הודעה לאבל על מות קרובו

בהודעה הבאה נדון על הלכה שנכתבה בשו"ע, והיא כולה תמוהה ביותר, ההלכה גובלת בעבירה על מצוות של תורה, אבילות אדם על אביו או אמו או קרובו, והכל משום מימרה תלמודית שהתפרשה בצורה שאינה הולמת.

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף ג עמוד ב

רב כהנא חלש, שדרוה רבנן לרבי יהושע בריה דרב אידי, אמרו ליה: זיל בדוק מאי דיניה. אתא אשכחיה דנח נפשיה. קרעיה ללבושיה, ואהדריה לקרעיה לאחוריה, ובכי ואתי. אמרו ליה: נח נפשיה? אמר להו: אנא לא קאמינא, (משלי י) ומוציא דבה הוא כסיל. (ע"כ תלמוד)

וכתב שם רש"י, ד"ה אהדריה לקרעיה לאחוריה: שלא יבינו מהר להדיא ויצא ליבם.

ביאור הדברים: ר' יהושע שנשלח לבדוק מה שלומו של רב כהנא, לא רצה לבוא ולהודיע לשולחים בצורה ישירה שהוא מת, ולפיכך הוא נהג בעורמה, וקרע והחזיר את הקרע לאחוריו, כך שכל הרואהו יבין מה קרה, והוא יעכל את השמועה בצורה הולמת מעצמו, ולא יהיה הוא השליח הרע שבא לבשר בשורות רעות.

מכאן ועד שנגיע לכלל הלכה "אסור להודיע לאדם שמת קרובו" הדרך רחוקה, כי בכך אנו גורמים לאדם שיעבור על מצווות עשה של תורה, חובת אבילות על קרוביו.

בנוסף כדאי לשים לב שבסיפור שבתלמוד מדובר שנפטר רב כהנא כבר קודם לכן בכמה זמן, והיה הדבר שמועה רחוקה, אבל מכאן ועד שנסיק מסקנות שאם שמע שמת אביו לא יאמר לו, ויהיה האדם מרקד ומפזז בחתונה ואביו מת, ואנו ניתמם ולא נודיעו, זאת לא יעשה.

שולחן ערוך יורה דעה סימן תב סעיף יב

מי שמת לו מת ולא נודע לו, אינו חובה שיאמרו לו; ואפילו באביו ואמו; ועל זה נאמר: מוציא דבה הוא כסיל (משלי י, יח) ומותר להזמינו לסעודת אירוסין ונישואין וכל שמחה, כיון שאינו יודע. מיהו אם שואל עליו, אין לו לשקר ולומר: חי הוא, שנאמר: מדבר שקר תרחק (שמות כג, ז).

הגה: ומכל מקום בבנים זכרים, נהגו להודיע, כדי שיאמרו קדיש; אבל בבנות, אין מנהג כלל להודיעם (מהרי"ו סי' י"ג)... (ע"כ שו"ע)

מקור הדברים מהמרדכי והגהות מיימוניות (ב"י שם).

ולא יסכים הרמב"ם לכך כלל וכלל, והמעשה שהובא בתלמוד מלמדינו, שאם יכול להמנע מלהוציא בפיו את האמירה על מות קרובו, והוא יודיעו על ידי רמז, כך ינהג, וכפי שאכן אירע בסיפור בתלמוד, שהנרמז הבין את הרמז. אולם אין מעשה זה מלמדינו שיש היתר לשמור בסוד את מות קרובו.

ואדרבה הוא עושה איסור שמונע ממנו לקיים מצוות אבילות, ואם מזמינו לשמחה, הוא מוסיף חטא על פשע שמחטיאו בזמן שהוא אסור בשמחה, ועובר על "ולפני עור לא תתן מכשול".

ומה שכתב הרמ"א שבבנים זכרים מותר להודיעו, כי צריך לומר קדיש, אין בדברים נחת. כי אם לא התרנו לומר כדי לקים מצות אבלות, בודאי שאין להתיר לומר כדי לקים אמירת קדיש, כי אין שום חובה לומר קדיש על אביו או אמו שמתו. והסיפור שהובא עם רבי עקיבא בבנו של אותו רשע, שאמר לו שיברך בקהל (מסכת כלה רבתי פ"ב), מלמד שאם הבן ממשיך בדרך התורה והמצוות, הדבר גורם נחת רוח לאביו לאחר מותו וגם יכול להועיל לנפטר, אבל אין כאן שום חובה, לא להתפלל לאחר מות אביו, ולא לומר קדיש, ולא לבקר את קברו ולפקוד אותו אחת לשנה. מצוות עשה של להתאבל על קרובו לא גברה על הבנה מוטעית זו בתלמוד, אבל מנהג אמירת קדיש, גדול כוחו מכל דבר שבעולם, והוא יתיר להודיע לאדם שמת קרובו.

וראה עוד שו"ת משפטי עוזיאל (כרך א - אורח חיים סימן ב) שכתב: "מנהג אמירת הקדיש למנוחת נפש הנעדרים, בשנים עשר חודש הראשונים ובכל שנה ושנה ביום הפקידה, לא מצאתי לו מקור מפורש בתלמוד, ורק במסכת כלה רבתי (פ"ב) נזכר: 'מעשה ברבי עקיבא דאשכחיה [=שמצאו] לההוא גברא שהיה נושא חבילת עצים על כתפו, והלך ומל את בנו ולימדו תורה ואוקמיה בבי כנישתא לברוכי בקהלא [=והעמידו בבית הכנסת לברך בקהל], לימים אזל [=הלך] רבי עקיבא לההוא אתרא, איתחזי ליה [=נראה לו בחלום אותו המת] ואמר לו: תנוח דעתך כשם שהנחת דעתי'. ובמנורת המאור (כלל א נר א ח"ב פרק א) נזכר מעשה זו בשינויים קלים מאוד בשם התנחומא. ובספר אליהו זוטא נאמרה עובדא זו בשם רבן יוחנן בן זכאי בלשון זה: 'בבקשה ממך הווי זהיר בו משעה שיהיה נולד עד שיהיה בן חמש שנים הולך אותו לבית רבו למקרא, כי בשעה שהוא יאמר ברכו את ה' המבורך אז יהיו מעלים אותי מדינא של גהינם' (אליהו זוטא ח"ב פרק יז).

מדבריהם אלה נלמד שמעשיו הטובים של הבן כשהם נעשים בקהל ה' בבית הכנסת לזכות את הרבים לברוכי בקהלא ולומר להם ברכו, מעלים את נפש אבותיהם מדינא של גהינם, ומזה נלמד שהוא הדין והוא הטעם באמירת קדיש שמזכה את הציבור ואומר יתגדל ויתקדש וכו' יהא שמיה רבא וכו' ואמרו אמן, במעשה זכות זו, מציל את אביו מדינא של גהינם.

אבל עניין הקדיש שאנו נוהגים היום לא היה ידוע לרבותינו הגאונים ז"ל, וכן נאמר בתשובות גאונים קדמונים (סימן צד): 'וששאלתם מי שמת ולאחר שנה הביאו קרוביו עצמותיו, אי אומרים עליו צידוק הדין וקדיש או לא? הווי יודע כי קדיש שהוא 'יתגדל' לא מצאנו לו עיקר על המת, אלא לאחר המספד או לאחר צידוק הדין, שכל מקום שיש שם דברי תורה עונין אחריהם אמן יהא שמיה רבא, וכן הספד וכן צידוק הדין וכו', ודבר זה תוך שנים עשר חודש אבל לאחר שנים עשר חודש לא. אלא דקאמרינן 'ויאמר ה' אל שאול ואל בית הדמים', 'אל שאול' - שלא נספד כהלכה וכו' ואמרינן: אמר דוד: שאול פסקו ליה תריסר ירחי שתא ולא דרכיה למספדיה [=מאז מיתת שאול עברו כבר שנים עשר חודשים, ואין זה כבודו של המת שיספידוהו לאחר שנים עשר חודשים] (יבמות עט). למדנו ממנו שאינו ראוי להספידו לאחר שנים עשר חודש וכיוון שאין הספד ולא צידוק הדין אין דרך לקדיש (עיין אוצר הגאונים מועד קטן כה סימן קלט). הרי שהקדיש שאומרים על המת בתוך שנים עשר חודש במקרה של הספד או צידוק הדין אינו לעילוי נשמה, אלא משום שהספד וצידוק הדין יש בהם דברי תורה וכל מקום שיש שם דברי תורה עונין אחריהם אמן יהא שמיה רבא". ראה שם שהאריך הגאון רבי בן ציון מאיר חי עוזיאל הרבה בביאור העניין.

