כריעה בתפילה כיצד

בשורות הבאות נכתוב כנגד טענת הטוען, לפי הרמב"ם, את הכריעות שבתפילת העמידה צריך לעשות כשהוא כורע על ברכיו וראשו צמוד לארץ [=קידה]. לפני שנבאר את לשון התלמוד והרמב"ם נבהיר, מה שטען הטוען שיש בידו מסורת לביאורו מתלמיד חכם רמבמיסט, דבר זה לא היה ולא נברא, הרמבמיסטים בתימן התפללו בעמידה וכפפו ראשם וגבם, ומעולם לא היתה בידם מסורת לכריעה על הברכים והצמדת הראש לאדמה [=קידה].

כעת לגופו של עניין. לשון הרמב"ם בהלכות תפילה (ה,יב) פשוט וברור: "כל הכריעות האלו – צריך שיכרע בהן עד שיתפקפקו כל חוליות שבשדרה, וייעשה כקשת; ואם שחה מעט וציער עצמו, ונראה ככורע בכל כוחו – אינו חושש". אמור מעתה, הכריעה שבתפילה היא בכיפוף הגב בלבד, לא בברכים והצמדת הראש באדמה שהוא נקרא קידה (ראה להלן), האדם עומד זקוף, ובכריעה הוא מכופף את גבו עד שיתפקקו חוליות הגב. בהמשך ההלכה הקלו חכמים יותר מכך, אם לא הצליח לכוף את כל חוליות הגב, והתכופף קמעה, די בכך, במה מדובר, באדם שמתפלל בעמידה, ומכופף את גבו. הדברים פשוטים וקלים להבנה. מקור הדברים ברכות (כח,ב): "ואמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה; עולא אמר: עד כדי שיראה איסר כנגד לבו; רבי חנינא אמר: כיון שנענע ראשו שוב אינו צריך. אמר רבא: והוא - דמצער נפשיה ומחזי כמאן דכרע".

כיון שכן,  מה שכתב הרמב"ם שם בהלכה י: "וכשגומר התפילה, כורע ופוסע שלוש פסיעות לאחוריו כשהוא כורע; ונותן שלום משמאל עצמו, ואחר כך מימין עצמו, ואחר כך מגביה ראשו מן הכריעה". הדברים כפשוטם, בגמר התפילה פוסעים שלש פסיעות, פסיעות עושים על ידי צעדים ברגלים, ולא על ידי זחילה על הברכים, בגמר התפילה פוסעים שלש פסיעות, האדם עומד על רגליו, והוא פוסע לאחריו שלש פסיעות, רוחב הפסיעות יהיה לכל הפחות עקב בצד גודל, ובזמן הפסיעות הוא כורע, כלומר מכופף ראשו וגבו, ולאחר שלש הפסיעות יפנה גבו וראשו לצד שמאל וישחה קמעה, ואחר כך יפנה ראשו וגבו לצד ימין וישחה קמעה, ולאחר מכן יגביה ראשו. זה מה שכתוב בהלכה, כך נוהגים כולם, ומעולם לא עלתה על דעתם של חכמי ישראל שנסיים את התפילה בזחילה על הברכים לאחור, זחילה על הברכים אינה נקראת שלש פסיעות, אלא שלש זחילות וזה לא מה שכתוב בתלמוד וברמב"ם. מקור הדברים יומא (נג,ב): "אמר רבי אלכסנדרי אמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו, ואחר כך יתן שלום. אמר ליה רב מרדכי: כיון שפסע שלש פסיעות לאחוריו - התם איבעיא ליה למיקם, משל לתלמיד הנפטר מרבו, אם חוזר לאלתר - דומה לכלב ששב על קיאו. תניא נמי הכי: המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו, ואחר כך יתן שלום. ואם לא עשה כן - ראוי לו שלא התפלל. ומשום שמעיה אמרו שנותן שלום לימין ואחר כך לשמאל, שנאמר מימינו אש דת למו ואומר יפל מצדך אלף ורבבה מימינך. מאי ואומר? וכי תימא: אורחא דמילתא היא למיתב בימין, תא שמע יפל מצדך אלף ורבבה מימינך. רבא חזייה לאביי דיהיב שלמא לימינא ברישא. אמר ליה: מי סברת לימין דידך? לשמאל דידך קא אמינא, דהוי ימינו של הקדוש ברוך הוא. אמר רב חייא בריה דרב הונא: חזינא להו לאביי ורבא דפסעי להו שלש פסיעות בכריעה אחת".

אלא שלכאורה כל מה שכתבנו נסתר מלשון הרמב"ם בהלכות תפילה (ה,יג): "כריעה האמורה בכל מקום, על ברכיים; קידה, על אפיים; השתחוויה – זו פישוט ידיים ורגליים, עד שנמצא מוטל על פניו על הארץ". לכאורה הרמב"ם אומר, שבכל מקום בדבריו שהוא הזכיר כריעה הוא על ברכיים. אולם בעיון קל נראה שדבר זה אינו כוונת הרמב"ם, שהרי בהלכה שקדמה לזו הרמב"ם כתב שהכריעות יהיו על ידי פקפוק חוליות השדרה ולא על ידי הברכיים! על כורחנו, כוונת הרמב"ם כאן באומרו "בכל מקום" בכל מקום ברחבי התנ"ך, חוץ מכריעה האמורה לפנינו ברמב"ם בהלכות תפילה שהיא בכיפוף חוליות הגב. כאשר תחזינה עיני המעיין, שאכן בתנ"ך בכל מקום שנזכר כריעה על ברכיים.

כאן המקום להבהיר מהי כריעה הנזכרת בכל מקום בתנ"ך, כי מדברי הטוען ניכר שהוא אינו מבחין בין כריעה לבין קידה. 'כריעה' האמורה בכל מקום [מלבד הכריעה שבתפילת העמידה, לעיל הלכה ‎יב] – על ברכיים [=יושב על שוקיו וברכיו נוגעות ברצפה, וגבו זקוף, שאינו מצמיד את פניו לקרקע]. 'קידה' – על אפיים [=יושב על שוקיו וברכיו נוגעות ברצפה, ומצמיד את פניו לקרקע]. 'השתחוויה' – זה פישוט ידיים ורגליים [=שוכב מלוא קומתו על בטנו, כשידיו ורגליו פשוטות, ופניו צמודות לקרקע].

כריעה הנזכרת בכל מקום בתנ"ך, היא שהברכים על הארץ אבל הגב זקוף, ואילו קידה היא שהברכים על הארץ והראש צמוד לאדמה. כיון שכן, מי שמצמיד את ראשו לאדמה הוא עושה קידה ולא כריעה, והרמב"ם כתב שצריך לעשות כריעה, נמצא שגם לפי טענת הטוען הוא אינו עושה כרמב"ם.

***

מכיון שהגענו עד הלום, ומכיון שיש בידינו מסורת ברורה מהי נפילת פנים של הגאונים, ובלעדי המסורת אי אפשר לדעת למה כוונת הגאונים והרמב"ם, נבאר מהי נפילת פנים של חז"ל ושל הגאונים.

לשון הרמב"ם בהלכות תפילה (ה,יד): "כשהוא עושה נפילת פנים אחר תפילה, יש מי שהוא עושה קידה, ויש מי שהוא עושה השתחוויה; ואסור לעשות השתחוויה על האבנים אלא במקדש, כמו שביארנו בהלכות עבודה זרה. ואין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו, אלא אם כן הוא יודע בעצמו שהוא צדיק כיהושוע; אבל מטה הוא פניו מעט, ואינו כובש אותם בקרקע. ומותר לאדם להתפלל במקום זה, ולנפול על פניו במקום אחר".

לשון ההלכה מבואר:

בזמן חכמי המשנה והתלמוד, כשהיו עושים נפילת פנים אחר התפילה, יש שהיו עושים בצורת 'קידה' ויש שהיו עושים בצורת 'השתחוויה'. ואם היו עושים השתחוויה במקום המרוצף באבנים, היו עושים אותה על גבי שטיחים או מחצלאות, שהרי אסור לעשות השתחוויה על האבנים אלא במקדש, כמו שביאר רבנו בהלכות עבודה זרה. ואין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו בקידה או השתחוויה, בציבור, אלא אם כן יודע בעצמו שהוא צדיק כיהושע; אבל מטה הוא את פניו מעט, ואינו מצמיד אותם לקרקע. ומתקופת הגאונים התחילו לעשות נפילת פנים, בהטיית הגוף והפנים מעט לצד שמאל, מבלי להצמיד את הפנים לקרקע. וכך היה המנהג בתקופת רבנו הרמב"ם. וכך נהגו יהודי תימן עד הדור האחרון. [וכיום שאין יושבים על גבי קרקע, יש להטות את הגוף והראש לצד שמאל ככל האפשר].

