"ם בתשובה ברור מיללו, מברך זה שבירך לאחרים והתכוון שלא לצאת ידי חובתו, אכן לא יצא ידי חובתו.

ולעומת זאת, במקום אחר כתב מהר"י קאפח, מאחר ומצוות אינן צריכות כוונה, אף אם יכוון שלא לצאת ידי חובתו, לא יועיל לו, ויצא ידי חבתו. וזה לשון מהר"י קאפח בהלכות לולב (ז,ו הערה טז): "מה שכתב הגהות מיימוניות בשם רשב"ם, אי נמי יכוין שלא לצאת בה [=הגהות מיימוניות כתב באות ו בשם רשב"ם, שיברך על נטילת לולב רק אחר שיגביהנו, ואינו נחשב שמברך אחר קיום המצוה, כיון שיכול לכוין שלא לצאת ידי חובת המצוה, ואז לא יצא ידי המצוה אף שהגביהו], וכיוצא בזה דייק ר' מנוח בשם רבנו כפי שהובא לעיל [=דברי מנוח הובאו למעלה בהערה זו, שאם הגביה את הלולב שלא על מנת לצאת בו, יכול לברך על נטילת לולב לאחר שהגביהו], נראה שאין הדברים תואמים את שטת רבנו שפסק מצוות אין צריכות כוונה. ואם תאמר הני מילי [=דבר זה] כשנטל סתם אבל אם אומר בפירוש על מנת שלא לצאת אינו יוצא, לא היא, אלא בכל אופן יצא. מדלא מצאו אביי ורבא דרך שלא לצאת בו אלא בשהפכו או שהוציאו בכלי כדאיתא בדף מב,א, שמע מינה [=נלמד מזה] שאפלו אמר על מנת שלא לצאת יצא. וכך כתב הב"ח בדעת רבנו [=הרמב"ם] באו"ח סי' תרנא, על מה שכתב הטור, אי נמי יכוין שלא לצאת בו עד שיברך וכו', והן הדברים שהובאו לעיל בהגהות מיימוניות. וזה לשון הב"ח (או"ח סי' תרנא): גם הדרך השלישית שיכוין שלא לצאת, סבירא ליה להרב [=הרמב"ם] דלאו מילתא הוא, דכיון דמצות אין צריכות כוונה אפילו צווח שאינו רוצה לצאת ידי מצוה יצא, כדעת הרשב"א והרא"ה שהביא הב"י סוף סי' תקפט. ולברך מקמי נענוע נמי, כיון דאין נענוע מעכב, אינו שייך כלל לעיקר מצות נטילה שכבר יצא ידי חובתו בנטילה בלי נענוע כל עיקר, ולפיכך סבירא ליה להרמב"ם דאין שום דרך לברך עליהן עובר לעשייתן אלא אם כן שברך קודם שיטלנו בידו". (ע"כ מהר"י קאפח)

היוצא מכך, לדעת מהר"י קאפח יש לחלק בין ברכות לבין עשיית שאר מצות, ובברכות יכול לברך לאחרים ולכוון שלא לצאת ידי חובה, מה שאין כן בעשיית שאר המצות, אינו יכול לעשות מצוה ולכוון שלא לצאת בה ידי חובה.

ולעומת זאת, בילקוט יוסף כתב (כרך פסוקי דזמרה וקריאת שמע, סימן ס סעיף ט): "דעת רוב הראשונים שאם מתכוין להדיא שלא לצאת ידי חובה, לכולי עלמא אינו יוצא ידי חובה. ויש מי שאומר שיוצא ידי חובה בעל כרחו. אך לית מאן דחש להא. ואין חילוק בזה בין מצוה התלויה במעשה למצוה התלויה בדיבור". (ע"כ ילקוט יוסף) וצריך לבאר לשיטה זו, אף שמצוות אינן צריכות כוונה, זה משום שיודע בתת הכרתו שהוא עושה מצווה, ולא הצריכוהו לכוון לשם מצוה, אלא די בידיעתו בתת הכרתו ובמעשה המצווה. אבל אם מתכוון בפירוש שלא לשם המצוה, עקר את עצמו מהמצוה, ולא ניתן להחשיבה כמצוה בניגוד לרצונו.

וכך נראה עיקר גם בדעת הרמב"ם. וראה במאמר על מצוות צריכות כוונה, שגם בדיון על מצוות צריכות כוונה, השוונו בין מצות שהם באמירה למצות שהם בעשייה, ואין סברא לחלק ביניהם לא לגבי הדיון על מצוות צריכות כוונה, ולא לגבי הדיון אם עשה מצוה והתכוון במפורש שלא לצאת בה ידי חובתו. וכך כתבנו גם בילקוט משה תפילה (כא,יב), והוכחנו מתשובת הרמב"ם (סי' רנג), משום שאין סברא לחלק בין מצוות שהם באמירה למצוות שהם בעשייה, כי גם אמירה היא עשייה.