ועוד, אם נדקדק בדברי המדרשים, נראה שכלל לא הזכירו שיאמר דווקא קדיש שנה תמימה על אביו ואמו, ומה שהזכירו הוא שיאמר קדיש וברכו וקריאת שמע ותפילה ולימוד תורה. [בב"י נזכר שיאמר קדיש או יפטיר בנביא, משמע אפילו פעם אחת, ואין עניין לומר קדיש שנה שלמה דווקא. במסכת כלה רבתי נזכר, שלימדו תורה והעמידו בקהל לברך, ולא נזכר כלל אמירת קדיש. ובאליהו זוטא נזכר, שלימדוֹ תורה והעמידוֹ לומר ברכו את ה' המבורך, ואף בדבריו לא נזכר קדיש].

כריעה בתפילה כיצד

בשורות הבאות נכתוב כנגד טענת הטוען, לפי הרמב"ם, את הכריעות שבתפילת העמידה צריך לעשות כשהוא כורע על ברכיו וראשו צמוד לארץ [=קידה]. לפני שנבאר את לשון התלמוד והרמב"ם נבהיר, מה שטען הטוען שיש בידו מסורת לביאורו מתלמיד חכם רמבמיסט, דבר זה לא היה ולא נברא, הרמבמיסטים בתימן התפללו בעמידה וכפפו ראשם וגבם, ומעולם לא היתה בידם מסורת לכריעה על הברכים והצמדת הראש לאדמה [=קידה].

כעת לגופו של עניין. לשון הרמב"ם בהלכות תפילה (ה,יב) פשוט וברור: "כל הכריעות האלו – צריך שיכרע בהן עד שיתפקפקו כל חוליות שבשדרה, וייעשה כקשת; ואם שחה מעט וציער עצמו, ונראה ככורע בכל כוחו – אינו חושש". אמור מעתה, הכריעה שבתפילה היא בכיפוף הגב בלבד, לא בברכים והצמדת הראש באדמה שהוא נקרא קידה (ראה להלן), האדם עומד זקוף, ובכריעה הוא מכופף את גבו עד שיתפקקו חוליות הגב. בהמשך ההלכה הקלו חכמים יותר מכך, אם לא הצליח לכוף את כל חוליות הגב, והתכופף קמעה, די בכך, במה מדובר, באדם שמתפלל בעמידה, ומכופף את גבו. הדברים פשוטים וקלים להבנה. מקור הדברים ברכות (כח,ב): "ואמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה; עולא אמר: עד כדי שיראה איסר כנגד לבו; רבי חנינא אמר: כיון שנענע ראשו שוב אינו צריך. אמר רבא: והוא - דמצער נפשיה ומחזי כמאן דכרע".

כיון שכן,  מה שכתב הרמב"ם שם בהלכה י: "וכשגומר התפילה, כורע ופוסע שלוש פסיעות לאחוריו כשהוא כורע; ונותן שלום משמאל עצמו, ואחר כך מימין עצמו, ואחר כך מגביה ראשו מן הכריעה". הדברים כפשוטם, בגמר התפילה פוסעים שלש פסיעות, פסיעות עושים על ידי צעדים ברגלים, ולא על ידי זחילה על הברכים, בגמר התפילה פוסעים שלש פסיעות, האדם עומד על רגליו, והוא פוסע לאחריו שלש פסיעות, רוחב הפסיעות יהיה לכל הפחות עקב בצד גודל[1], ובזמן הפסיעות הוא כורע, כלומר מכופף ראשו וגבו, ולאחר שלש הפסיעות יפנה גבו וראשו לצד שמאל וישחה קמעה, ואחר כך יפנה ראשו וגבו לצד ימין וישחה קמעה, ולאחר מכן יגביה ראשו. זה מה שכתוב בהלכה, כך נוהגים כולם, ומעולם לא עלתה על דעתם של חכמי ישראל שנסיים את התפילה בזחילה על הברכים לאחור, זחילה על הברכים אינה נקראת שלש פסיעות, אלא שלש זחילות וזה לא מה שכתוב בתלמוד וברמב"ם. מקור הדברים יומא (נג,ב): "אמר רבי אלכסנדרי אמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו, ואחר כך יתן שלום. אמר ליה רב מרדכי: כיון שפסע שלש פסיעות לאחוריו - התם איבעיא ליה למיקם, משל לתלמיד הנפטר מרבו, אם חוזר לאלתר - דומה לכלב ששב על קיאו. תניא נמי הכי: המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו, ואחר כך יתן שלום. ואם לא עשה כן - ראוי לו שלא התפלל. ומשום שמעיה אמרו שנותן שלום לימין ואחר כך לשמאל, שנאמר מימינו אש דת למו ואומר יפל מצדך אלף ורבבה מימינך. מאי ואומר? וכי תימא: אורחא דמילתא היא למיתב בימין, תא שמע יפל מצדך אלף ורבבה מימינך. רבא חזייה לאביי דיהיב שלמא לימינא ברישא. אמר ליה: מי סברת לימין דידך? לשמאל דידך קא אמינא, דהוי ימינו של הקדוש ברוך הוא. אמר רב חייא בריה דרב הונא: חזינא להו לאביי ורבא דפסעי להו שלש פסיעות בכריעה אחת".

אלא שלכאורה כל מה שכתבנו נסתר מלשון הרמב"ם בהלכות תפילה (ה,יג): "כריעה האמורה בכל מקום, על ברכיים; קידה, על אפיים; השתחוויה – זו פישוט ידיים ורגליים, עד שנמצא מוטל על פניו על הארץ". לכאורה הרמב"ם אומר, שבכל מקום בדבריו שהוא הזכיר כריעה הוא על ברכיים. אולם בעיון קל נראה שדבר זה אינו כוונת הרמב"ם, שהרי בהלכה שקדמה לזו הרמב"ם כתב שהכריעות יהיו על ידי פקפוק חוליות השדרה ולא על ידי הברכיים! על כורחנו, כוונת הרמב"ם כאן באומרו "בכל מקום" בכל מקום ברחבי התנ"ך, חוץ מכריעה האמורה לפנינו ברמב"ם בהלכות תפילה שהיא בכיפוף חוליות הגב. כאשר תחזינה עיני המעיין, שאכן בתנ"ך בכל מקום שנזכר כריעה על ברכיים.

כאן המקום להבהיר מהי כריעה הנזכרת בכל מקום בתנ"ך, כי מדברי הטוען ניכר שהוא אינו מבחין בין כריעה לבין קידה. 'כריעה' האמורה בכל מקום [מלבד הכריעה שבתפילת העמידה, לעיל הלכה ‎יב] – על ברכיים [=יושב על שוקיו וברכיו נוגעות ברצפה, וגבו זקוף, שאינו מצמיד את פניו לקרקע]. 'קידה' – על אפיים [=יושב על שוקיו וברכיו נוגעות ברצפה, ומצמיד את פניו לקרקע]. 'השתחוויה' – זה פישוט ידיים ורגליים [=שוכב מלוא קומתו על בטנו, כשידיו ורגליו פשוטות, ופניו צמודות לקרקע].

כריעה הנזכרת בכל מקום בתנ"ך, היא שהברכים על הארץ אבל הגב זקוף, ואילו קידה היא שהברכים על הארץ והראש צמוד לאדמה. כיון שכן, מי שמצמיד את ראשו לאדמה הוא עושה קידה ולא כריעה, והרמב"ם כתב שצריך לעשות כריעה, נמצא שגם לפי טענת הטוען הוא אינו עושה כרמב"ם.

***

מכיון שהגענו עד הלום, ומכיון שיש בידינו מסורת ברורה מהי נפילת פנים של הגאונים, ובלעדי המסורת אי אפשר לדעת למה כוונת הגאונים והרמב"ם, נבאר מהי נפילת פנים של חז"ל ושל הגאונים.