כאן יש מקום לשואל לשאול, הרמב"ם בפרק ה' הלכה יד' כתב, שנפילת פנים תהיה על ידי קידה או השתחויה, ומי שהוא אדם חשוב אינו רשאי לנהוג כך, אלא יטה הוא את פניו מעט ולא יכבוש אותם בקרקע. וקשה, שהרי הרמב"ם כתב בפרק ט' הלכה ה' שאחר תפילת העמידה יפול על פניו ויטה מעט, ולא הזכיר נפילת פנים על ידי קידה או השתחויה? והתשובה: מה שכתב הרמב"ם בפרק ה' הלכה יד' הוא מנהג חכמי המשנה והתלמוד, ובזמנם היו עושים נפילת פנים על ידי קידה או השתחויה, אולם מה שכתב הרמב"ם בפרק ט' הלכה ה', הוא המנהג שהיה נפוץ בזמנו, שהיו נופלים על פניהם על ידי הטייה מועטת, והוא המנהג שהחל להתפתח מאז תקופת הגאונים לאופן נפילת פנים, והרמב"ם תיעד את המנהג הנפוץ.

כאן ראוי להביא את לשון התלמוד במגילה (כב-כג):

אמר רב חייא בר אבין: חזינא להו לאביי ורבא דמצלי אצלויי.

ופירש רש"י:

על צידיהן, ולא נופלין על פניהן ממש, לפי שאין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו.

נמצאנו למדים ממימרת רב חייא בר אבין, שמעשה אביי ורבא היה שונה ממנהג שאר הציבור, ורוב הציבור נפלו על פניהם בקידה או השתחויה, ורק אביי ורבא היטו מעט מפני שהם אנשים חשובים, ואינם רשאים ליפול על פניהם כשאר העם, ומכלל הדברים למדנו, שבתקופת התלמוד היה המנהג הנפוץ ליפול על הפנים בקידה או השתחויה, ורק מזמן הגאונים התחילו כולם ליפול על פניהם בהטיה מעט ולא בקידה או השתחויה.

וזה לשון רס"ג בסידורו (עמוד כד):

"ותיאור כריעתו, שיניח ברכו השמאלית על הארץ כאשר הוא יושב, ומקפל ברכו הימנית עליה כדרכו כשהוא רובץ, ויהיה כאילו חציו רובץ וחציו יושב".

וכתב מהר"י קאפח (הערה מא):

לשון זה הועתק בכל סידורי תימן העתיקים, וכך היינו נוהגים לעשות בנפילת אפיים כמסורת הגאונים.

ביאור הדברים: נתאר לעצמנו אדם יושב על הארץ כאשר שתי רגליו מקופלות לכיוון ימין שלו, הרגל השמאלית מונחת על הארץ מול פניו מקופלת, והרגל הימנית מונחת ימינה אליה וגם היא מקופלת, כך שהברך של הרגל הימנית מונחת על עקב הרגל השמאלית. אדם שזו תנוחתו, באופן טבעי יהיה מוטה לצד שמאל, מפני שרגליו מקופלות לצד ימין שלו, והן גורמות לגופו להיות מוטה שמאלה, ועל כך כתב הרמב"ם, שיטה את פניו אבל לא יכבוש את פניו בקרקע, כלומר ישאיר את גופו מוטה לצד שמאל, אבל לא יטה את גופו יותר מדי עד שיהיו פניו כבושות בקרקע.

וכך הוא בתכלאל עץ חיים למהרי"ץ (שחרית לחול, בגוף הסידור קודם נפילת פנים) וזה לשונו (מתורגם מערבית): "וסדר הכריעה: שישים ברכו השמאלית על הארץ כדרכו כשהוא יושב, ומקפל ברכו הימנית עליה כדרכו אם הוא כורע, ואז יהיה כחציו כורע וחציו יושב. וכן עושים הציבור כמותו".

נפילת פנים של הגאונים

העושה שני בתי נירין

נול קרקע

כתב הרמב"ם בהלכות שבת ט,טז:

העושה שני בתי נירין, חייב. העושה נפה, או כברה, או סל, או סבכה, או שסרג מיטה בחבלים – הרי זה תולדת עושה נירין; ומשיעשה שני בתים כאחד מכל אלו, חייב. וכן כל העושה שני בתים בדבר שעושין אותו בתים בתים כגון אלו, חייב.

לשון ההלכה מבואר:

העושה שני בתי נירין, חייב. ומהו עושה שני בתי נירין? שיעשה [=שילפף] שתי לולאות שבהם יעברו חוטי השתי, על הקנה [=מנור האורגים][1]. העושה נפה [=כלי בעל נקבים קטנים שמנפים בו קמח], או כברה [=כלי בעל נקבים גדולים שמנפים בו זרעונים][2], או סל, או סבכה [=כיסוי ראש העשוי מרשת צפופה][3], או שסרג מיטה בחבלים [=מתח את חבלי המיטה שתי וערב] – הרי זה תולדת עושה נירין. מפני שהעושה את הנירין יוצר שני בתים [=שתי לולאות, שני חורים], וגם אדם זה שיצר כלים אלו באריגה גסה, יצר שני בתים [=שני חורים] במרווחים שיש בין השתי והערב. ואינו תולדה של אורג, מפני שהאורג עושה אריגה צמודה וצפופה, ואילו בכלים אלו יש מרווחים באריגה[4]; ומשיסרג שתי וערב, ויצור בסירוג שני בתים[5] באחד מכל אלו, חייב. וכן כל העושה שני בתים בדבר שעושים אותו בתים בתים כגון אלו, חייב.

הערות:

[1] נייראן" ביוונית הוא חוט (הרב קהתי כלים כא,א), ולפיכך הלולאות שבהם עוברים חוטי השתי נקראות בתי נירין, כלומר בתים לחוטים.

נחלקו המפרשים בביאור אב מלאכה "עשיית הנירין". לדעת רש"י (שבת עג,א; קה,א) ביאורו, שיעביר שני חוטי שתי, בתוך שתי לולאות הנקראות בתי ניר, בזמן שמותח את חוטי השתי במכונת האריגה. ונקרא המעביר חוטי שתי בבתי הניר, עושה שני בתי נירין, בדרך השאלה, וכאילו כתוב עושה שני חוטים בשני בתי נירין, ועושה משמעו מעביר. או שנפרש שחוטי השתי העוברים בתוך בתים, נקראים בתי נירין, על שם הבתים שבו עוברים, ועושה בתי נירין משמעו המעביר את אותם חוטי שתי בנירין. לדעת רש"י, עשיית בתי הנירין עצמם אינה מלאכה, מכיון שאין בנין בכלים. וכשיטת רש"י פירשו רבנו חננאל (שבת קה,א) הערוך (ערך נר) הר"ן (שבת לז,ב בדפי הרי"ף), וברטנורא (שבת ז,ב; יג,ב).

ולעומת זאת, תוספות רי"ד (שבת עג,ב) ביאר, שיוצר את הלולאות שהם בתי הנירין, אבל המעביר חוטי שתי בתוך בתי הנירין [כשיטת רש"י] הוא מיסך. ובכך יובן הביטוי עושה שני בתי נירין כפשוטו, מפני ש"נייראן" ביוונית הוא חוט (הרב קהתי כלים כא,א), ולפיכך הלולאות שבהם עוברים חוטי השתי נקראות בתי נירין, שהם בתים לחוטים. וכך פירש בתפארת ישראל (שבת ז,ב; יג,ב).

לתוספות רי"ד, כל מה שקשור לתיקון השתי הוא מיסך, גם סידורו ויישורו, וגם הכנסתו בנירין. ואילו לרש"י, סידור השתי לפני חיבורו לכלי האריגה הוא מיסך, וחיבורו לכלי האריגה על ידי העברתו בבתי נירין הוא עושה בתי נירין.