כאן ראוי לצטט כמה הלכות מדברי הרמב"ם. הלכות לולב (ז,ו): "...וכשהוא נוטלם לצאת בהן, מברך תחילה על נטילת לולב, הואיל וכולן סמוכין לו...". ושם הלכה טו כתב הרמב"ם: "משחרב בית המקדש, התקינו שיהיה לולב ניטל בכל מקום, כל שבעת ימי החג, זכר למקדש; וכל יום ויום מברך עליו אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב, מפני שהיא מצוה מדברי סופרים...". הלכות ברכות (יא,טו): "נטל את הלולב – מברך על נטילת לולב, שכיון שהגביהו, יצא ידי חובתו; אבל אם בירך קודם שייטול – מברך ליטול לולב, כמו לישב בסוכה...".

היוצא מהלכות אלו, בהלכות לולב (ז,ו) כתב הרמב"ם שיברך על נטילת לולב, ומלשונו שם משמע שזה נוסח הברכה שאומרים. ואילו בהלכות ברכות (יא,טו) כתב הרמב"ם שיש לחלק בנוסח הברכה, ואם בירך אחר שהגביה את הלולב יברך על נטילת לולב, ואם בירך קודם שהגביהו יברך ליטול לולב. והביאור של ההלכות, בהלכות לולב הרמב"ם מתאר את תקנת חכמים לציבור, ומכיון שיש הרבה שהגביהו את הלולב קודם הנטילה, ולא כיוונו במפורש שלא לצאת ידי חובה באותה הגבהה, לפיכך תיקנו חכמים שיברך בציבור על נטילת לולב, ואילו בהלכות ברכות כתב הרמב"ם את הדין העקרוני, וביחיד כך ינהג, אם מברך לפני שיגביה יברך ליטול לולב, ואם אחר שהגביה יברך על נטילת לולב. וראה כס"מ בהלכות לולב (ז,ו) שכתב: "ובענין נוסח הברכה סמך על מה שכתב בסוף הלכות ברכות (יא,טו), נטל את הלולב מברך על נטילת לולב שכיון שהגביהו יצא ידי חובת לולב אבל אם בירך קודם שיטול מברך ליטול לולב, ואף על פי שכתב עוד בפרק זה (הט"ו) משחרב בית המקדש התקינו וכו' וכל יום ויום מברך עליו אקב"ו על נטילת לולב, הכא נמי [=כאן גם] סמך על מה שכתב בהלכות ברכות (יא,טו) בנוסח הברכות ולא בא אלא ללמדנו שאע"פ שאינו חייב בלולב מן התורה מיום ראשון ואילך צריך לברך עליו ולא נחית לפרושי נוסח הברכה". (ע"כ כס"מ) ועל פי דברינו הרמב"ם דקדק בלשונו גם בהלכות לולב, ובכוונה כתב שיברך על נטילת לולב, כי הוא מתייחס לברכה בציבור, וכך תיקנו חכמים לברך בציבור, מכיון שמשעה שהגביה את הלולב כבר יצא ידי חובת המצוה, ורוב בני אדם לא יכוונו שלא לצאת ידי חובה בהגבהה זו שאז יוכלו לברך ליטול לולב. וכך משמע מהתלמוד במסכת סוכה בהרבה מקומות שזהו נוסח הברכה על הלולב, ראה סוכה (לז,ב; מו,א), וכן פסחים (ז,ב), וכיצד כתב הרמב"ם בהלכות ברכות (יא,טו) שאם בירך קודם נטילת לולב יברך ליטול לולב, על כורחנו כמו שביארנו, כך היא תקנת חכמים לברך בציבור. וכך הוא הנוסח בכל הסידורים.

 

בירך בלבו בברכות ובקריאת שמע

כתב הרמב"ם בהלכות ברכות א,ז:

"כל הברכות כולן, צריך שישמיע לאוזנו מה שהוא אומר; ואם לא השמיע לאוזנו, יצא - בין שהוציא בשפתיו, בין שבירך בליבו".

בהלכות קריאת שמע (ב,ח) כתב הרמב"ם: "וצריך להשמיע לאוזנו כשהוא קורא, ואם לא השמיע לאוזנו יצא", ושם לא הזכיר בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו. וכתב ערוך השולחן (סב,ו), שמאחר שהלכות קריאת שמע קדמו להלכות ברכות, לא ניתן לומר שסמך הרמב"ם בהלכות קריאת שמע על הלכות ברכות, ונאמר שגם בקריאת שמע בין שהוציא בשפתיו ובין שבירך בלבו יצא, אלא בקריאת שמע חייב להוציא בשפתיו את המילים משום שנאמר "ודברת בם", כלומר שיבטא בשפתיו את הקריאת שמע ולא יאמרנה בלבו. וכך ביאר מהר"י קאפח בהלכות קריאת שמע (ב,ח הערה כב) את ההלכה שם.