לשון הרמב"ם בהלכות תפילה (ה,יד): "כשהוא עושה נפילת פנים אחר תפילה, יש מי שהוא עושה קידה, ויש מי שהוא עושה השתחוויה; ואסור לעשות השתחוויה על האבנים אלא במקדש, כמו שביארנו בהלכות עבודה זרה. ואין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו, אלא אם כן הוא יודע בעצמו שהוא צדיק כיהושוע; אבל מטה הוא פניו מעט, ואינו כובש אותם בקרקע. ומותר לאדם להתפלל במקום זה, ולנפול על פניו במקום אחר".

לשון ההלכה מבואר:

בזמן חכמי המשנה והתלמוד, כשהיו עושים נפילת פנים אחר התפילה, יש שהיו עושים בצורת 'קידה' ויש שהיו עושים בצורת 'השתחוויה'. ואם היו עושים השתחוויה במקום המרוצף באבנים, היו עושים אותה על גבי שטיחים או מחצלאות, שהרי אסור לעשות השתחוויה על האבנים אלא במקדש, כמו שביאר רבנו בהלכות עבודה זרה. ואין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו בקידה או השתחוויה, בציבור, אלא אם כן יודע בעצמו שהוא צדיק כיהושע; אבל מטה הוא את פניו מעט, ואינו מצמיד אותם לקרקע. ומתקופת הגאונים התחילו לעשות נפילת פנים, בהטיית הגוף והפנים מעט לצד שמאל, מבלי להצמיד את הפנים לקרקע. וכך היה המנהג בתקופת רבנו הרמב"ם. וכך נהגו יהודי תימן עד הדור האחרון. [וכיום שאין יושבים על גבי קרקע, יש להטות את הגוף והראש לצד שמאל ככל האפשר].

כאן יש מקום לשואל לשאול, הרמב"ם בפרק ה' הלכה יד' כתב, שנפילת פנים תהיה על ידי קידה או השתחויה, ומי שהוא אדם חשוב אינו רשאי לנהוג כך, אלא יטה הוא את פניו מעט ולא יכבוש אותם בקרקע. וקשה, שהרי הרמב"ם כתב בפרק ט' הלכה ה' שאחר תפילת העמידה יפול על פניו ויטה מעט, ולא הזכיר נפילת פנים על ידי קידה או השתחויה? והתשובה: מה שכתב הרמב"ם בפרק ה' הלכה יד' הוא מנהג חכמי המשנה והתלמוד, ובזמנם היו עושים נפילת פנים על ידי קידה או השתחויה, אולם מה שכתב הרמב"ם בפרק ט' הלכה ה', הוא המנהג שהיה נפוץ בזמנו, שהיו נופלים על פניהם על ידי הטייה מועטת, והוא המנהג שהחל להתפתח מאז תקופת הגאונים לאופן נפילת פנים, והרמב"ם תיעד את המנהג הנפוץ.

כאן ראוי להביא את לשון התלמוד במגילה (כב-כג):

אמר רב חייא בר אבין: חזינא להו לאביי ורבא דמצלי אצלויי.

ופירש רש"י:

על צידיהן, ולא נופלין על פניהן ממש, לפי שאין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו.

נמצאנו למדים ממימרת רב חייא בר אבין, שמעשה אביי ורבא היה שונה ממנהג שאר הציבור, ורוב הציבור נפלו על פניהם בקידה או השתחויה, ורק אביי ורבא היטו מעט מפני שהם אנשים חשובים, ואינם רשאים ליפול על פניהם כשאר העם, ומכלל הדברים למדנו, שבתקופת התלמוד היה המנהג הנפוץ ליפול על הפנים בקידה או השתחויה, ורק מזמן הגאונים התחילו כולם ליפול על פניהם בהטיה מעט ולא בקידה או השתחויה.

וזה לשון רס"ג בסידורו (עמוד כד):

"ותיאור כריעתו, שיניח ברכו השמאלית על הארץ כאשר הוא יושב, ומקפל ברכו הימנית עליה כדרכו כשהוא רובץ, ויהיה כאילו חציו רובץ וחציו יושב".

וכתב מהר"י קאפח (הערה מא):

לשון זה הועתק בכל סידורי תימן העתיקים, וכך היינו נוהגים לעשות בנפילת אפיים כמסורת הגאונים.

ביאור הדברים: נתאר לעצמנו אדם יושב על הארץ כאשר שתי רגליו מקופלות לכיוון ימין שלו, הרגל השמאלית מונחת על הארץ מול פניו מקופלת, והרגל הימנית מונחת ימינה אליה וגם היא מקופלת, כך שהברך של הרגל הימנית מונחת על עקב הרגל השמאלית. אדם שזו תנוחתו, באופן טבעי יהיה מוטה לצד שמאל, מפני שרגליו מקופלות לצד ימין שלו, והן גורמות לגופו להיות מוטה שמאלה, ועל כך כתב הרמב"ם, שיטה את פניו אבל לא יכבוש את פניו בקרקע, כלומר ישאיר את גופו מוטה לצד שמאל, אבל לא יטה את גופו יותר מדי עד שיהיו פניו כבושות בקרקע.

וכך הוא בתכלאל עץ חיים למהרי"ץ (שחרית לחול, בגוף הסידור קודם נפילת פנים) וזה לשונו (מתורגם מערבית): "וסדר הכריעה: שישים ברכו השמאלית על הארץ כדרכו כשהוא יושב, ומקפל ברכו הימנית עליה כדרכו אם הוא כורע, ואז יהיה כחציו כורע וחציו יושב. וכן עושים הציבור כמותו".

נפילת פנים של הגאונים

***

דברי רבנו אברהם בן הרמב"ם בספרו המספיק לעובדי ה'

לכריעה יש שלש משמעויות.

1- בריכה, על ברכיים וגב זקוף.

2- שחייה, כיפוף הגב והראש, וייעשה כקשת, והוא עומד.

3- כריעה על ברכים עם הצמדת הראש באדמה, ויש מקומות שזו משמעות כריעה המוזכרת בהם.

לאחר מכן ציטט ראב"ם בשם אביו הרמב"ם, בתפילת העמידה, כריעה=שחייה, ויעשה כקשת, והוא עומד.

 

המספיק לעובדי ה' עמ' 126

המספיק לעובדי ה' עמ' 129

---

[1] שאל השואל: האם תוכל לבאר כיצד הלכה זאת מבחינת צעדי הרגליים? בעיקר את הפסיעה האחרונה. להבנתי יש 3 אפשריות כדלהלן: כתב ערוך השולחן: סימן קכג סעיף ז: והפסיעות הם עקב בצד גודל. ולא יעשה פסיעות גסות יותר מזה, דמיחזי כבורח. ושלוש פסיעות הן בתחילה השמאלית, ואחר כך הימנית בעקב השמאלית, ואחר כך השמאלית בעקב הימנית. ויש עושים כן: עוקרים השמאלית, ואחר כך מעמידים הימנית אצל השמאלית, וחוזרים ועוקרים השמאלית ומעמידים את הימנית אצלה, וכן בשלישית. ובזה הוי כששה פסיעות.

וחיי אדם (סימן כד, כח) כתב אחרת: לאחר שסיים כורע ופוסע ג' פסיעות בכריעה א' כעבד הנפטר מרבו ויפסע ברגלו שמאלית תחילה כדי שיהיה נראה שאינו ממהר לפסוע ושיעור הפסיעות אלו לפחות כדי שיתן עקב בצד גודל ולא יפסיע יותר משלשה פסיעות ולא יפסיע פסיעות גסות ויפסיע ברגל שמאל תחלה פסיעה קטנה ובשל ימין פסיעה גדולה ואח"כ בשמאל כדי שישוה רגלו השמאלית להימנית.

תשובה: נוהגים כמו שיטת חיי אדם. כי בתלמוד וברמב"ם לא נזכר עקב בצד גודל, ולמדוהו מהכהנים (ב"י שם), ומאחר ואין לכך חיוב מפורש, יכול גם לצעוד פחות מכך, ובפסיעה השלישית יהיו רגליו זו בצד זו, והיא התנוחה המכובדת המתאימה לנפטר מלפני המלך. אבל אם בפסיעה השלישית לא יהיו רגליו זו בצד זו, אין בדבר נוי וכבוד.

עוד כתב הכותב:

ברשותך, אני רוצה ללבן את נושא הפסיעות, היות ויש כאן שתי גישות שונות במהות הגדרת הפסיעות, ויש חשיבות לנסות להגיע להבנת ההלכה כפי שכתבו הרמב"ם ושו"ע.