בנוגע לדעת הרמב"ם, נראה שבתחילה ביאר כשיטת רש"י, שכן מצאנו בטיוטת פה"מ שבת (מהדורת מעליות, ז,ב) שכתב: "שני בתי נירין, שיכניס שני חוטים בשני בתים מבתי הניר וזה ידוע אצל האורגים". אולם לבסוף חזר לבאר כשיטת תוספות רי"ד, שכן בנוסח הסופי של פה"מ (שבת ז,ב) כתב [בתרגום מהר"י קאפח]: "ובתי נירין, הם חוטים המשולבים זה בזה, והוא ממיני האריגה, ובהם אורג האורג, ושמו "אלניר" והם ידועים בשמם ובצורתם אצל האורגים". [בתרגום המאור: חוטים הנתלים זה בזה, והם אופן של אריגה]. המילים "חוטים המשולבים זה בזה", משמען חוטים האחוזים זה בזה [כן הוא בתרגום מעליות], או חוטים הנתלים זה בזה [כן הוא בתרגום המאור], והכוונה שעושה לולאות שבהן נתלים חוטי השתי, ועושה [=כורך, מלפף] את הלולאות סביב הקנה [=מנור האורגים], הלולאות נקראות בתי נירין, ובהרמתן מתרוממים חצי מחוטי השתי, מפני שמעבירים בהם רק את מחצית מחוטי השתי, כגון את החוטים האי זוגיים. ואותם בתי נירין, כלומר לולאות, ידועים אצל האורגים. ובפה"מ כלים (כא,א) הגדיר הרמב"ם את הדברים ביתר בירור, וכתב: "נירין, חוטים המסורגים על הקנה [=מנור האורגים] אשר במשיכתם יעלו מקצת החוטים, ותיעשה דרך כדי להעביר "אלנזק" עם החוט [=כלי עץ שמלופף עליו חוט הערב]". וכך פירש הלח"מ את דעת הרמב"ם, בהלכה שלפנינו.

נול דוושת רגל

כל מה שביארנו, הוא על פי המפרשים, שהבינו שהמשנה עוסקת בנול דוושת רגל, וכפי שנתבאר באיור שבספר מעשה אורג (עמ' 18), וכן באיור ברמב"ם מהדורת מפעל משנה תורה (על ההלכה שלפנינו). ולפיכך שינה הרמב"ם את סדר המלאכות ממה שנכתב במשנה (שבת ז,ב), ובמשנה נאמר "והמיסך והעושה שתי בתי נירין והאורג שני חוטין", ואילו הרמב"ם כתב "ועשיית הנירין, והנסכת המסכה, והאריגה", והקדים את עשיית הנירין למיסך, שלא כמשנה שהקדימה את המיסך לעשיית הנירין, מפני שהרמב"ם הכיר מציאות שעושים את הנירין קודם מיסך, והוא חלק מתהליך בניית כלי האריגה, ורק אחר כך עושים מיסך ומותחים את החוטים באותם בתי נירין.

מכיון שהמשנה הקדימה את המיסך לעשיית הנירין, נראה שהמשנה מתארת את דרך האריגה בנול קרקע שהוא הפשוט ביותר, ובו מקדימים את המיסך לפני עשיית הנירין. תחילה נקדים כי כלי האריגה נקרא "נול", והיו כמה סוגי נולים. על הקרקע, או עם דוושת רגל, או נול שהחוטים שבו מתוחים בצורה אנכית.

וזה אופן האריגה בנול קרקע. בתחילה מניחים בשני הקצוות על הקרקע שתי קורות, את קצוות חוטי השתי קושרים באותן קורות, ומותחים את כל חוטי השתי מקורה אחת לקורה השנייה, [חוטי השתי נקראים כך, מפני שהם התשתית והיסוד של הבגד]. לאחר שמותחין את החוטים באורך היריעה וברוחבה, אוחזים שני בני אדם את החוטים זה מכאן וזה מכאן, ובא אדם אחר ומכה במקל על החוטין ומתקן אותם זה בצד זה שלא יסתבכו זה בזה, עד שיהיו כל חוטי האריג מתוחים שתי בלא ערב. [מתיחת החוטים כדרך האורגין, היא הנסכת המסכה, ראה מלאכה שתבוא מיד להלן, וזה המותח, נקרא מסך. והמכה במקל על החוטים נקרא שובט, יתבאר בהלכות יז-יח]. לאחר מכן נותנים מוט באמצע האריג, לרוחבו, [כמו שתי הקורות שאף הן לרוחב האריג, אלא שהן בקצה האריג ועל הקרקע, ומוט זה באמצע האריג והוא גבוה מהקרקע], מוט זה נקרא "מנור האורגים", ומגביהים אותו בעזרת אבנים המונחות תחת קצותיו שיהיה גבוה משאר פני הקרקע. לאחר מכן לוקחים חוט נוסף, ומלפפים אותו על המוט [=מנור האורגים], ויוצרים בליפוף לולאות זו בצד זו. בזמן יצירת הלולאות אינו מניח אותן ריקות, אלא מיד בזמן עשיית הלולאה וליפופה מסביב למוט תופס בעזרתה חוט מחוטי השתי ומגביהו, וכן ביצירת הלולאה השנייה תופס עוד חוט מחוטי השתי ומגביהו, אולם אינו תופס בלולאות את כל חוטי השתי, אלא לסרוגין, כגון שתופס בכל לולאה חוט מהחוטים האי זוגיים, שנמצא שכל החוטים האי זוגיים מוגבהים משאר החוטים הזוגיים מחמת לולאות אלו שעל המוט. כעת שנוצר מרווח והופרדו החוטים האי זוגיים מהזוגיים, מעבירים באותו מרווח את הכלי אשר חוט הערב כרוך סביבו [חוט הערב נקרא כך, מפני שהוא מתערב בחוטי השתי].

כדי להצליח להרים למעלה את החוטים הזוגיים שאינם נמצאים בלולאות שעל המוט, היו נעזרים בקרש נוסף הניתן אחר המוט [=מנור האורגים], שאף הוא היה לרוחב האריג, והוא היה מונח בין החוטים כך שהחוטים הזוגיים עוברים מעליו, ובעזרתו הרימו את כל החוטים הזוגיים שאינם נמצאים בלולאות. ומעבירים שוב באותו מרווח את הכלי אשר חוט הערב כרוך סביבו, וחוזר חלילה. פעולה זו של הכנסת חוטי הערב בתוך השתי נקראת אורג.

ומכלל הדברים למדנו, שהעושה שני בתי נירין, הרי הוא יוצר שתי לולאות, אולם אינו בונה כלי אריגה, ואינו יוצר שתי לולאות שלא כחלק מתהליך האריגה, אלא הלולאות שיוצר הם חלק מתהליך האריגה. ועל פי כל האמור, עשיית שני בתי נירין, אינה יצירת לולאות ריקות, מפני שבנול קרקע לא יצרו לולאות ריקות, אלא מיד ביצירת הלולאה תפסו בה חוט מחוטי השתי.

נמצא שאם אנו מבארים שהמשנה עוסקת בנול קרקע, אין להפריד את עשיית הנירין [שיטת תוספות רי"ד] מהעברת חוט השתי בנירין [שיטת רש"י], אלא מיד בשעה שיוצרים את הלולאות [=בתי הנירין], מרימים חוט שתי, ויוצרים לולאה סביבו וסביב הקנה [=מנור האורגים], ונמצא שאין מקום למחלוקת המפרשים.         

נול קרקע

ולעומת כל הנזכר למעלה, הלח"מ בהלכה שלפנינו ביאר את דעת רש"י בצורה שונה ממה שכתבנו, וביאר, עושה שני בתי נירין, היוצר שני בתים, שתי לולאות, שבהם מעביר שני חוטי שתי. ולשיטתו כך מפרש גם הרמב"ם. ולשיטתו כך סובר גם המ"מ. וכאמור אנו ביארנו את רש"י באופן אחר מדבריו, ועושה שתי בתי נירין, ביאורו לפי רש"י, מעביר שני חוטי שתי בתוך שתי לולאות הנקראות בית ניר. ולעיל כבר כתבנו שהסכמנו עם הלח"מ, בביאור שיטת הרמב"ם.

ומהר"י קאפח (הערה מג) כתב, שהוא מבאר כמו רש"י המ"מ והלח"מ, וביאר שעושה את שתי בתי הנירין בחוט השתי, כלומר שבעזרת חוט השתי עושה שני מקומות להעביר ביניהם את חוט הערב, וניר הוא חוט הערב. שיטת מהר"י קאפח שונה ממה שכתבנו בכמה נקודות. א- רש"י מבאר אחרת ממה שכתב, ועושה שתי בתי נירין, ביאורו לפי רש"י, מעביר שני חוטי שתי בתוך שתי לולאות הנקראות בתי נירים, ולפי זה אף שיטת המ"מ שציטט את רש"י שונה מדבריו. ב- הלח"מ כתב שעושה שתי לולאות, ומעביר בשתי לולאות שני חוטי שתי, ויוצר את שתי הלולאות במכונת האריגה הנקראת נול דוושת הרגל, ואילו מהר"י קאפח כתב שעושה שני בתים, כלומר שני מרווחים, בחוט השתי, ומעביר ביניהם את חוט הערב. ולפי זה, פירוש מהר"י קאפח לא נזכר בדברי המפרשים שהזכיר, וגם בלשון הרמב"ם בפה"מ כלים קשה להולמו. בנוסף לכך, לא נתבאר בדברי מהר"י קאפח מה ההבדל בין עושה שתי בתי נירין לבין אורג, שהרי לשיטתו בשני אבות אלו מעביר את חוט הערב בין חוטי השתי.