ולעומת זאת, הכס"מ ולחם יהודה כתבו (בהלכות קריאת שמע ב,ח), שיש לבאר את ההלכה בהלכות קריאת שמע על פי ההלכה בהלכות ברכות, והוכיחו את שיטתם מהתלמוד ברכות (טו,א) שהשווה ביניהם, ואף בקריאת שמע, אם לא השמיע לאוזנו יצא, בין שהוציא בשפתיו ובין שבירך בלבו. וכך כתב הרב עדין שטיינזלץ בביאור שיטת הרמב"ם בהלכות קריאת שמע (ב,ח).

לשון המשנה ברכות (טו,א): "הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו - יצא; רבי יוסי אומר: לא יצא" [ואין הלכה כרבי יוסי. פה"מ]. וביאר התלמוד את המשנה, שלתנא קמא שהוא רבי יהודה, הקורא קריאת שמע ולא השמיע לאוזנו יצא אף לכתחילה, ואילו לרבי יוסי אף בדיעבד לא יצא. והקשה התלמוד על כך מברייתא שבה נאמר: "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו, ואם בירך – יצא", שברייתא זו אינה לא כרבי יהודה ולא כרבי יוסי, שאם היא כרבי יהודה הרי אמר שלכתחילה יוצא ידי חובה, ואם היא כרבי יוסי הרי אמר שאף בדיעבד אינו יוצא ידי חובה! (ע"כ תלמוד) ולמדו מכך הכס"מ ולחם יהודה, ממה שהשווה התלמוד בין ברכת המזון לקריאת שמע יש ללמוד שדיניהם שווים, וכך יש לבאר את דברי הרמב"ם. ולהרמב"ם הרהור כדיבור בין בקריאת שמע ובין בשאר ברכות, ואף בקריאת שמע אם לא השמיע לאוזנו ובירך בלבו יצא.

אולם ערוך השולחן ומהר"י קאפח יאמרו, מה שנזכר בתלמוד ברכות (טו,א) שיש להשוות בין קריאת שמע לשאר ברכות, הוא ההבנה הראשונית בסוגיה, אולם בסוף הסוגיה הובאו דברי רב יוסף שכתב שאין להשוות ביניהם. וזה לשון התלמוד ברכות (טו,ב) בסוף הסוגיה: "אמר רב יוסף: מחלוקת בקריאת שמע, דכתיב: שמע ישראל, אבל בשאר מצות - דברי הכל יצא". כלומר, מה שנחלקו רבי יהודה ורבי יוסי אם קרא ולא השמיע לאוזו האם יצא ידי חובתו או לא יצא, מחלוקת זו היא רק בקריאת שמע, משום שנאמר בקריאת שמע, שמע ישראל, משמע מכך שצריך להשמיע לאוזניו, אבל בשאר המצוות, כלומר בשאר הברכות, לפי כולם אם לא השמיע לאוזניו יצא. ואף הרי"ף (ח,ב בדפיו) הביא רק קטע זה מכל הסוגיה. היוצא מסוף הסוגיה שאין להשוות בין קריאת שמע לשאר ברכות. ולפיכך פסק הרמב"ם בקריאת שמע כפשט המשנה, שצריך להשמיע לאוזנו ואם לא השמיע יצא, וכוונתו אם לא השמיע לאוזנו אלא אמר את הקריאה בלחש. ובשאר הברכות פסק כפשט הברייתא שבה נאמר "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו, ואם בירך יצא", וזהו פסק הרמב"ם בהלכה שלפנינו, שאם לא השמיע לאוזנו יצא, בין שהוציא בשפתיו ובין שבירך בלבו. אבל בקריאת שמע חייב להוציא בשפתיו. ועל פי כל האמור, הרמב"ם סובר הרהור כדיבור רק בשאר ברכות ולא בקריאת שמע.

 

איזה שינוי מטבע פוסל את הברכה

כתב הרמב"ם בהלכות ברכות פרק א:

"ה: ונוסח כל הברכות, עזרא ובית דינו תיקנום. ואין ראוי לשנותן, ולא להוסיף על אחת מהן, ולא לגרוע ממנה; וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, אינו אלא טועה[1]. וכל ברכה שאין בה הזכרת שם ומלכות, אינה ברכה[2] אלא אם כן הייתה סמוכה לחברתה.

ו: וכל הברכות כולן, נאמרין בכל לשון: והוא, שיאמר כעניין שתיקנו חכמים; ואם שינה את המטבע, הואיל והזכיר אזכרה ומלכות ועניין הברכה, אפילו בלשון חול[3], יצא".