לפי הגישה המובאת בחיי אדם, שלוש פסיעות אלו הן שלוש תנועות רגליים שהן בעצם שתי תנועות רגליים המביאות להרחקת המתפלל שתי יחידות מרחק לאחור מהמקום שבו הוא עמד, בעוד שהפסיעה השלישית איננה מוסיפה מרחק אלא מביאה להשוואת רגליים בכדי להגיע למצב עמידה כפי שהיה המתפלל בזמן בתפילה, כדי לומר "עושה שלום".

אבל לפי הגישה המובאת בערוך השולחן, שלוש פסיעות אלו הן שלוש יחידות מרחק שצריך המתפלל לנוע לאחר מהמקום שבו התפלל. לגבי אופן ביצוע הפסיעות מביא ערוך השולחן שני אופנים. האחד כפי שכתב חיי אדם אלא שאת התנועה השלישית יש לבצע כפסיעה מלאה כפי שהייתה הפסיעה השנייה. סביר בעיני שגם הוא מצריך השוואת הרגליים, לאחר הפסיעה השלישית שהרי המתפלל צריך לומר את תפילת עושה שלום ולעמוד במקומו עד הקדושה, וסביר לומר שלא יעשה זאת במצב שרגליו מפוסקות, אלא בתנוחה מכובדת. דרך ביצוע שנייה שהביא ערוך השולחן היא לפי שיטת רבינו מנוח.

אכן הרמב"ם לא באר במדויק בכדי לבצע שלוש פסיעות אלו, וכדי לחתור להבנה ניתן לעשות זאת בשני דרכים. דרך ראשונה היא למצוא את הטעמים שניתנו לצורך השלוש פסיעות ומתוך הבנת הטעמים אולי נוכל ללמוד על אופן היישום. דרך שנייה היא בקריאה פשט לשונו של הרמב"ם לפי הבנת האדם הממוצע.

אתחיל בדרך הטעמים:

כפי שכתבת, טעם אפשרי לפסיעות אלו, כפי שכבר ציינת הוא מלימוד מצעדי הכוהנים כפי שמובא בבית יוסף סימן קכג' : "ובשם רבינו האיי מ"כ שטעם ג' פסיעות משום דתפלות כנגד תמידין תקנום וכשהכהן עולה למזבח עם אברי התמיד היה עולה דרך ימין ומקיף ויורד דרך שמאל ובין כבש למזבח היו שלש רובדין של אבן ויורד בהם ג' פסיעות על עקב ואנן עושים כמו שהם היו עושים" עכ"ל."

מכאן עולה ששלוש פסיעות אלו הן כנגד שלוש פסיעות שהיה עושה הכהן על גבי שלש רובדין של אבן. עקב על כל רובד אבן. זאת אומרת שיש כאן שלוש פסיעות שהן שלוש יחידות מרחק שלמות שהרי העקב היה מונח על כל אבן בנפרד. ומסיים רבינו האיי שאנו עושים כמוהם. והרי בטעם זה יש חיזוק ברור לשיטת ערוך השולחן שיש כאן שלוש יחידות מרחק ולא רק שלוש תנועות רגליים.

טעם שני שמביא הבית יוסף שמוכיח שמדובר בשלוש יחידות מרחק כפי שכתב שם עוד: "ועוד שם טעם לג' פסיעות שלאחר התפלה כנגד ג' מילין שרחקו ישראל מהר סיני בשעת מתן תורה", והרי לפי טעם זה נתרחקו ישראל מהשכינה בהר סיני שלושה מילין וגם המתפלל צריך להתרחק מהמקום שעמד בו מרחק מלא של שלוש פסיעות.

כעת ניגש לדרך הקריאה הממוצעת של דברי הרמב"ם, ללא טעמים כשמנטרלים את ההקשר ההלכתי ומסתכלים על הנחיה כזו ביומיום (למשל באימון כושר, או בהוראת בימוי על במה), האדם הממוצע מבין זאת בצורה הרבה יותר פשוטה ואינטואיטיבית.

אם מישהו יאמר לי לנוע שלוש צעדים קדימה או אחורה אז אני אצעד שלוש יחידות מרחק ואז אשווה את רגליי. אם נתבונן מהצד באדם שצועד, אנחנו נספור שלוש פסיעות כשלוש הנעות של מסת הגוף.

רוב האנשים לא מחשיבים הצמדת רגליים כ"פסיעה", אלא היא פעולת סגירה.

בשורה התחתונה: אם אומרים לך "קח 3 פסיעות אחורה", מצפים שתבצע 3 תנועות החלפה של הרגליים. כדי לא להישאר בפיסוק מוזר בסוף, אתה פשוט מצמיד את הרגל שנשארה מלפנים אל הרגל האחורית.

תשובה: יהיה הטעם אשר יהיה, צועדים רק שלש פסיעות ולא ארבע, ובפסיעה השלישית צריך כבר שישוו רגליו, ואין לעשות עוד פסיעה להשוואת הרגלים. אין צורך לדקדק ברוחב הפסיעות, והראיה שגם בתלמוד וברמב"ם לא דקדקו, רק שמהכהנים למדנו גילוי מילתא, גילוי דעת, סתם פסיעה היא עקב בצד גודל, אבל כפי שכתב חיי אדם הפסיעות הראשונה והאחרונה קצרות, ורק האמצעית עקב בצד גודל ממש, ודי בכך. כך מורים בבית המדרש אצלינו, בהשראת הרמב"ם, וזה מה שמצריך הרמב"ם לדקדק בהלכה, ולא מעבר לכך.

העושה שני בתי נירין

נול קרקע

כתב הרמב"ם בהלכות שבת ט,טז:

העושה שני בתי נירין, חייב. העושה נפה, או כברה, או סל, או סבכה, או שסרג מיטה בחבלים – הרי זה תולדת עושה נירין; ומשיעשה שני בתים כאחד מכל אלו, חייב. וכן כל העושה שני בתים בדבר שעושין אותו בתים בתים כגון אלו, חייב.

לשון ההלכה מבואר:

העושה שני בתי נירין, חייב. ומהו עושה שני בתי נירין? שיעשה [=שילפף] שתי לולאות שבהם יעברו חוטי השתי, על הקנה [=מנור האורגים][1]. העושה נפה [=כלי בעל נקבים קטנים שמנפים בו קמח], או כברה [=כלי בעל נקבים גדולים שמנפים בו זרעונים][2], או סל, או סבכה [=כיסוי ראש העשוי מרשת צפופה][3], או שסרג מיטה בחבלים [=מתח את חבלי המיטה שתי וערב] – הרי זה תולדת עושה נירין. מפני שהעושה את הנירין יוצר שני בתים [=שתי לולאות, שני חורים], וגם אדם זה שיצר כלים אלו באריגה גסה, יצר שני בתים [=שני חורים] במרווחים שיש בין השתי והערב. ואינו תולדה של אורג, מפני שהאורג עושה אריגה צמודה וצפופה, ואילו בכלים אלו יש מרווחים באריגה[4]; ומשיסרג שתי וערב, ויצור בסירוג שני בתים[5] באחד מכל אלו, חייב. וכן כל העושה שני בתים בדבר שעושים אותו בתים בתים כגון אלו, חייב.

הערות:

[1] נייראן" ביוונית הוא חוט (הרב קהתי כלים כא,א), ולפיכך הלולאות שבהם עוברים חוטי השתי נקראות בתי נירין, כלומר בתים לחוטים.

נחלקו המפרשים בביאור אב מלאכה "עשיית הנירין". לדעת רש"י (שבת עג,א; קה,א) ביאורו, שיעביר שני חוטי שתי, בתוך שתי לולאות הנקראות בתי ניר, בזמן שמותח את חוטי השתי במכונת האריגה. ונקרא המעביר חוטי שתי בבתי הניר, עושה שני בתי נירין, בדרך השאלה, וכאילו כתוב עושה שני חוטים בשני בתי נירין, ועושה משמעו מעביר. או שנפרש שחוטי השתי העוברים בתוך בתים, נקראים בתי נירין, על שם הבתים שבו עוברים, ועושה בתי נירין משמעו המעביר את אותם חוטי שתי בנירין. לדעת רש"י, עשיית בתי הנירין עצמם אינה מלאכה, מכיון שאין בנין בכלים. וכשיטת רש"י פירשו רבנו חננאל (שבת קה,א) הערוך (ערך נר) הר"ן (שבת לז,ב בדפי הרי"ף), וברטנורא (שבת ז,ב; יג,ב).