במסכת שבת הובאו שתי משניות העוסקות בעושה בתי נירין, שבת ז,ב; שבת יג,ב. המשנה בפ"ז עוסקת באב מלאכה, ואילו המשנה בפי"ג, לפי פירוש הרמב"ם, עוסקת בתולדת אב זה. לשון המשנה (שבת יג,ב): "העושה שתי בתי נירין בנירין בקירוס בנפה בכברה ובסל חייב". ומפרש הרמב"ם (על פי דבריו בהלכה שלפנינו), שמשנה זו אינה עוסקת ביוצר לולאות בכלי האריגה על הקנה, כמעשהו באב מלאכה, אלא בעושה שני בתים, כלומר שני חורים, בבגד או בכלי שהדרך לעשותם שתי וערב, כך שבין חוטי הבגד או קני הכלי נוצרו חורים, והם דומים ללולאות שנוצרו בכלי האריגה בזמן ליפוף הלולאות על הקנה. המשנה מביאה סוגים שונים של בגדים וכלים שהדרך לעשותם שתי וערב, כגון נירין כלומר בגד העשוי מחוטי בד העשויים שתי וערב, או קירוס כלומר בגד העשוי מסיב הדקל, או נפה או כברה או סל [כלים אלו נתבארו בהלכה שלפנינו], והעושה בגדים או כלים אלו חייב משום תולדת עושה בתי נירין.

כדי ליצור שני בתים, בנירים, כלומר בחוטי בד, צריך שלושה חוטי שתי, ושני חוטי ערב, ואז יווצרו באמצע שני חורים, הדומים ללולאות, שהם בתי הנירין. נושא זה נידון בתלמוד, וזה לשון התלמוד על משנה זו (שבת קה,א): "העושה שני בתי נירין כו'. מאי [בנירין]? אמר אביי: תרתי בבתי נירא, וחדא בנירא". ביאור הדברים: התלמוד שאל, מהו האופן שבו עושים שני בתי נירין מחוטי בד, והשיב אביי, שיכניס שני חוטים בשני בתי נירין, וחוט אחד יניחנו כמות שהוא מבלי להכניסו בבית ניר. כלומר שאת החוט הראשון יכניס בבית ניר, ואת החוט השני לא יכניס, ואת החוט השלישי יכניס בבית ניר. התלמוד קיצר בדבריו, והתכוון לומר, שאם יעביר את החוט הערב בצורת אריגה זו שתי פעמים, יווצרו לו באמצע שני חורים, והם שני בתים בנירים.

וראה לעיל שביארנו שהמשנה עוסקת בנול קרקע, וביארנו בהרחבה את אופן האריגה בנול זה, ועל פי דברינו יובנו דברי אביי בתלמוד, שכתב שיכניס שני חוטים בבתי נירא, וחוט אחד יניחנו כמות שהוא, ולא יכניסנו בבית ניר. דבר זה נסבכו המפרשים הרבה בביאורו, מפני שבנול דוושת רגל מכניסים את כל חוטי השתי בבתי ניר, אולם כאמור בנול קרקע הדברים פשוטים וברורים, וכשאורג שלושה חוטים, מכניס שני חוטי שתי בבתי ניר [את החוטים האי זוגיים], וחוט אחד לא יכניסנו בבית ניר [את החוט הזוגי]. ומכלל הדברים למדנו, שהרמב"ם לא השמיט את דברי התלמוד האלו מההלכה, אלא הוא דבר הכרחי המובן מעצמו, כדי ליצור שני בתים בנירין, צריך שלושה חוטי שתי ושני חוטי ערב, וכפי שביארנו.

[2] פה"מ שביעית ה,ט. נזכר לעיל ח,יב.

[3] פה"מ כלים כד,טז.

[4] את הטעם שאינו תולדה של אורג, כתבנו על פי מרכבת המשנה חלמא, וביאור הרב צדוק.

[5] כשם שבאב המלאכה משיצור שני בתים, כלומר שתי לולאות, שני חורים, חייב, כך בתולדה משיצור שני חורים באמצע אריגתו הגסה, בין השתי והערב, חייב. וכדי ליצור שני חורים [בתים] באריגה, צריך שיהיו שלושה חוטי שתי, ושני חוטי ערב עוברים ביניהם, ואז באמצע יווצרו שני חורים [בתים].

הרחקת זמן בין אכילת בשר וחלב

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ט,כו-כח:

מי שאכל גבינה או חלב תחילה – מותר לאכול אחריו בשר מיד, וצריך שידיח ידיו ויקנח פיו בין הגבינה ובין הבשר. ובמה יקנח פיו – בפת או בפירות, שלועסן ובולען או פולטן; ובכול מקנחין את הפה – חוץ מתמרים או קמח או ירקות, שאין אלו מקנחין יפה.

במה דברים אמורים, בבשר בהמה או חיה; אבל אם אכל בשר עוף אחר שאכל הגבינה או החלב, אינו צריך לא קינוח הפה ולא נטילת ידיים.

מי שאכל בשר בתחילה, בין בשר בהמה בין בשר עוף – לא יאכל אחריו חלב עד שישהה ביניהן כדי שיעור סעודה אחרת, והוא כמו שש שעות: מפני הבשר של בין השיניים, שאינו סר בקינוח.

לשון ההלכות מבואר:

[כו] מי שאכל גבינה או חלב תחילה - מותר לו לאכול אחריהם בשר מיד. אולם הוא צריך לעשות שתי פעולות לפני אכילת הבשר, כדי לנקות את החלב שאכל בתחילה: א- לשטוף את ידיו[1] שלא יישאר עליהם שיירי חלב או גבינה. ב- לקנח את פיו בין הגבינה ובין הבשר. ובמה יקנח את פיו? בפת או בפירות; על ידי שילעס אותם ויבלע אותם או יפלוט אותם. ובכל סוגי המאכלים אפשר לקנח את הפה על ידי לעיסתם - חוץ מתמרים או קמח או ירקות [=עלים], מפני ששלוש מאכלים אלו, אף אם ילעס אותם, הם אינם מקנחים את הפה יפה.

[כז] מה שהצרכנו בהלכה הקודמת, שטיפת ידים וקינוח הפה, בין אכילת חלב לבשר, כשרוצה לאכול בשר בהמה או חיה, אחרי אכילת הגבינה או החלב; אבל אם רוצה לאכול בשר עוף אחרי אכילת הגבינה או החלב, אינו צריך לא קינוח הפה ולא נטילת ידיים. ולדעת מהר"י קאפח, הרוצה לאכול בשר חיה אחרי אכילת גבינה או חלב, אינו צריך לא קינוח הפה ולא נטילת ידיים, ודין בשר חיה כדין בשר עוף, לפי שאכילת בשר החיה או העוף בחלב, אסורה רק מדברי חכמים, וכפי שנתבאר בהערה[2].

[כח] מי שאכל בשר בתחילה, בין בשר בהמה בין בשר עוף - לא יאכל אחריו חלב עד שישהה ביניהם כדי שיעור סעודה אחרת, והוא כמו שש שעות[3]: מפני שאחרי אכילת בשר נשאר בין השיניים שיירי חתיכות של בשר, שאין אפשרות לנקות אותם על ידי קינוח[4], ולפיכך צריך להמתין שש שעות כדי ששיירי חתיכות הבשר האלו ייפסדו וימאסו, ולא ייחשבו עוד כבשר[5].

הערות:

[1] בהלכה שלפנינו הרמב"ם הצריך להדיח את ידיו בין אכילת חלב לבשר, ובהלכה הבאה הרמב"ם הצריך נטילת ידים ביניהם. ובתלמוד חולין (קד,ב) הובא, שרב יצחק בריה דרב משרשיא הזדמן לבית רב אשי, ולא נטל את ידיו בין אכילת חלב לבשר, ורק בדק שאין על ידיו שיירי חלב. וממעשה זה אנו למדים, שאין כאן חובת נטילת ידים, בכלי, ובכח נותן, ושאר תנאי נטילת ידים, והעיקר הוא השטיפה והנקיון של הידים.

[2] לדעת מהר"י קאפח (הערה ד, והערה לג), מה שהזכיר הרמב"ם בהלכה שלפנינו: "במה דברים אמורים, בבשר בהמה או חיה", הוא שריד ממהדורה ראשונה, שבה הרמב"ם סבר שאיסור אכילת בשר חיה בחלב הוא מהתורה, אולם לאחר שהרמב"ם חזר בו מכך, וסבר שרק בשר בהמה בחלב אסור מהתורה, וכפי שביארנו במאמר "בְּשַׂר חַיָּה בְּחָלָב, האם אסור מהתורה, הרמב"ם שינה את דעתו פעמיים", ממילא דין בשר חיה שווה לבשר עוף, ומותר לאכול בשר חיה אחרי אכילת גבינה או חלב, ללא קינוח הפה וללא נטילת ידיים.