[1] בהלכות קריאת שמע (א,ז) הוסיף הרמב"ם, וחוזר ומברך כמטבע. ואף כאן כך כוונתו. וראה הלכה הבאה, שאם הזכיר שם ומלכות וענין הברכה יצא, וההלכה שם מבארת, אימתי חוזר ומברך כמטבע, כששינה את עניין הברכה לגמרי. וכך פירש מהר"י קאפח בהלכות קריאת שמע (פרק א הערה כג).

בהלכה ה' נאמר: "וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות, אינו אלא טועה". ומקור ההלכה בתלמוד ברכות (מ,ב): "ראה פת ואמר כמה נאה פת זו ברוך המקום שבראה - יצא. ראה תאנה ואמר: כמה נאה תאנה זו ברוך המקום שבראה - יצא, דברי רבי מאיר; רבי יוסי אומר: כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות - לא יצא ידי חובתו". רבי מאיר ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי, וכך פסק הרמב"ם.

בהלכה ו' נאמר: "ואם שינה את המטבע, הואיל והזכיר אזכרה ומלכות ועניין הברכה, אפילו בלשון חול, יצא". ומקור ההלכה בתלמוד ברכות (מ,ב): "בנימין רעיא כרך ריפתא ואמר: בריך מריה דהאי פיתא. אמר רב: יצא. והאמר רב: כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה! - דאמר: בריך רחמנא מריה דהאי פיתא". ואמירת 'רחמנא' היא הזכרת השם, ואמירת 'מריה דהאי פיתא' היא הזכרת מלכות, ואף ששינה מהמטבע, ואף שאמר שם ומלכות ועניין הברכה בלשון חול, כלומר שלא בשפת הקודש, יצא.

היוצא מכך, החיסרון בהלכה ה' אינו ששינה מנוסח חכמים, שהרי בהלכה ו' נתבאר שבאופן זה יוצא ידי חובתו, אלא החיסרון בהלכה ה' שלא אמר אזכרה ומלכות, ולכך מכוונים דברי רבי יוסי כל המשנה מהמטבע לא יצא, מאחר שלא הזכיר אזכרה ומלכות, אבל אם הזכיר רחמנא ומריה, הזכיר שם ומלכות בשפת חול, ויצא ידי חובתו, כמו שנתבאר בהלכה ו'. הביאור שכתבנו הוא על פי הכס"מ. ועל פי זה, הרמב"ם פסק בהלכה ו' את מעשה בנימין רעיא, שלא כמהר"ח כסאר שכתב שלא פסק הרמב"ם את מעשה בנימין רעיא.

[2] ברכות ללא שם ומלכות

הקשה הכס"מ, שבברכת מעין שבע הנאמרת בליל שבת אין בה מלכות, וכן ברכת אלהי הנשמה הנאמרת בכל בוקר אין בה שם ומלכות? ותירץ מהר"י קאפח (הערה יח), שכוונת חכמים באומרם "כל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה" אינה מתייחסת לאנשי כנסת הגדולה, והם תיקנו את הברכות כפי מה שראו לנכון, ויש ברכות שלא תיקנו בהם שם ומלכות, אולם בכל הברכות שתיקנו שם ומלכות, אסור לנו להשמיט שם ומלכות, כיון שהם עיקר הברכה, ובלעדיהם אין ברכה, אבל אם השמיט מילים אחרות ברכתו ברכה ויצא ידי חובתו. ועוד תירץ, שמותר לנו לחבר ברכות מעצמינו ללא הזכרת מלכות, כגון שיאמר 'ברוך אתה ה' ששמת חלקי מיושבי בית המדרש', שמאחר שאין בה מלכות אינה נחשבת ברכה, ומותר לנו לתקנה בעצמינו.

[3] שם ה' בלשון חול

בתלמוד ברכות (מ,ב) שהוא מקור ההלכה שלפנינו, מסופר על בנימין רעיא שאכל פת ואמר, בריך רחמנא מריה דהאי פיתא, ואמירת 'רחמנא' היא הזכרת השם, ואמירת 'מריה דהאי פיתא' היא הזכרת מלכות, ואף ששינה מהמטבע, ואף שאמר שם ומלכות ועניין הברכה בלשון חול, כלומר שלא בשפת הקודש, יצא. היוצא מכך, אף שבהלכות סנהדרין (כו,ג) נתבאר ששם ה' בלשון הגוים נחשב ככינוי, לפנינו בהלכות ברכות הוא נחשב שבירך כראוי, וזה מה שבאו חכמים ללמדנו באומרם שהברכות נאמרות בכל לשון, שאף תרגום שם ומלכות יועיל לשמור על ברכה כראוי ויוצא ידי חובתו.

ולעומת זאת, לפי ראשון לציון ומהר"י קאפח (הערה כ), תרגום שם ומלכות ללשון אחרת לא יועיל, והוא נחשב ככינוי כמו שנתבאר בהלכות סנהדרין (כו,ג), ובכדי לצאת ידי חובת הברכה צריך לומר שם ומלכות בלשון הקודש.