ולעומת זאת, תוספות רי"ד (שבת עג,ב) ביאר, שיוצר את הלולאות שהם בתי הנירין, אבל המעביר חוטי שתי בתוך בתי הנירין [כשיטת רש"י] הוא מיסך. ובכך יובן הביטוי עושה שני בתי נירין כפשוטו, מפני ש"נייראן" ביוונית הוא חוט (הרב קהתי כלים כא,א), ולפיכך הלולאות שבהם עוברים חוטי השתי נקראות בתי נירין, שהם בתים לחוטים. וכך פירש בתפארת ישראל (שבת ז,ב; יג,ב).

לתוספות רי"ד, כל מה שקשור לתיקון השתי הוא מיסך, גם סידורו ויישורו, וגם הכנסתו בנירין. ואילו לרש"י, סידור השתי לפני חיבורו לכלי האריגה הוא מיסך, וחיבורו לכלי האריגה על ידי העברתו בבתי נירין הוא עושה בתי נירין.

בנוגע לדעת הרמב"ם, נראה שבתחילה ביאר כשיטת רש"י, שכן מצאנו בטיוטת פה"מ שבת (מהדורת מעליות, ז,ב) שכתב: "שני בתי נירין, שיכניס שני חוטים בשני בתים מבתי הניר וזה ידוע אצל האורגים". אולם לבסוף חזר לבאר כשיטת תוספות רי"ד, שכן בנוסח הסופי של פה"מ (שבת ז,ב) כתב [בתרגום מהר"י קאפח]: "ובתי נירין, הם חוטים המשולבים זה בזה, והוא ממיני האריגה, ובהם אורג האורג, ושמו "אלניר" והם ידועים בשמם ובצורתם אצל האורגים". [בתרגום המאור: חוטים הנתלים זה בזה, והם אופן של אריגה]. המילים "חוטים המשולבים זה בזה", משמען חוטים האחוזים זה בזה [כן הוא בתרגום מעליות], או חוטים הנתלים זה בזה [כן הוא בתרגום המאור], והכוונה שעושה לולאות שבהן נתלים חוטי השתי, ועושה [=כורך, מלפף] את הלולאות סביב הקנה [=מנור האורגים], הלולאות נקראות בתי נירין, ובהרמתן מתרוממים חצי מחוטי השתי, מפני שמעבירים בהם רק את מחצית מחוטי השתי, כגון את החוטים האי זוגיים. ואותם בתי נירין, כלומר לולאות, ידועים אצל האורגים. ובפה"מ כלים (כא,א) הגדיר הרמב"ם את הדברים ביתר בירור, וכתב: "נירין, חוטים המסורגים על הקנה [=מנור האורגים] אשר במשיכתם יעלו מקצת החוטים, ותיעשה דרך כדי להעביר "אלנזק" עם החוט [=כלי עץ שמלופף עליו חוט הערב]". וכך פירש הלח"מ את דעת הרמב"ם, בהלכה שלפנינו.

נול דוושת רגל

כל מה שביארנו, הוא על פי המפרשים, שהבינו שהמשנה עוסקת בנול דוושת רגל, וכפי שנתבאר באיור שבספר מעשה אורג (עמ' 18), וכן באיור ברמב"ם מהדורת מפעל משנה תורה (על ההלכה שלפנינו). ולפיכך שינה הרמב"ם את סדר המלאכות ממה שנכתב במשנה (שבת ז,ב), ובמשנה נאמר "והמיסך והעושה שתי בתי נירין והאורג שני חוטין", ואילו הרמב"ם כתב "ועשיית הנירין, והנסכת המסכה, והאריגה", והקדים את עשיית הנירין למיסך, שלא כמשנה שהקדימה את המיסך לעשיית הנירין, מפני שהרמב"ם הכיר מציאות שעושים את הנירין קודם מיסך, והוא חלק מתהליך בניית כלי האריגה, ורק אחר כך עושים מיסך ומותחים את החוטים באותם בתי נירין.

מכיון שהמשנה הקדימה את המיסך לעשיית הנירין, נראה שהמשנה מתארת את דרך האריגה בנול קרקע שהוא הפשוט ביותר, ובו מקדימים את המיסך לפני עשיית הנירין. תחילה נקדים כי כלי האריגה נקרא "נול", והיו כמה סוגי נולים. על הקרקע, או עם דוושת רגל, או נול שהחוטים שבו מתוחים בצורה אנכית.

וזה אופן האריגה בנול קרקע. בתחילה מניחים בשני הקצוות על הקרקע שתי קורות, את קצוות חוטי השתי קושרים באותן קורות, ומותחים את כל חוטי השתי מקורה אחת לקורה השנייה, [חוטי השתי נקראים כך, מפני שהם התשתית והיסוד של הבגד]. לאחר שמותחין את החוטים באורך היריעה וברוחבה, אוחזים שני בני אדם את החוטים זה מכאן וזה מכאן, ובא אדם אחר ומכה במקל על החוטין ומתקן אותם זה בצד זה שלא יסתבכו זה בזה, עד שיהיו כל חוטי האריג מתוחים שתי בלא ערב. [מתיחת החוטים כדרך האורגין, היא הנסכת המסכה, ראה מלאכה שתבוא מיד להלן, וזה המותח, נקרא מסך. והמכה במקל על החוטים נקרא שובט, יתבאר בהלכות יז-יח]. לאחר מכן נותנים מוט באמצע האריג, לרוחבו, [כמו שתי הקורות שאף הן לרוחב האריג, אלא שהן בקצה האריג ועל הקרקע, ומוט זה באמצע האריג והוא גבוה מהקרקע], מוט זה נקרא "מנור האורגים", ומגביהים אותו בעזרת אבנים המונחות תחת קצותיו שיהיה גבוה משאר פני הקרקע. לאחר מכן לוקחים חוט נוסף, ומלפפים אותו על המוט [=מנור האורגים], ויוצרים בליפוף לולאות זו בצד זו. בזמן יצירת הלולאות אינו מניח אותן ריקות, אלא מיד בזמן עשיית הלולאה וליפופה מסביב למוט תופס בעזרתה חוט מחוטי השתי ומגביהו, וכן ביצירת הלולאה השנייה תופס עוד חוט מחוטי השתי ומגביהו, אולם אינו תופס בלולאות את כל חוטי השתי, אלא לסרוגין, כגון שתופס בכל לולאה חוט מהחוטים האי זוגיים, שנמצא שכל החוטים האי זוגיים מוגבהים משאר החוטים הזוגיים מחמת לולאות אלו שעל המוט. כעת שנוצר מרווח והופרדו החוטים האי זוגיים מהזוגיים, מעבירים באותו מרווח את הכלי אשר חוט הערב כרוך סביבו [חוט הערב נקרא כך, מפני שהוא מתערב בחוטי השתי].

כדי להצליח להרים למעלה את החוטים הזוגיים שאינם נמצאים בלולאות שעל המוט, היו נעזרים בקרש נוסף הניתן אחר המוט [=מנור האורגים], שאף הוא היה לרוחב האריג, והוא היה מונח בין החוטים כך שהחוטים הזוגיים עוברים מעליו, ובעזרתו הרימו את כל החוטים הזוגיים שאינם נמצאים בלולאות. ומעבירים שוב באותו מרווח את הכלי אשר חוט הערב כרוך סביבו, וחוזר חלילה. פעולה זו של הכנסת חוטי הערב בתוך השתי נקראת אורג.

ומכלל הדברים למדנו, שהעושה שני בתי נירין, הרי הוא יוצר שתי לולאות, אולם אינו בונה כלי אריגה, ואינו יוצר שתי לולאות שלא כחלק מתהליך האריגה, אלא הלולאות שיוצר הם חלק מתהליך האריגה. ועל פי כל האמור, עשיית שני בתי נירין, אינה יצירת לולאות ריקות, מפני שבנול קרקע לא יצרו לולאות ריקות, אלא מיד ביצירת הלולאה תפסו בה חוט מחוטי השתי.

נמצא שאם אנו מבארים שהמשנה עוסקת בנול קרקע, אין להפריד את עשיית הנירין [שיטת תוספות רי"ד] מהעברת חוט השתי בנירין [שיטת רש"י], אלא מיד בשעה שיוצרים את הלולאות [=בתי הנירין], מרימים חוט שתי, ויוצרים לולאה סביבו וסביב הקנה [=מנור האורגים], ונמצא שאין מקום למחלוקת המפרשים.         