ולעומת זאת, כתב הכס"מ בשם הר"ן, אף שהרמב"ם פסק שבשר חיה בחלב אינו אסור מהתורה, הוא כתב בהלכה שלפנינו להשוות את דין בשר החיה לבשר הבהמה לגבי זה שאם אכל גבינה ורצה לאכול בשר בהמה או חיה צריך נטילת ידים וקינוח הפה, משום שבשר החיה דומה לבשר הבהמה ויבואו בני אדם להחליף ביניהם. ומהר"ח כסאר והרב צדוק כתבו כדברי הכס"מ.

[3] בזמנם היו רגילים לאכול שתי ארוחות ביום, ארוחה ראשונה בשעה רביעית (שעה 10.00), וארוחה שנייה בשעה עשירית (שעה 16.00), ובין הארוחות היו כשש שעות (ביאור הרב יוחאי מקבילי).

[4] בניגוד למאכלי חלב שמועיל להם הקינוח, כמו שנתבאר בהלכה כו.

[5] כתב מהר"ח כסאר, שאפילו מי שאין לו שיניים, צריך להמתין שיעור זמן זה.

כתב מהר"י קאפח (הערה לד): "עוד כתב הטור (יו"ד סי' פט), דלדברי רבנו לאחר ששהה כשעור מותר אף שנשאר בשר בין השנים ע"ש. והקשו המפרשים א"כ מאי בעי בגמ' בשר שלבין השנים מהו, כיון דכל האסור הוא משום בשר שלבין השנים, ואם הבעיא לאחר השהיה, א"כ מה הבשר עודנו בין שניהם דמשני לאסור, ונדחקו בכך[=הטור כתב בדעת הרמב"ם, שאם שהה שש שעות אחר אכילת הבשר, אף שנשאר לו בשר בין השיניים מותר. והנה בתלמוד חולין (קה,א) הקשו, כיצד מותר לאכול חלב אחרי בשר, והרי נשאר לו בשר בין השיניים, ותירצו, אין להתחשב בבשר זה, וכלשון הפסוק, הבשר עודנו בין שיניהם. "אמר ליה רב אחא בר יוסף לרב חסדא: בשר שבין השינים מהו? קרי עליה: הבשר עודנו בין שיניהם". לפי דברי הטור בדעת הרמב"ם, התלמוד עוסק בבשר שנשאר בין השיניים אחרי שהיית שש שעות, והשאלה הנשאלת, כיצד הוא מותר, ומה כוונת התלמוד בתירוץ שאין להתחשב בבשר זה]. [=מכאן דברי מהר"י קאפח] ולי נראה דלדעת רבנו לאחר השהיה בעי אי חשיב כנתעכל כיון שמסריח או לא, והשיבו הבשר עודנו וכו', כלומר בעודו בשר כשהוא בין השנים צריך להסירו, אבל לאחר השהיה שאינו בשר שכבר נסרח אין צריך להסירו".

 

הרחקות של בשר וחלב בכלים

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ט,כג-כה:

קערה שאכלו בה בשר, ובישלו בה דגים – אותן הדגים, מותר לאוכלן בכותח. סכין שחתך בה בשר צלי, וחזר וחתך בה צנון וכיוצא בו מדברים חריפין – אסור לאוכלן בכותח; אבל אם חתך בה קישות או אבטיח – גורד מקום החתך, ואוכל השאר בחלב.

אין מניחין כד של מלח בצד כד של כמך – מפני ששואב ממנו, ונמצא מבשל הבשר במלח זה שיש בו טעם החלב; אבל מניח כד החומץ בצד כד הכמך, שאין החומץ שואב ממנו.

לשון ההלכות מבואר:

[כג] כלי שאכלו בו בשר חם, או בישלו בו בשר חם[1], ונבלע מטעם הבשר בכלי, והדיחוהו [=ניקו את הכלי מהבשר שעל פניו], ולאחר מכן בישלו בו דגים – מותר לאכול את אותם הדגים עם חלב. אף על פי שנבלע מטעם הבשר בכלי, ובבישול הדגים בתוכו נפלט טעם הבשר לתוך הדגים, הדבר מותר, מפני שהוא בכמות מועטת שאין בה כדי לאסור אכילתם עם חלב. ובלשון חכמים: "נותן טעם בן נותן טעם של היתר, מותר". שהרי הבשר נתן טעם בכלי, והכלי נתן טעם בדגים, ומאחר והוא של היתר, מותר[2]. ומטעם זה, כוסות חלביים ששותים בהם חלב חם, מותר לשתות בהם תה בארוחת בשר, שהחלב נתן טעם של היתר בכוס, והכוס במים, וזה עדיין נותן טעם בן נותן טעם שמותר[3].

[כד] סכין שחתך בה בשר צלי ונשאר על פניה משמנונית הבשר[4], שחזר וחתך בה צנון וכיוצא בו משאר מאכלים חריפים - אסור לאוכלם בחלב, משום שהחריפות מבליעה את שמנונית הבשר בכל הירק; אבל אם חתך בסכין קישות[5] או אבטיח [=ירקות שאינם חריפים] - גורד את מקום החתך, ואוכל את השאר בחלב, משום ששמנונית הבשר אינה מתפשטת בכל הירק, והיא נמצאת רק במקום החיתוך[6].

[כה] אסור להניח כד של מלח בצמידות לכד של כמך [=כותח, מטבל העשוי מלחם חלב ומלח], כשדפנותיהם צמודות זו לזו - מפני שטבע המלח לשאוב ממה שסמוך אליו, וכד המלח שואב דרך דופן הכלי, מכד הכמך שיש בו חלב הצמוד אליו[7], וכשימלח את הבשר במלח זה ויבשלנו, נמצא מבשל את הבשר במלח זה שיש בו טעם החלב; אבל מותר להניח כד חומץ בצמידות לכד של כמך, מפני שאין החומץ שואב מהכמך שבצמידות אליו.

הערות:

[1] או בישלו בו בשר חם, הוספנו על פי הרדב"ז.

[2] כתב הב"י (יו"ד סי' צה): "כתב רבינו ירוחם (נט"ו אות כח קלז:) תבשיל שנתבשל בקדרת בשר מותר לאכול גבינה אחריו אפילו בלא קינוח ואם אינה בת יומא מותר לאכול אותו תבשיל עם גבינה עכ"ל. [=דברי הב"י] ואין דבריו נכונים אלא אפילו היא בת יומא מותר לאכלו עם גבינה דהוה נ"ט בר נ"ט כמו שנתבאר. וכתב עוד (שם קלז ע"ד) ירקות וקטניות שנתבשלו בקדרה חולבת אפילו היא בת יומא מותר לאכלו בתבשיל של בשר ונראה דוקא בדיעבד אבל לכתחלה אין לו לבשל בכלי של חלב דבר שרוצה לאכול עם בשר עכ"ל. [=דברי הב"י] ואין דבריו נראים אלא לכתחלה נמי מותר לבשל בכלי של חלב דבר שרוצה לאכול עם בשר. כן נראה לי". והעיר מהר"י קאפח (הערה כט) על דבריו: "וכן הורו חכמי תימן ב'כבאנה' שנתבשלה בשמן בכלי בשרי נקי, ולהיפך".

כתב הרדב"ז: "ולא התירו נותן טעם בר נותן טעם אלא בבשר וחלב לפי שכל אחד מותר בפני עצמו, אבל לא בשאר איסורין [=נותן טעם בן נותן טעם באיסורים, אסור]". כתב הב"י (יו"ד סי' צה): "כתב הר"ן (חולין מא. דיבור הראשון) דלא שרי נ"ט בר נ"ט אלא בשל היתר כבשר בחלב דכיון דטעם שני אכתי היתרא הוא כיון דאקליש כולי האי לא חשיב למיסר, אבל במידי דאיסורא כל היכא דאיכא טעמו כלל אוסר עד סוף כל העולם עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בתשובה (ח"א סי' תקי"ו), ונראה שדעת כל הפוסקים שוה לזה".

וכשם שנותן טעם בן נותן טעם מותר בכלי שבישלו בו, כך הוא מותר בשפוד, ואם צלו דגים בשפוד בשרי מותר לאוכלם בחלב. לשון הרדב"ז: "הדברים קל וחומר, אם הקערה שהיא בלועה מהבשר על ידי משקה ומבליע בדגים על ידי משקה מותר, כל שכן בשפוד שאין שם משקה שהאור שואב ומכלה הכל שהוא מותר, כיון דאיכא תרי נותני טעם". לשון הב"י (יו"ד סי' צה): "ולענין הלכה כיון דהרמב"ם והרשב"א והר"ן ואבי העזרי וזקנו ור"י אין מחלקין בין נצלו לנתבשלו דבכל גוונא שרי, וגם מדברי רש"י משמע כן, הכי נקטינן".