מטעמת האם בולע את המאכל

 כתב הרמב"ם בהלכות ברכות א,ב:

ומדברי סופרים, חייב אדם לברך על כל מאכל תחילה, ואחר כך ייהנה ממנו. וכן אם הריח ריח טוב, יברך ואחר כך ייהנה ממנו. ואפילו נתכוון לאכול או לשתות כל שהוא, מברך ואחר כך ייהנה; וכל הנהנה מן העולם בלא ברכה, מעל. וכן מדברי סופרים, לברך אחר כל מה שיאכל, וכל מה שישתה - והוא שישתה רביעית, והוא שיאכל כזית. ומטעמת - אינה צריכה ברכה, לא לפניה ולא לאחריה: עד רביעית. [הוספה: ואף שבולע את התבשיל, מאחר ואכל למטרת טעימה, הנאתו מועטת, ואינו נחשב כאוכל או שותה].

מטעמת היא אכילה מועטת לצורך טעימת התבשיל, לבדוק האם צריך להוסיף לו תבלינים וכדומה.

ואפילו אם בולע אינו צריך לברך, כך כתב הכס"מ, והסכים לדבריו מהר"י קאפח (בהערה יב). אבל בתעניות אסור לטועם לבלוע, כמו שנתבאר בהלכות תעניות (א,יד): "ומותר לו לטעום את התבשיל, ואפילו בכדי רביעית [=בשיעור של רביעית, ועד בכלל] - והוא שלא יבלע, אלא טועם ופולט". וכתב מהר"ח כסאר, שבהלכה נתבאר מהו דין מטעמת של שתייה, אבל מטעמת של אכילה שיעורו עד כזית.

לשון התלמוד ברכות (יד,א): "בעי מיניה אשיאן תנא דבי רבי אמי מרבי אמי: השרוי בתענית מהו שיטעום? אכילה ושתיה קביל עליה - והא ליכא, או דילמא הנאה קביל עליה - והא איכא? אמר ליה: טועם ואין בכך כלום. תניא נמי הכי: מטעמת אינה טעונה ברכה, והשרוי בתענית טועם ואין בכך כלום. עד כמה? רבי אמי ורבי אסי טעמי עד שיעור רביעתא".

וכתב הרי"ף בתענית (ד,א מדפיו): "ומפרשי רבנן דצריך לאזהורי כי היכי דלא ליבלע כלום".

בתלמוד ברכות (יד,א) נראה לבאר, שמטעמת היא אכילה שבולע את מה שאוכל. ושאל התלמוד האם מותר לטעום בתענית, ואף שבולע את המאכל, מאחר ואוכל כדי לטעום, הנאתו פחותה, ואינו נחשב כאוכל. או שהדבר אסור, שהרי נהנה חיכו מטעם המאכל, ויש להחשיבו כאוכל. ותירץ התלמוד שהדבר מותר, כי הנאת החיך היא הנאה מועטת שעדין אין להחשיבה כאכילה ושתייה. לאחר מכן הביא התלמוד ברייתא, בה נאמר שאין לברך על מטעמת, וגם בתענית הדבר מותר. ושיעור האכילה עד רביעית, ועד בכלל. היוצא מכך, בהלכות ברכות שלא הגביל הרמב"ם ולא כתב שצריך שלא יבלע את המאכל, פסק הרמב"ם כמו הסוגיה. אולם בהלכות תענית כתב הרמב"ם בעקבות רבנן שהובאו ברי"ף, שצריך להזהר שלא לבלוע, כי הגאונים הוסיפו ביאור לסוגיה, שיש לחלק בין דיני ברכות לדיני תענית, אף שבתלמוד לא נזכר חילוק זה במפורש.

רק ברכת המזון מהתורה אבל ברכה מעין שלש היא מחכמים

 כתב הרמב"ם בהלכות ברכות א,א:

"מצות עשה מן התורה לברך אחר אכילת מזון, שנאמר "ואכלת, ושבעת - ובירכת את ה' אלוהיך" (דברים ח,י). ואינו חייב מן התורה, אלא אם שבע, שנאמר "ואכלת, ושבעת - ובירכת"; ומדברי סופרים, שאפילו אכל כזית, מברך אחריו".

כתב הכס"מ, רבינו דייק מלשון התוספתא (הובאה בתלמוד ברכות מח,ב) שכתבה "ברכת מזון מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת", ולמד מכך שזה נאמר רק על חמשת מיני דגן, ממה שנאמר ושבעת, ואין לך דבר שמשביע אלא חמשת מיני דגן. עוד כתב הכס"מ להלן (ח,יב), שהרמב"ם סובר שאפילו ברכה מעין שלש אינה מן התורה ואפילו על המחיה, ולפיכך כתב בסוף פרק ב' דין נעלם ממנו ולא ידע אם בירך ברכת המזון לאחר המזון חוזר ומברך, מפני שהיא ספק ברכה שהיא מהתורה, שהרי ברכת המזון מהתורה, ורק בפרק ג' שאחריו הזכיר הרמב"ם ברכת על המחיה, מכאן שרק ברכת המזון היא מהתורה, אבל ברכת על המחיה היא מחכמים. וכך היא שיטת מהר"ח כסאר.