נול קרקע

ולעומת כל הנזכר למעלה, הלח"מ בהלכה שלפנינו ביאר את דעת רש"י בצורה שונה ממה שכתבנו, וביאר, עושה שני בתי נירין, היוצר שני בתים, שתי לולאות, שבהם מעביר שני חוטי שתי. ולשיטתו כך מפרש גם הרמב"ם. ולשיטתו כך סובר גם המ"מ. וכאמור אנו ביארנו את רש"י באופן אחר מדבריו, ועושה שתי בתי נירין, ביאורו לפי רש"י, מעביר שני חוטי שתי בתוך שתי לולאות הנקראות בית ניר. ולעיל כבר כתבנו שהסכמנו עם הלח"מ, בביאור שיטת הרמב"ם.

ומהר"י קאפח (הערה מג) כתב, שהוא מבאר כמו רש"י המ"מ והלח"מ, וביאר שעושה את שתי בתי הנירין בחוט השתי, כלומר שבעזרת חוט השתי עושה שני מקומות להעביר ביניהם את חוט הערב, וניר הוא חוט הערב. שיטת מהר"י קאפח שונה ממה שכתבנו בכמה נקודות. א- רש"י מבאר אחרת ממה שכתב, ועושה שתי בתי נירין, ביאורו לפי רש"י, מעביר שני חוטי שתי בתוך שתי לולאות הנקראות בתי נירים, ולפי זה אף שיטת המ"מ שציטט את רש"י שונה מדבריו. ב- הלח"מ כתב שעושה שתי לולאות, ומעביר בשתי לולאות שני חוטי שתי, ויוצר את שתי הלולאות במכונת האריגה הנקראת נול דוושת הרגל, ואילו מהר"י קאפח כתב שעושה שני בתים, כלומר שני מרווחים, בחוט השתי, ומעביר ביניהם את חוט הערב. ולפי זה, פירוש מהר"י קאפח לא נזכר בדברי המפרשים שהזכיר, וגם בלשון הרמב"ם בפה"מ כלים קשה להולמו. בנוסף לכך, לא נתבאר בדברי מהר"י קאפח מה ההבדל בין עושה שתי בתי נירין לבין אורג, שהרי לשיטתו בשני אבות אלו מעביר את חוט הערב בין חוטי השתי.

במסכת שבת הובאו שתי משניות העוסקות בעושה בתי נירין, שבת ז,ב; שבת יג,ב. המשנה בפ"ז עוסקת באב מלאכה, ואילו המשנה בפי"ג, לפי פירוש הרמב"ם, עוסקת בתולדת אב זה. לשון המשנה (שבת יג,ב): "העושה שתי בתי נירין בנירין בקירוס בנפה בכברה ובסל חייב". ומפרש הרמב"ם (על פי דבריו בהלכה שלפנינו), שמשנה זו אינה עוסקת ביוצר לולאות בכלי האריגה על הקנה, כמעשהו באב מלאכה, אלא בעושה שני בתים, כלומר שני חורים, בבגד או בכלי שהדרך לעשותם שתי וערב, כך שבין חוטי הבגד או קני הכלי נוצרו חורים, והם דומים ללולאות שנוצרו בכלי האריגה בזמן ליפוף הלולאות על הקנה. המשנה מביאה סוגים שונים של בגדים וכלים שהדרך לעשותם שתי וערב, כגון נירין כלומר בגד העשוי מחוטי בד העשויים שתי וערב, או קירוס כלומר בגד העשוי מסיב הדקל, או נפה או כברה או סל [כלים אלו נתבארו בהלכה שלפנינו], והעושה בגדים או כלים אלו חייב משום תולדת עושה בתי נירין.

כדי ליצור שני בתים, בנירים, כלומר בחוטי בד, צריך שלושה חוטי שתי, ושני חוטי ערב, ואז יווצרו באמצע שני חורים, הדומים ללולאות, שהם בתי הנירין. נושא זה נידון בתלמוד, וזה לשון התלמוד על משנה זו (שבת קה,א): "העושה שני בתי נירין כו'. מאי [בנירין]? אמר אביי: תרתי בבתי נירא, וחדא בנירא". ביאור הדברים: התלמוד שאל, מהו האופן שבו עושים שני בתי נירין מחוטי בד, והשיב אביי, שיכניס שני חוטים בשני בתי נירין, וחוט אחד יניחנו כמות שהוא מבלי להכניסו בבית ניר. כלומר שאת החוט הראשון יכניס בבית ניר, ואת החוט השני לא יכניס, ואת החוט השלישי יכניס בבית ניר. התלמוד קיצר בדבריו, והתכוון לומר, שאם יעביר את החוט הערב בצורת אריגה זו שתי פעמים, יווצרו לו באמצע שני חורים, והם שני בתים בנירים.

וראה לעיל שביארנו שהמשנה עוסקת בנול קרקע, וביארנו בהרחבה את אופן האריגה בנול זה, ועל פי דברינו יובנו דברי אביי בתלמוד, שכתב שיכניס שני חוטים בבתי נירא, וחוט אחד יניחנו כמות שהוא, ולא יכניסנו בבית ניר. דבר זה נסבכו המפרשים הרבה בביאורו, מפני שבנול דוושת רגל מכניסים את כל חוטי השתי בבתי ניר, אולם כאמור בנול קרקע הדברים פשוטים וברורים, וכשאורג שלושה חוטים, מכניס שני חוטי שתי בבתי ניר [את החוטים האי זוגיים], וחוט אחד לא יכניסנו בבית ניר [את החוט הזוגי]. ומכלל הדברים למדנו, שהרמב"ם לא השמיט את דברי התלמוד האלו מההלכה, אלא הוא דבר הכרחי המובן מעצמו, כדי ליצור שני בתים בנירין, צריך שלושה חוטי שתי ושני חוטי ערב, וכפי שביארנו.

[2] פה"מ שביעית ה,ט. נזכר לעיל ח,יב.

[3] פה"מ כלים כד,טז.

[4] את הטעם שאינו תולדה של אורג, כתבנו על פי מרכבת המשנה חלמא, וביאור הרב צדוק.

[5] כשם שבאב המלאכה משיצור שני בתים, כלומר שתי לולאות, שני חורים, חייב, כך בתולדה משיצור שני חורים באמצע אריגתו הגסה, בין השתי והערב, חייב. וכדי ליצור שני חורים [בתים] באריגה, צריך שיהיו שלושה חוטי שתי, ושני חוטי ערב עוברים ביניהם, ואז באמצע יווצרו שני חורים [בתים].

הרחקת זמן בין אכילת בשר וחלב

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ט,כו-כח:

מי שאכל גבינה או חלב תחילה – מותר לאכול אחריו בשר מיד, וצריך שידיח ידיו ויקנח פיו בין הגבינה ובין הבשר. ובמה יקנח פיו – בפת או בפירות, שלועסן ובולען או פולטן; ובכול מקנחין את הפה – חוץ מתמרים או קמח או ירקות, שאין אלו מקנחין יפה.

במה דברים אמורים, בבשר בהמה או חיה; אבל אם אכל בשר עוף אחר שאכל הגבינה או החלב, אינו צריך לא קינוח הפה ולא נטילת ידיים.

מי שאכל בשר בתחילה, בין בשר בהמה בין בשר עוף – לא יאכל אחריו חלב עד שישהה ביניהן כדי שיעור סעודה אחרת, והוא כמו שש שעות: מפני הבשר של בין השיניים, שאינו סר בקינוח.

לשון ההלכות מבואר:

[כו] מי שאכל גבינה או חלב תחילה - מותר לו לאכול אחריהם בשר מיד. אולם הוא צריך לעשות שתי פעולות לפני אכילת הבשר, כדי לנקות את החלב שאכל בתחילה: א- לשטוף את ידיו[1] שלא יישאר עליהם שיירי חלב או גבינה. ב- לקנח את פיו בין הגבינה ובין הבשר. ובמה יקנח את פיו? בפת או בפירות; על ידי שילעס אותם ויבלע אותם או יפלוט אותם. ובכל סוגי המאכלים אפשר לקנח את הפה על ידי לעיסתם - חוץ מתמרים או קמח או ירקות [=עלים], מפני ששלוש מאכלים אלו, אף אם ילעס אותם, הם אינם מקנחים את הפה יפה.