[3] סוף ההלכה, מהרב צדוק.

[4] לשון הרמב"ם: "סכין שחתך בה בשר צלי, וחזר וחתך בה צנון וכיוצא בו מדברים חריפין – אסור לאוכלן בכותח".

וכתב מהר"י קאפח (הערה ל): "בחולין דף קיא ב, אמר חזקיה משום אביי, הלכתא צנון שחתכו בסכין שחתך בה בשר אסור לאכלו בכותח, והני מילי צנון דאגב חורפיה בלע, אבל קישות גריר לבי פסקיה ואכיל. והנה בגמ' לא נזכר סכין של צלי דוקא אלא בשר סתם, ונראה דרבנו סבור דלעולם דוחקא וחריפותא אינם מבליעים ולא מפליטים כלים, ולפיכך הוסיף בשר צלי שדרך להיות עליו הרבה שומן בעין. ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, הא דאיתא בביצה טז א א"ר יצחק שמנונית שעל גבי הסבין גוררו וסומך עליו משום ערובי תבשילין, וכת"ר בפ"ו יו"ט הל' ד, אפלו שמנונית שעל גבי סכין שחותכין בה הצלי גורדו אם יש בו כזית וכו', הרי דלרבנו סכין שחותכין בו הצלי רגילות היא שיהא עליו שמנונית עבה בעין, שהרי אפשר לגרד מעליו כזית, ולפיכך מה שהצנון נאסר הוא שמחמת חריפותו בולע שומן שבעין, מה שאין כן דבר שאינו חריף הוא רק מקנח משומן שעל גבי סכין, ולפיכך רק גורד ממקום החתך. ובנדפס שלא הבינו את ההדגשה של רבנו דדוקא סכין של צלי, הוסיפו אבל אם חתך בה בשר וחזר וחתך בה קישות וליתה בכ"י".

והרב צדוק כתב: "סכין שחתך בה בשר צלי חם, או בשר מבושל חם מאד, כך שנבלע בה ונמרח על פניה שומן, ושומן זה חוזר ונפלט בחיתוך דברים חריפים כצנון ובצלים, אבל דברים שאינם חריפים די בגרידת או קילוף מקום החיתוך שמא שומן נתקנח על פניהם, אבל אם לא חתכו בהם בשר חם שאינם בלועים, והם רחוצים ונקיים, בדיעבד אין חשש אפילו חתכו בהם דברים חריפים".

[5] פרי אדמה מאורך דומה למלפפון גדול (ביאור הרב יוחאי מקבילי).

[6] דין סכין שהשתמש בה באיסור, להשתמש בה בהיתר, נתבאר לעיל (ו,כ) אם שחט בה, לעיל (ז,יז) אם חתך בה חלבים, ולהלן (יז,ז-ח) אם היא של גוים. ודין סכין שהשתמש בה בבשר, להשתמש בה בחלב, נתבאר בהלכה שלפנינו.

[7] כתב מהר"י קאפח (הערה לא): "בחולין דף קיב א, מהו לאנוחי כדא דמלחא גבי כדא דכמכא, א"ל אסיר. דחלא מאי, א"ל שרי. ומאי שנא, מלחא מישב שייב חלא לא שייב. זוהי גירסת רבנו בגמ', וכמו שכתב הר"ן בשם רבנו חננאל. וזה לשונו, ורבנו חננאל פירש, מהו לאנוחי כדא דמלחא גבי כדא דכמכא, בסמוך ממש, מי שייבא ליה מלחא לכותחא או לא, וא"ל אסיר דודאי מלחא משאב שאיב, דחלא מאי, כלומר מי חיישינן דשאיב וא"ל שרי, ע"כ. וזה לפי הכלל דלעיל דמליח כרותח היינו שואב כרותח, ואין בו ענין של חמום, מה שאין כן חלא צמית ולא שאיב, וכדלעיל פ"ו הל' ז והל' יב. וכיון שאסרנו את המלח שהוא רק נספח לרותח, כל שכן רותח עצמו, ומכאן שאסור להניח קדרה חולבת וקדרה של בשר רותחות צמודות זו לזו ודפנותיהן נוגעין אף על פי שאין שום חשש גלישה ונפילה, כגון שהן מכוסות והמתבשל בהן גוש. וקדמונינו בתימן היו נזהרין בכך, וכשהיו מכניסין את החמין לתנור להטמנה לצורך שבת, נזהרו שלא יגעו קדרה חולבת בקדרה של בשר, כגון כבאנה עם חמאה, והריס עם בשר. על בסיס נוסחת רבנו והגאונים. ואין חילוק בין קדרה של חרש לסיר של מתכת, כיון דקימא לן דמתכת בולע אלא שפולט על ידי הגעלה, אבל מבלע מיהא בלע".

והרב צדוק כתב: "אין מניחין כד של מלח בצד כד של כמך, חלב. והיינו כפי שכתב הרדב"ז, שמהטעם שכתב רבינו נראה שאין האיסור אלא בכלי חרס שאפשר שישאבו זה מזה דרך דפנותיהם, אבל לא בכלים אחרים כמתכות וזכוכית שאין עשוים לשאוב בצונן בתוכם וכל שכן דרך חיצוניותם. ורק בתנור רותחין יש לחשוש לכתחלה".

 

הרחקות של בשר וחלב באוכל

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ט,כ-כג:

אסור להעלות העוף עם הגבינה על השולחן שהוא אוכל עליו – גזירה משום הרגל עבירה, שמא יאכל זה עם זה: אף על פי שהעוף בחלב, אסור מדברי סופרים. שני אכסנאין שאינן מכירין זה את זה – אוכלין על שולחן אחד זה בשר בהמה וזה גבינה, מפני שאין זה גס ליבו בזה כדי שיאכל עימו.

אין לשין את העיסה בחלב; ואם לש – כל הפת אסורה, מפני הרגל עבירה: שמא יאכל בה בשר. ואין שטין את התנור באליה; ואם שט – כל הפת אסורה, עד שיסיק את התנור: שמא יאכל בה חלב. ואם שינה בצורת הפת עד שתהיה ניכרת, כדי שלא יאכל בה לא בשר ולא חלב – הרי זה מותר. פת שאפיה עם הצלי, ודגים שצלין עם הבשר – אסור לאוכלן בחלב.

לשון ההלכות מבואר:

[כ] אסור לשים על השולחן בזמן האכילה עליו[1], עוף[2] וגבינה יחדיו, אף על פי שאינם נוגעים זה בזה, אף על פי שהוא אוכל רק מאחד מהם - גזירה שמא מחמת רגילותו וחוסר תשומת לב, יושיט את ידו ויקח גם מהמאכל השני, ויאכל משניהם, ויגיע לעשיית עבירה[3]. אף על פי שהעוף בחלב אסור באכילה מדברי סופרים, כמו שנתבאר בהלכה ד, הדבר אסור ואינו נחשב כגזירה לגזירה, אלא הכל נחשב כגזירה אחת של חכמים, שחששו שמא יבוא לעבור על איסור התורה[4]. וכן בשר חיה או בהמה, אסור לשים על שולחן אחד עם גבינה, בזמן האכילה.  

[כא] שני אורחים שאינם מכירים זה את זה שהזדמנו לאכסניא – מותרים לאכול על שולחן אחד זה בשר בהמה וזה גבינה, מפני שאין ביניהם יחסי קרבה, ואין לחשוש שיאכלו זה ממאכלו של זה. שני אנשים המכירים זה את זה שרצו לאכול על שולחן אחד, זה בשר וזה חלב, נחלקו המפרשים, האם מועיל עשיית היכר ביניהם, כגון שיניחו ביניהם קנקן או לחם או מפה או מגבת או שיאכלו במגשים שונים. לדעת הכס"מ והלח"מ בדעת הרמב"ם הדבר אסור. ואילו לדעת הרב צדוק בדעת הרמב"ם הדבר מותר, וכך פסק בשו"ע (יו"ד פח,ב), וכך פסק מו"ר הרב רצון ערוסי[5].