ולעומת זאת, לפי ראשון לציון ברכת על המחיה היא מהתורה, ורק ברכה מעין שלש על הפירות שהם משבעת המינים, או ברכה מעין שלש על הגפן, היא מחכמים. וכך סובר גם מהר"י קאפח (הערה ג). והוכיח הראשון לציון את שיטתו מההלכה להלן (ח,יב), שם נאמר "כל הברכות האלו שנסתפק לו בהן אם בירך אם לא בירך - אינו חוזר ומברך, לא בתחילה ולא בסוף: מפני שהן מדברי סופרים". והפרק שם עוסק בברכה מעין שלש על הפירות או הגפן, ולא בברכת על המחיה, ודייק מכך שברכת על המחיה היא מהתורה. (ע"כ ראשון לציון) והכס"מ ישיב על כך, שיש הוכחות מהלכות אחרות (להלן ב,יד) שגם ברכת על המחיה היא מחכמים, וגם מהתוספתא כך מוכח.

חמאה של גוים, חמאה שבישלוה

 כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ג,טו-טז:

[טו] האוכל גבינת הגויים, או חלב שחלבוהו ואין ישראל רואהו - מכין אותו מכת מרדות. החמאה של גויים - מקצת גאונים התירוה, שהרי לא גזרו על החמאה, וחלב הטמאה אינו עומד; ומקצת גאונים אסרוה, מפני ציחצוחי חלב שיישאר בה, שהרי הקוס שבחמאה אינו מעורב עם החמאה כדי שייבטל במיעוטו, וכל חלב שלהן חוששין לו, שמא עירב בו חלב טמאה.

[טז] ייראה לי שאם לקח חמאה מן הגויים, ובישלה עד שהלכו להן ציחצוחי חלב - הרי זו מותרת: שאם תאמר נתערבו עימה ונתבשל הכול, בטלו במיעוטן. אבל החמאה שבישלו אותה גויים - אסורה משום גיעולי גויים, כמו שיתבאר.

וזה נוסח ההלכות מבואר:

הלכה טו:

האוכל גבינת הגוים, או חלב שחלבוהו ואין ישראל רואהו, שיש לחשוש שעירב בו הגוי חלב של בהמה טמאה - מכים אותו מכת מרדות, מפני שעבר על גזירת חכמים, שגזרו איסור על אכילת גבינת הגוים וחלב הגוים.

ראה במאמר "תוקף הגזירה באיסור חלב של גוים", שם נתבאר שחכמי המשנה גזרו איסור על גבינת הגוים, ועל חלב הגוים.

הלכה טו:

החמאה [=שומן חלב מוצק] של גוים - מקצת גאונים התירוה, שהרי חכמים גזרו על הגבינה ולא גזרו על החמאה[1], והחלב של בהמה טמאה אינו מִתְגַּבֵּן, כך שאין לחשוש שהחמאה יוצרה מחלב של בהמה טמאה, וכן אין לחשוש לציחצוחי חלב [=טיפות קטנות של חלב] שישארו על פני החמאה מפני שהם בטלים במיעוטן; ומקצת גאונים אסרוה, מפני ציחצוחי חלב [=טיפות קטנות של חלב] שישארו על פני החמאה; שכל חלב הנמצא ברשות הגוים אנו חוששים שמא עירבו בו חלב של בהמה טמאה, כך שגם בטיפות הקטנות של החלב שנשארו על פני החמאה מעורב חלב של בהמה טמאה, ומחמתם אסור לאכול את החמאה. ואין לומר שטיפות מועטות אלו יתבטלו במיעוטן אל מול החמאה, ונתיר לאכול את החמאה, משום שהקוס שבחמאה [=מי הגבינה שלא התגבנו, שמעורב בהם חלב של בהמה טמאה] אינו מעורב בתוך החמאה, אלא טיפות אלו נמצאות על פני החמאה, ולפיכך הן אינן בטלות במיעוטן. וכדברי הגאונים האוסרים כך היא ההלכה, וכך סובר רבנו הרמב"ם[2].

[1] בגזירות של חכמים, אין לך אלא מה שגזרו, והם גזרו על הגבינה ולא על החמאה.

[2] ראה מיד בסמוך בהלכה הבאה, שהרמב"ם כתב פתרון שאמצעותו אפשר להתיר את החמאה של הגוים, מכאן שהרמב"ם סובר כדברי האוסרים, ורק אם יעשה את הפתרון שכתב, יהיה אפשר להתיר את החמאה של הגוים.