[כז] מה שהצרכנו בהלכה הקודמת, שטיפת ידים וקינוח הפה, בין אכילת חלב לבשר, כשרוצה לאכול בשר בהמה או חיה, אחרי אכילת הגבינה או החלב; אבל אם רוצה לאכול בשר עוף אחרי אכילת הגבינה או החלב, אינו צריך לא קינוח הפה ולא נטילת ידיים. ולדעת מהר"י קאפח, הרוצה לאכול בשר חיה אחרי אכילת גבינה או חלב, אינו צריך לא קינוח הפה ולא נטילת ידיים, ודין בשר חיה כדין בשר עוף, לפי שאכילת בשר החיה או העוף בחלב, אסורה רק מדברי חכמים, וכפי שנתבאר בהערה[2].

[כח] מי שאכל בשר בתחילה, בין בשר בהמה בין בשר עוף - לא יאכל אחריו חלב עד שישהה ביניהם כדי שיעור סעודה אחרת, והוא כמו שש שעות[3]: מפני שאחרי אכילת בשר נשאר בין השיניים שיירי חתיכות של בשר, שאין אפשרות לנקות אותם על ידי קינוח[4], ולפיכך צריך להמתין שש שעות כדי ששיירי חתיכות הבשר האלו ייפסדו וימאסו, ולא ייחשבו עוד כבשר[5].

הערות:

[1] בהלכה שלפנינו הרמב"ם הצריך להדיח את ידיו בין אכילת חלב לבשר, ובהלכה הבאה הרמב"ם הצריך נטילת ידים ביניהם. ובתלמוד חולין (קד,ב) הובא, שרב יצחק בריה דרב משרשיא הזדמן לבית רב אשי, ולא נטל את ידיו בין אכילת חלב לבשר, ורק בדק שאין על ידיו שיירי חלב. וממעשה זה אנו למדים, שאין כאן חובת נטילת ידים, בכלי, ובכח נותן, ושאר תנאי נטילת ידים, והעיקר הוא השטיפה והנקיון של הידים.

[2] לדעת מהר"י קאפח (הערה ד, והערה לג), מה שהזכיר הרמב"ם בהלכה שלפנינו: "במה דברים אמורים, בבשר בהמה או חיה", הוא שריד ממהדורה ראשונה, שבה הרמב"ם סבר שאיסור אכילת בשר חיה בחלב הוא מהתורה, אולם לאחר שהרמב"ם חזר בו מכך, וסבר שרק בשר בהמה בחלב אסור מהתורה, וכפי שביארנו במאמר "בְּשַׂר חַיָּה בְּחָלָב, האם אסור מהתורה, הרמב"ם שינה את דעתו פעמיים", ממילא דין בשר חיה שווה לבשר עוף, ומותר לאכול בשר חיה אחרי אכילת גבינה או חלב, ללא קינוח הפה וללא נטילת ידיים.

ולעומת זאת, כתב הכס"מ בשם הר"ן, אף שהרמב"ם פסק שבשר חיה בחלב אינו אסור מהתורה, הוא כתב בהלכה שלפנינו להשוות את דין בשר החיה לבשר הבהמה לגבי זה שאם אכל גבינה ורצה לאכול בשר בהמה או חיה צריך נטילת ידים וקינוח הפה, משום שבשר החיה דומה לבשר הבהמה ויבואו בני אדם להחליף ביניהם. ומהר"ח כסאר והרב צדוק כתבו כדברי הכס"מ.

[3] בזמנם היו רגילים לאכול שתי ארוחות ביום, ארוחה ראשונה בשעה רביעית (שעה 10.00), וארוחה שנייה בשעה עשירית (שעה 16.00), ובין הארוחות היו כשש שעות (ביאור הרב יוחאי מקבילי).

[4] בניגוד למאכלי חלב שמועיל להם הקינוח, כמו שנתבאר בהלכה כו.

[5] כתב מהר"ח כסאר, שאפילו מי שאין לו שיניים, צריך להמתין שיעור זמן זה.

כתב מהר"י קאפח (הערה לד): "עוד כתב הטור (יו"ד סי' פט), דלדברי רבנו לאחר ששהה כשעור מותר אף שנשאר בשר בין השנים ע"ש. והקשו המפרשים א"כ מאי בעי בגמ' בשר שלבין השנים מהו, כיון דכל האסור הוא משום בשר שלבין השנים, ואם הבעיא לאחר השהיה, א"כ מה הבשר עודנו בין שניהם דמשני לאסור, ונדחקו בכך[=הטור כתב בדעת הרמב"ם, שאם שהה שש שעות אחר אכילת הבשר, אף שנשאר לו בשר בין השיניים מותר. והנה בתלמוד חולין (קה,א) הקשו, כיצד מותר לאכול חלב אחרי בשר, והרי נשאר לו בשר בין השיניים, ותירצו, אין להתחשב בבשר זה, וכלשון הפסוק, הבשר עודנו בין שיניהם. "אמר ליה רב אחא בר יוסף לרב חסדא: בשר שבין השינים מהו? קרי עליה: הבשר עודנו בין שיניהם". לפי דברי הטור בדעת הרמב"ם, התלמוד עוסק בבשר שנשאר בין השיניים אחרי שהיית שש שעות, והשאלה הנשאלת, כיצד הוא מותר, ומה כוונת התלמוד בתירוץ שאין להתחשב בבשר זה]. [=מכאן דברי מהר"י קאפח] ולי נראה דלדעת רבנו לאחר השהיה בעי אי חשיב כנתעכל כיון שמסריח או לא, והשיבו הבשר עודנו וכו', כלומר בעודו בשר כשהוא בין השנים צריך להסירו, אבל לאחר השהיה שאינו בשר שכבר נסרח אין צריך להסירו".

 

הרחקות של בשר וחלב בכלים

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ט,כג-כה:

קערה שאכלו בה בשר, ובישלו בה דגים – אותן הדגים, מותר לאוכלן בכותח. סכין שחתך בה בשר צלי, וחזר וחתך בה צנון וכיוצא בו מדברים חריפין – אסור לאוכלן בכותח; אבל אם חתך בה קישות או אבטיח – גורד מקום החתך, ואוכל השאר בחלב.

אין מניחין כד של מלח בצד כד של כמך – מפני ששואב ממנו, ונמצא מבשל הבשר במלח זה שיש בו טעם החלב; אבל מניח כד החומץ בצד כד הכמך, שאין החומץ שואב ממנו.

לשון ההלכות מבואר:

[כג] כלי שאכלו בו בשר חם, או בישלו בו בשר חם[1], ונבלע מטעם הבשר בכלי, והדיחוהו [=ניקו את הכלי מהבשר שעל פניו], ולאחר מכן בישלו בו דגים – מותר לאכול את אותם הדגים עם חלב. אף על פי שנבלע מטעם הבשר בכלי, ובבישול הדגים בתוכו נפלט טעם הבשר לתוך הדגים, הדבר מותר, מפני שהוא בכמות מועטת שאין בה כדי לאסור אכילתם עם חלב. ובלשון חכמים: "נותן טעם בן נותן טעם של היתר, מותר". שהרי הבשר נתן טעם בכלי, והכלי נתן טעם בדגים, ומאחר והוא של היתר, מותר[2]. ומטעם זה, כוסות חלביים ששותים בהם חלב חם, מותר לשתות בהם תה בארוחת בשר, שהחלב נתן טעם של היתר בכוס, והכוס במים, וזה עדיין נותן טעם בן נותן טעם שמותר[3].

[כד] סכין שחתך בה בשר צלי ונשאר על פניה משמנונית הבשר[4], שחזר וחתך בה צנון וכיוצא בו משאר מאכלים חריפים - אסור לאוכלם בחלב, משום שהחריפות מבליעה את שמנונית הבשר בכל הירק; אבל אם חתך בסכין קישות[5] או אבטיח [=ירקות שאינם חריפים] - גורד את מקום החתך, ואוכל את השאר בחלב, משום ששמנונית הבשר אינה מתפשטת בכל הירק, והיא נמצאת רק במקום החיתוך[6].

[כה] אסור להניח כד של מלח בצמידות לכד של כמך [=כותח, מטבל העשוי מלחם חלב ומלח], כשדפנותיהם צמודות זו לזו - מפני שטבע המלח לשאוב ממה שסמוך אליו, וכד המלח שואב דרך דופן הכלי, מכד הכמך שיש בו חלב הצמוד אליו[7], וכשימלח את הבשר במלח זה ויבשלנו, נמצא מבשל את הבשר במלח זה שיש בו טעם החלב; אבל מותר להניח כד חומץ בצמידות לכד של כמך, מפני שאין החומץ שואב מהכמך שבצמידות אליו.