[כב] אסור ללוש עיסה עם חלב, ולאפות ממנה פת, משום שחששו חכמים שמא מחמת רגילותו וחוסר תשומת לב, יאכל פת זו עם בשר, ויגיע לעשיית עבירה[6]; ואם עבר ולש עיסה עם חלב – הפת שאפה ממנה אסורה באכילה. וכן אסור למרוח את דפנות התנור בשומן היוצא מהבשר, כגון שומן היוצא מזנב הכבש [=אליה], שמא מחמת חוסר תשומת לב, יאכל את הפת שיאפה בתנור זה עם גבינה או חלב. ואם עבר ומרח את דפנות התנור בשומן היוצא מהבשר - כל הפת שיאפה בו אסורה, עד שיסיק את התנור, וישרוף וייבש את השומן שבדפנותיו. ואם שינה בצורת הפת כגון שעשאה בצורת משולש, או שעשאה כעכין קטנים כעיני השור, או שהוציא מהפת חתיכות בשר או גבינה[7], וניכר לכל שהפת בשרית או חלבית, ולא יבואו בני אדם לאכול עמה חלב[8] או בשר[9] – מותר לאכול את הפת. והאיסור הוא דוקא לאפות פת חלבית או בשרית, מפני שרגילים לאכול את הפת עם בשר או חלב, אבל עוגיות העשויות בצורות שונות, ובני אדם שואלים על טיבן אם הן חלביות או בשריות, מותר[10].

[כג] פת שאפה אותה בתנור אחד עם בשר [=בשר צלוי], וכן דגים שצלה אותם בתנור אחד עם הבשר - אסור לאכול אותם עם חלב, משום שנבלע בהם מריח הבשר [=הגיעו אליהם אדים מהבשר]. ואף שהריח [=האדים] אינו אוסר, כמו שיתבאר להלן (טו,לג), שאם צלה בתנור אחד בשר שחוטה עם בשר נבילה או בהמה טמאה, הבשר הכשר מותר באכילה, משום שהריח [=האדים] אינו אוסר. היתר זה שהריח אינו אוסר, הוא רק בדיעבד, אם עבר וצלה בתנור אחד בשר כשר וטרף ורצה לאכול את הבשר הכשר, אבל לכתחילה ראוי להחמיר ולאסור [=לכתחילה ראוי לאסור את הריח, את האדים], ולכן לכתחילה אין להתיר לאכול את הפת שיש בה ריח בשר עם חלב. ועוד, שכלל בידינו: "דבר שיש לו מתירים אפילו באלף אינו בטל[11]", ויש להחשיב את הריח כאחד מאלף מההיתר, ומאחר ויש אפשרות לאכול את הפת מבלי לעבור על האיסור המגיע מהריח [=מהאדים], הוא דבר שיש לו מתירים, ואין הריח מתבטל במיעוטו, ואסור לאכול את הפת בחלב[12].

הערות:

[1] משנה חולין (קד,ב): "באיזה שולחן אמרו - בשולחן שאוכל עליו, אבל בשולחן שסודר עליו את התבשיל - נותן זה בצד זה ואינו חושש".

[2] לשון הרמב"ם: "אסור להעלות העוף עם הגבינה על השולחן". מקור הדברים משנה חולין (ח,א): "העוף עולה עם הגבינה על השלחן ואינו נאכל דברי בית שמאי ובית הלל אומרים לא עולה ולא נאכל. אמר רבי יוסי זו מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל". וכתב שם הרמב"ם בפה"מ, מה שנזכר במשנה אמר רבי יוסי... "להשמיענו כי מה שקדם במחלוקת בית שמאי ובית הלל [=בתחילת המשנה] הם דברי ר' יוסי". וראה שם במשנה ד, שהובאה מחלוקת, ולרבי יוסי הגלילי גם בשר חיה בחלב אסור מהתורה, ורק בשר עוף אסור מחכמים. ואילו לרבי עקיבא, רק בשר בהמה אסור מהתורה, אבל בשר חיה ועוף אסור מחכמים. היוצא מכך, המשנה לפנינו הזכירה עוף, להשמיענו, שלדעת ב"ה, אף שאיסור אכילת עוף בחלב מדברי חכמים לפי כולם [=רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא], אסור להעלותו על השולחן, שלא כשיטת ב"ש שהתירו העלאתו הואיל והוא אסור מדברי חכמים, והלכה כב"ה. וכן הרמב"ם בעקבות המשנה כתב, אסור להעלות העוף עם הגבינה.

ומהר"י קאפח כתב (הערה כה): "נראה לי ברור דכל האמור בעוף הוא הדין בחיה, ולא נזכרה כאן חיה כי ההלכה נכתבה בזמן שהיה סבור כרבי יוסי דרק עוף אין בו דאוריתא שאין לו חלב אם, וכמו שבארתי בריש הפרק (ראה לעיל הערה ט). וכך לקמן הל' כו שרדה החיה ממהדורה קמא [=מה שנזכר בהלכה כז, שצריך קינוח הפה, אם אוכל בשר בהמה או חיה אחרי גבינה, הוא נוסח מהדורה א, אבל למהדורה אחרונה, שרק בשר בהמה בחלב אסור מהתורה, אבל בשר חיה בחלב אסור רק מחכמים, אם אוכל חיה אחרי גבינה, אינו צריך קינוח הפה], ואין לנו ליצור סברות מלבנו לחלק בין חיה לעוף, אלא כיון שפסק כרבי עקיבא שניהם החיה והעוף שוין. ודלא כהרד"ע שכתב וזה לשונו, עם היות שהרב פירש למעלה שחיה דינה כעוף הכא לרבותא נקט עוף דליכא מאן דפליג [=גם רבי יוסי הגליליל וגם רבי עקיבא סוברים, שאיסור אכילת עוף בחלב מדברי חכמים], וכת"ר שמא יאכל זה עם זה, וליכא למימר היא עצמה גזרה ואנן ניקו ונגזור גזירה לגזירה, דגם אם נאמר שמא יאכל בשר בהמה בחלב עדין הוא דרבנן דלא אסרה תורה אלא דרך בשול, ושינויי הגמ' בדף קד ב שמא יעלה באלפס ראשון דחיקי הם [=כוונת הרד"ע לבאר, מדוע הרמב"ם כתב שחששנו שאם יעלה עוף וגבינה יחדיו, יבוא לאכול עוף וגבינה יחדיו, ואילו בתלמוד נזכר שהחשש הוא שמא יבוא לאכול בשר וגבינה יחדיו, ועל כך כתב שתירוצי התלמוד דחוקים. וראה בהערה 4 שביארנו]".

[3] לשון הרמב"ם: "מפני הרגל עבירה", וביאורו שמא מחמת רגילותו וחוסר תשומת לב, יגיע לעשיית עבירה.

[4] לשון הרמב"ם בפה"מ שבת (ד,א): "דע שזה שאמרו אין גוזרין גזרה לגזרה הוא כגון שיגזור בית דין איזה גזירה באיזה זמן, ויחזור אח"כ ויגזור גזרה לאותה הגזרה, זהו שאין עושין. אבל אם היו שתי הגזרות בעת אחת מותר, וזהו שעושין תמיד, וזהו ענין אמרם כולה חדא גזרתא היא, כלומר שמי שגזר גזרה זו ראה שלא תתקיים גזרה זו אלא בגזרה אחרת שתחזק אותה ותסמכנה, ולפיכך גזר השתים ביחד".

לשון הרמב"ם בהלכה שלפנינו: "אסור להעלות העוף עם הגבינה... גזירה משום הרגל עבירה, שמא יאכל זה עם זה". וביאורו, אם נתיר לו להעלות את העוף עם הגבינה על השולחן ביחד, גזירה שמא יאכל מהעוף והגבינה יחדיו. והקשה הלח"מ, שבתלמוד חולין (קד,א) נאמר: "אי שרית ליה לאסוקי עוף וגבינה, אתי לאסוקי בשר וגבינה, ומיכל בשר בחלב דאורייתא". כלומר אם נתיר להעלות עוף וגבינה, שמא יעלה בשר וגבינה, ושמא יאכלם ביחד, ואיסור אכילת בשר בהמה בחלב הוא מהתורה. בתלמוד נזכר שהחשש שמא יאכל בשר בחלב יחדיו, ומדוע הרמב"ם כתב שהחשש הוא שמא יאכל עוף וגבינה יחדיו! ויש לתרץ, שהרמב"ם קיצר בדבריו, שמאחר שהזכיר איסור העלאת עוף וגבינה יחדיו, כתב שיש לחשוש שמא יאכלם יחדיו, ואילו התלמוד האריך וכתב, שחששו חכמים, שבתחילה יתירו אכילת עוף וחלב יחדיו, ואח"כ יתירו אכילת בשר וחלב יחדיו. וכפי שכתבנו שהכל גזירה אחת, ואם לא נאסור להעלות את העוף והגבינה יחדיו, לבסוף יגיעו לעבור על איסור התורה.