הלכה טז:

ייראה לי [=הוראת הרמב"ם מסברתו], שאם לקח חמאה מן הגוים, ובישלה עד שהתאדו ממנה טיפות החלב שהיו עליה - הרי זו מותרת באכילה, משום שהטיפות האסורות שהיו על פני החמאה נעלמו. ואם תאמר שהטיפות התערבו עימה והתבשל הכל, ויש טיפות של חלב בהמה טהורה ובהמה טמאה מעורבים, בטל החלב של הבהמה הטמאה במיעוטו, ולפיכך אין לאסור את אכילת החמאה משום הטיפות המעורבות בה[3]. אבל חמאה שבישלו אותה גוים - אסורה משום גיעולי גוים [=כלי הגוים ספוגים במאכלים אסורים, ותבשיל המתבשל בהם בולע מהמאכלים האסורים, ונאסר באכילה], כמו שיתבאר[4].

[3] ביאור הדברים, לגבי טיפות החלב האסורות שהיו על פני החמאה, שהם אינן בטלות במיעוטן, מפני שאינן מעורבות, יועיל בישול החמאה הגורם לאידוין והעלמותן. ולגבי טיפות החלב האסורות שהתערבו בתוך החמאה, שם לא יועיל בישול החמאה, אולם אין לאסור את החמאה מחמתם, מפני שהן בטלות במיעוטן. ואין לומר שהוא ביטל איסור בידיים, מפני שהוא לא יצר את התערובת, כדי להתיר את החלב המעורב, אלא הגוי הוא שיצר את התערובת, והישראלי רק העלים את האיסור שהיה על פני החמאה.

וראה כס"מ שכתב, שמותר לכתחילה לקחת את חמאת הגוים ולבשלה ולהתירה בכך באכילה, משום שאין ודאות שהוא מבטל איסור, משום שיש כאן הרבה ספקות, ספק שמא לא היה בתערובת חלב טמא כלל, ואם תאמר שהיה חלב טמא, שמא לא נשאר ממנו בחמאה זו כלום, ואם תאמר שנשאר, שמא כשנתבשל ניתך על ידי האש, ולכן אין לאסור משום מבטל איסור.

עוד כתב הכס"מ, מה שכתב הרמב"ם: "שאם תאמר נתערבו עימה ונתבשל הכול, בטלו במיעוטן", ביאורו, שיש להתיר את החמאה משום שבישלה עד שהתאדו טיפות החלב על ידי האש. ואם תאמר שמא עדיין ישנם טיפות חלב טמא בחמאה, ומה שאינם נראים הוא מפני שהתבשלו והתערבו עם החמאה, תשובתך, אפילו אם כך הם פני הדברים, החמאה מותרת, שמאחר שטיפות החלב הטמא מעורבים בה ואינם ניכרים בטלו במיעוטן. וכעת יובן מדוע מותר לכתחילה לבשל את החמאה, משום שכל עיקר כוונתו בבישול החמאה אינו אלא כדי שיתאדו טיפות החלב באש, ולא ישארו בה כלל. ואין הכוונה בבישול לבטל את האיסור, אלא לכלות ולאדות את האיסור. (ע"כ כס"מ)

בביאור ההלכה אנו כתבנו, שאינו מבטל איסור אלא מבער את האיסור, כלומר מבער את טיפות החלב של הבהמה הטמאה הנמצאות על פני החמאה, וטיפות החלב הנמצאות בתוך החמאה מתבטלות מאליהם במיעוטן. ואילו הכס"מ כתב, שאינו מבטל איסור משום שאין ודאות שיש איסור, ובבישול הוא מתכוון לבער את האיסור, כלומר את טיפות החלב של הבהמה הטמאה, בין שהם נמצאות על פני החמאה ובין שהם מעורבות בחמאה.

כדברי הכס"מ כך ביאר גם מהר"י קאפח. וזה לשונו (הערה כג): "כלומר מסתמא נתאדו בבשול וכלו ואבדו, ואפלו אם תרצה להניח שנשאר משהו מן הקוס, כיון שאינו ניכר ואין רואין צחצוחי וזהרורי קוס, הרי נתערב ובטל כדין כל האסורין".