הערות:

[1] או בישלו בו בשר חם, הוספנו על פי הרדב"ז.

[2] כתב הב"י (יו"ד סי' צה): "כתב רבינו ירוחם (נט"ו אות כח קלז:) תבשיל שנתבשל בקדרת בשר מותר לאכול גבינה אחריו אפילו בלא קינוח ואם אינה בת יומא מותר לאכול אותו תבשיל עם גבינה עכ"ל. [=דברי הב"י] ואין דבריו נכונים אלא אפילו היא בת יומא מותר לאכלו עם גבינה דהוה נ"ט בר נ"ט כמו שנתבאר. וכתב עוד (שם קלז ע"ד) ירקות וקטניות שנתבשלו בקדרה חולבת אפילו היא בת יומא מותר לאכלו בתבשיל של בשר ונראה דוקא בדיעבד אבל לכתחלה אין לו לבשל בכלי של חלב דבר שרוצה לאכול עם בשר עכ"ל. [=דברי הב"י] ואין דבריו נראים אלא לכתחלה נמי מותר לבשל בכלי של חלב דבר שרוצה לאכול עם בשר. כן נראה לי". והעיר מהר"י קאפח (הערה כט) על דבריו: "וכן הורו חכמי תימן ב'כבאנה' שנתבשלה בשמן בכלי בשרי נקי, ולהיפך".

כתב הרדב"ז: "ולא התירו נותן טעם בר נותן טעם אלא בבשר וחלב לפי שכל אחד מותר בפני עצמו, אבל לא בשאר איסורין [=נותן טעם בן נותן טעם באיסורים, אסור]". כתב הב"י (יו"ד סי' צה): "כתב הר"ן (חולין מא. דיבור הראשון) דלא שרי נ"ט בר נ"ט אלא בשל היתר כבשר בחלב דכיון דטעם שני אכתי היתרא הוא כיון דאקליש כולי האי לא חשיב למיסר, אבל במידי דאיסורא כל היכא דאיכא טעמו כלל אוסר עד סוף כל העולם עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בתשובה (ח"א סי' תקי"ו), ונראה שדעת כל הפוסקים שוה לזה".

וכשם שנותן טעם בן נותן טעם מותר בכלי שבישלו בו, כך הוא מותר בשפוד, ואם צלו דגים בשפוד בשרי מותר לאוכלם בחלב. לשון הרדב"ז: "הדברים קל וחומר, אם הקערה שהיא בלועה מהבשר על ידי משקה ומבליע בדגים על ידי משקה מותר, כל שכן בשפוד שאין שם משקה שהאור שואב ומכלה הכל שהוא מותר, כיון דאיכא תרי נותני טעם". לשון הב"י (יו"ד סי' צה): "ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והרשב"א והר"ן ואבי העזרי וזקנו ור"י אין מחלקין בין נצלו לנתבשלו דבכל גוונא שרי, וגם מדברי רש"י משמע כן, הכי נקטינן".

[3] סוף ההלכה, מהרב צדוק.

[4] לשון הרמב"ם: "סכין שחתך בה בשר צלי, וחזר וחתך בה צנון וכיוצא בו מדברים חריפין – אסור לאוכלן בכותח".

וכתב מהר"י קאפח (הערה ל): "בחולין דף קיא ב, אמר חזקיה משום אביי, הלכתא צנון שחתכו בסכין שחתך בה בשר אסור לאכלו בכותח, והני מילי צנון דאגב חורפיה בלע, אבל קישות גריר לבי פסקיה ואכיל. והנה בגמ' לא נזכר סכין של צלי דוקא אלא בשר סתם, ונראה דרבנו סבור דלעולם דוחקא וחריפותא אינם מבליעים ולא מפליטים כלים, ולפיכך הוסיף בשר צלי שדרך להיות עליו הרבה שומן בעין. ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, הא דאיתא בביצה טז א א"ר יצחק שמנונית שעל גבי הסבין גוררו וסומך עליו משום ערובי תבשילין, וכת"ר בפ"ו יו"ט הל' ד, אפלו שמנונית שעל גבי סכין שחותכין בה הצלי גורדו אם יש בו כזית וכו', הרי דלרבנו סכין שחותכין בו הצלי רגילות היא שיהא עליו שמנונית עבה בעין, שהרי אפשר לגרד מעליו כזית, ולפיכך מה שהצנון נאסר הוא שמחמת חריפותו בולע שומן שבעין, מה שאין כן דבר שאינו חריף הוא רק מקנח משומן שעל גבי סכין, ולפיכך רק גורד ממקום החתך. ובנדפס שלא הבינו את ההדגשה של רבנו דדוקא סכין של צלי, הוסיפו אבל אם חתך בה בשר וחזר וחתך בה קישות וליתה בכ"י".

והרב צדוק כתב: "סכין שחתך בה בשר צלי חם, או בשר מבושל חם מאד, כך שנבלע בה ונמרח על פניה שומן, ושומן זה חוזר ונפלט בחיתוך דברים חריפים כצנון ובצלים, אבל דברים שאינם חריפים די בגרידת או קילוף מקום החיתוך שמא שומן נתקנח על פניהם, אבל אם לא חתכו בהם בשר חם שאינם בלועים, והם רחוצים ונקיים, בדיעבד אין חשש אפילו חתכו בהם דברים חריפים".

[5] פרי אדמה מאורך דומה למלפפון גדול (ביאור הרב יוחאי מקבילי).

[6] דין סכין שהשתמש בה באיסור, להשתמש בה בהיתר, נתבאר לעיל (ו,כ) אם שחט בה, לעיל (ז,יז) אם חתך בה חלבים, ולהלן (יז,ז-ח) אם היא של גוים. ודין סכין שהשתמש בה בבשר, להשתמש בה בחלב, נתבאר בהלכה שלפנינו.

[7] כתב מהר"י קאפח (הערה לא): "בחולין דף קיב א, מהו לאנוחי כדא דמלחא גבי כדא דכמכא, א"ל אסיר. דחלא מאי, א"ל שרי. ומאי שנא, מלחא מישב שייב חלא לא שייב. זוהי גירסת רבנו בגמ', וכמו שכתב הר"ן בשם רבנו חננאל. וזה לשונו, ורבנו חננאל פירש, מהו לאנוחי כדא דמלחא גבי כדא דכמכא, בסמוך ממש, מי שייבא ליה מלחא לכותחא או לא, וא"ל אסיר דודאי מלחא משאב שאיב, דחלא מאי, כלומר מי חיישינן דשאיב וא"ל שרי, ע"כ. וזה לפי הכלל דלעיל דמליח כרותח היינו שואב כרותח, ואין בו ענין של חמום, מה שאין כן חלא צמית ולא שאיב, וכדלעיל פ"ו הל' ז והל' יב. וכיון שאסרנו את המלח שהוא רק נספח לרותח, כל שכן רותח עצמו, ומכאן שאסור להניח קדרה חולבת וקדרה של בשר רותחות צמודות זו לזו ודפנותיהן נוגעין אף על פי שאין שום חשש גלישה ונפילה, כגון שהן מכוסות והמתבשל בהן גוש. וקדמונינו בתימן היו נזהרין בכך, וכשהיו מכניסין את החמין לתנור להטמנה לצורך שבת, נזהרו שלא יגעו קדרה חולבת בקדרה של בשר, כגון כבאנה עם חמאה, והריס עם בשר. על בסיס נוסחת רבנו והגאונים. ואין חילוק בין קדרה של חרש לסיר של מתכת, כיון דקימא לן דמתכת בולע אלא שפולט על ידי הגעלה, אבל מבלע מיהא בלע".

והרב צדוק כתב: "אין מניחין כד של מלח בצד כד של כמך, חלב. והיינו כפי שכתב הרדב"ז, שמהטעם שכתב רבינו נראה שאין האיסור אלא בכלי חרס שאפשר שישאבו זה מזה דרך דפנותיהם, אבל לא בכלים אחרים כמתכות וזכוכית שאין עשוים לשאוב בצונן בתוכם וכל שכן דרך חיצוניותם. ורק בתנור רותחין יש לחשוש לכתחלה".