עוד כתב הכס"מ, שהרשב"א בספרו תורת הבית הקשה על דברי הרמב"ם, איך הרמב"ם כתב שמאחר שהקום [=קוס בכ"י תימן] נמצא על פני החמאה ואינו מעורב בתוך החמאה, לפיכך הקום אינו בטל במיעוטו. והרי בכל מקום, הביטול ברוב אינו דוקא כאשר המיעוט התערב ברוב ובטל בו, כגון חטים של תרומה שנפלו לתוך חיטים חולין, או גרוגרות של תרומה שנפלו לתוך גרוגרות חולין, אף על פי שזה עומד בפני עצמו וזה עומד בפני עצמו בטלים בשיעורן. שאם לא כן, והביטול הוא רק כשהוא מעורב, אם כן אין המיעוט בטל ברוב אלא אם הוא תערובת של לח בלח, כגון יין או שמן וכיוצא בהם... כל שכן בקום של החמאה שאי אפשר לברור אותו מתוך החמאה ולסלקו, שהוא צריך להתבטל בחמאה. ולכן מפרש הרשב"א, שהטעם שאין הקום בטל בחמאה, משום שחכמים בגזרתם על חלב גוים, גם גזרו שלא יתבטל האיסור ברוב או בנותן טעם כשאר מאכלות אסורות. והכס"מ תירץ את שאלת הרשב"א, וביאר את שיטת הרמב"ם, שאין לדמות בין המקרים, ובחטים או גרוגרות של תרומה שהתערבו בחולין, אף על פי שזה עומד בפני עצמו וזה עומד בפני עצמו, מכל מקום אין האיסור ניכר כלל, ולכן הוא מתבטל אף שאינו מעורב. מה שאין כן בחמאה האיסור ניכר, כלומר טיפות החלב שעל פני החמאה ניכרות, אלא שאי אפשר לברור אותן ולסלקן מן החמאה ולפיכך הטיפות אינן מתבטלות לחמאה, ורק אם בישל את החמאה וגרם לאידוים והעלמותן, החמאה מותרת.

עוד ראוי לבאר, שבהלכה שלפנינו יש מחלוקת בין המ"מ לכס"מ. לפי המ"מ, כשם שמותר לקחת חמאה שנעשית על ידי גוים מחלב של גוים ולבשלה, כל שכן שמותר שהישראל יקח חלב של גוים, ויעשה ממנו חמאה ויבשל אותה. ואילו לפי הכס"מ, אסור לישראל לקחת חלב גוים ולעשותו חמאה ולבשלה, וכל מה שהתירו זה לקחת חמאה של גוים, מפני שאין גזירת חכמים על חמאה של גוים, וכדברי הרמב"ם בהלכה טו: "שהרי לא גזרו על החמאה", אבל על חלב של גוים גזרו חכמים, וגזירתם היא בכל אופן, ואסור לעקור את גזירתם על ידי עשיית חמאה ובישולה. וראה לעיל במאמר "תוקף הגזירה באיסור חלב של גוים", שם נתבאר שחכמי המשנה גזרו איסור על גבינת הגוים, ועל חלב הגוים, וגזירת חכמים היא בכל אופן ובכל מצב.

עוד כתב מהר"י קאפח (הערה כד): "ומה שנהגו בתימן התר בחמאה שבשלוה הגוים, נראה דאף לדעת רבנו התר גמור הוא. ודברי רבנו כאן הם בגוים שהבשר מצוי להם יום יום, אבל כפי שהיה המצב אצל הערבים הכפריים בתימן שלא אכלו בשר אלא בחגיהם, וכל ימות השנה אכלו מאכלי חלב, בזה מודה רבנו שסתם כליהם או אף ודאי כליהם אינן כבני יומן. וכעין סברת הריטב"א שכתב בתשובה מהדורתי סי' כה, וזה לשונו, וכבר כתבתי אני שלא אמרו סתם כליהם של גוים אינן בני יומן אלא בכלים שאין דרך להשתמש בהן תדיר, כגון כלי כוספן ושמנן וחלתותן וכיוצא בהן, אבל כלים שתשמישן בכל יום ככלים של יין או קערות וכוסות, אדרבה סתמן בני יומן הן שהרי בכל יום צריך להן, וכן הדעת נותנת. ע"כ. ראה שם והע' 4. ואף גם זאת, הרי כלי שאינו בן יומו דנותן טעם לפגם, הני מילי בדיעבד, אבל לעשות הדבר קבע, לקנות חמאה שלגוים יום יום מתוך הנחה דכלים [=שהכלי שלהם] נותן טעם לפגם, עדין אין הדבר ברור. לפיכך בדקו ומצאו שכל כלי עשיית החמאה מקצות תימן ועד קצות, מיוחדים הם לחמאה בלבד, ואף אינם עושים בהם אפלו תוצרת חלב אחרת, מפני שזה מקלקל טעם החמאה וריחה, כל שכן כלי שנתבשל בו בשר שהוא מקלקל לגמרי את החמאה. ועל זה סמכו אף לכתחלה, ואף אותה שהיתה עשויה גרגרים קטנטנים הנראית כדיסת סולת, אין בה מיחוש. וזה ודאי דעת רבנו. ועיין כס"מ לקמן פי"ז". (ע"כ מהר"י קאפח)

[4] להלן (יז,א), וסתם כלי גוים הם בני יומם, ואוסרים את התבשיל המתבשל בהם (כס"מ). וכן להלן (יז,יח).