[5] חולין (קז,ב): "משנה: ...רבן שמעון בן גמליאל אומר: שני אכסנאין אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואין חוששין. גמרא: רבן שמעון בן גמליאל אומר, שני אכסנאין אוכלין על שולחן וכו'. אמר רב חנן בר אמי אמר שמואל: לא שנו - אלא שאין מכירין זה את זה, אבל מכירין זה את זה - אסור. תניא נמי הכי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: ב' אכסנאים שנתארחו לפונדק אחד, זה בא מן הצפון וזה בא מן הדרום, זה בא בחתיכתו, וזה בא בגבינתו - אוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה ואין חוששין, ולא אסרו אלא בתפיסה אחת; תפיסה אחת סלקא דעתך? אלא: כעין תפיסה אחת".

בסוף הסוגיה נזכר, מה שאסר רשב"ג דוקא בתפיסה אחת, והקשה התלמוד וכי יתכן לומר כך? ותירץ, מה שאסר רשב"ג כעין תפיסה אחת. לביאור מימרה זו הובאו שני פירושים, רש"י פירש, מה שאסר רשב"ג דוקא אם אוכלים על שולחן אחד, שהוא נחשב תפיסה אחת, כלומר אכילה משותפת. והקשה התלמוד, וכי רק אם אוכלים על שולחן אחד אסור, והרי יתכן שיאכלו בסמוך זה לזה אף ללא שולחן אחד. ותירץ התלמוד, אכן כל שהוא כעין אכילה אחת, אף ללא שולחן אחד, אם אוכלים בסמוך זה לזה אסורים, ותפיסה אחת ביאורו שמכירים זה את זה ובאו לאכול יחדיו, במקרה כזה בכל אופן אסורים לאכול זה בשר וזה חלב. (ע"כ רש"י) לביאור זה בתלמוד, לא נזכר היתר כלשהו לאכול בשר וחלב בסמיכות. לעומת זאת, תוספות פירשו, מה שאסר רשב"ג דוקא אם אוכלים על שולחן אחד, שהוא נחשב תפיסה אחת, כלומר אכילה משותפת. והקשה התלמוד, וכי יעלה על הדעת לאסור אכילה משותפת על שולחן אחד כשיש היכר ביניהם. ותירץ התלמוד, מה שאסר רשב"ג דוקא אם אוכלים אכילה משותפת ללא היכר בינהם, אבל אם הניחו מפה ביניהם להיכר, מותרים לאכול על שולחן אחד זה בשר וזה חלב, ותפיסה אחת ביאורו שאוכלים ביחד ללא היכר בינהם. (ע"כ תוספות) היוצא מביאור תוספות בתלמוד, אם יש היכר בין האוכלים, מותר לאכול על שולחן אחד בשר וחלב. והנה, הרי"ף והרמב"ם לא כתבו חילוקים אלו שנזכרו בתלמוד, שמדובר כעין תפיסה אחת, ודייקו מכך הכס"מ והלח"מ ועוד מפרשים, שאינם סוברים היתר זה, ובכל אופן אסור לאכול על שולחן אחד בשר וגבינה. ולעומת זאת, הרב צדוק ביאר, שמאחר שהרמב"ם הזכיר שהחשש שמא יאכלו זה מזה, כל שעשו היכר ביניהם אין לחשוש לכך, למרות שהרמב"ם לא הזכיר בדבריו היתר זה במפורש. וכך פסק מו"ר הרב רצון ערוסי.

[6] לשון הרמב"ם: "מפני הרגל עבירה", וביאורו שמא מחמת רגילותו וחוסר תשומת לב, יגיע לעשיית עבירה.

[7] ההיכר שעשאה בצורת משולש או כעכין קטנים כעיני השור, נזכר בתלמוד פסחים (לו,א). וההיכר שהוציא מהפת חתיכות בשר או גבינה, נזכר בביאור הרב יוחאי מקבילי.

וכתב מהר"י קאפח (הערה כז): "וכך נהגו בתימן, שהכעכין יש שעשאום בשמן ויש שעשאום בחמאה, ואע"פ שניכרות בריחן בכל אופן לא אכל אדם שום כעך בלי שישאל אם חלבי הוא. ואף שפירשו הראשונים כעין תורא, או עגולים קטנים כעיני השור, או משולשים כמו ראש תור, מכל מקום לא נהגו לעשות משולשין. ונהגו הקצבים בעיר צנעא לאפות ביום ששי ריאות בדפני התנור, ואח"כ מכניסים לתנור את ההטמנה ולמחרת ביום השבת מוציאין אותן כשהן פריכות מעודנות בטעמן, לא הקפידו חכמים על כך, כיון שכאשר יאפו לחם בדפני התנור אחר השבת הרי הוא עובר הסק גדול וניתר. ויש שהיו אומרים שלא הקפידו מפני שאין בריאה שומן, ולא אסרו חז"ל אלא אליה וכעין אליה. ואם שניהם כאחד טובים".

והרדב"ז כתב, שכל אדם יכול לעשות לעצמו שינוי בצורת הפת, צורה לבשרי וצורה לחלבי. והעיר עליו מהר"י קאפח (הערה כז): "ונראה לי שאין זה נכון, שאם הוא לא יטעה עלול להיות מכשול לאחרים, ודברי חז"ל כעין תורא הוא סימן העשוי לכל אדם בכל העיר, או אף בכל אותה הארץ, כפי שהיה בכעכין בתימן, וכפי שהעירותי לעיל".

[8] כשהפת בשרית.

[9] כשהפת חלבית.

[10] סוף ההלכה, שמותר לאפות עוגיות חלביות או בשריות, הוא מהרב צדוק.

[11] להלן (טו,י).

[12] ההסבר שכתבנו, מדוע אין ההלכה שלפנינו סותרת את ההלכה להלן (טו,לג), הוא על פי הרי"ף חולין (לב,ב מדפיו), הובא ברמב"ם לעם.

והרדב"ז כתב, הסיבה שאסרנו לאכול את הפת בחלב, למרות שריחא לאו מילתא הוא, משום שהתנורים שלהם היו צרים והבשר מפוטם ובכזה מקרה ריחא מילתא היא. והעיר עליו מהר"י קאפח (הערה כח): "ואחר הסליחה רבה, נדמה לנו בעניותנו שגם דבריו אינם ברורים בהבנת דברי רבנו, שהחילוקים הללו בסוגי התנורים רחבים וצרים אמנם אמרום התוס' שם (פסחים עו,ב) ד"ה אסרה, אך אין להם זכר בדברי רבנו. שאם כדבריו היה אסור לאכול את הפת לגמרי כדלעיל הל' כב [=טש את פני התנור באליה, ואפה את הפת, הפת אסורה]. אלא הנראה בדעת הרי"ף ורבנו דריחא לאו מילתא היא, והכא חומרא בעלמא משום לך לך אמרין נזירא, כיון שאין כאן שום הפסד, שהרי יכול לאכול אותה פת עם בשר או בשאר סוגי לפתן. ודומה למש"כ לקמן פט"ו הל' י שהחמירו בפירות שביעית לפי שאין אותה התערובת אסורה ע"ש [=פירות שביעית שנתערבו בפירות חולין, יאכל את התערובת בקדושת שביעית]. משא"כ כשעלול להיות אסור פס"ר שמותר וכדלקמן פט"ו הל' ל' [=צלה בשר שחוטה עם בשר נבילה, מותר לאכול הבשר הכשר, שהריח אינו אוסר], ושם כת"ר בפירוש שאין הריח אוסר ואין אוסר אלא טעמו של אסור ע"ש. גם למציאות שבימינו כלומר תנורי חשמל בני תא אחד שאופים בהם פעמים חלב וגבנה ופעמים בשר [=יתבאר בדברי מהר"י קאפח שם]. ועיין או"ש בפ"ח קרבן פסח הל' יד ויובא שם בהרחבה".

והלח"מ הוסיף, שאין להקשות על פסק הרמב"ם בהלכה שלפנינו, שכתב שהריח אינו אוסר, מההלכה בהלכות תרומות (טו,יג): "הרודה פת חמה, ונתנה על פי חבית של יין תרומה – אם הייתה הפת חיטים, הרי זו מותרת; ופת של שעורים אסורה, מפני שהשעורים שואבות". משום ששאיבת השעורים היא יותר מסתם ריח שהתערב, ולפיכך הם אסורות. וכתב מהר"י קאפח (הערה כח) על דבריו: "והחוש מוכיח כן, שהן כלומר ככרות לחם השעורים, קולטות כעין זיעה ומתלחלחות ממש, וכל דברי חז"ל אמת הן".

 

עיונים במגילת בני חשמונאי (מגילת אנטיוכס)

בימים קדמונים היה מנהג נפוץ בישראל לקרוא את מגילת בני חשמונאי (המכונה מגילת אנטיוכוס) בימי חג החנוכה, כיוון שכן אמרתי בלבי לכתוב קצת על התיאור ההיסטורי המופיע במגילה, ולהשוות אותו לתיאור ההיסטורי המופיע בספרי ההיסטוריה.

בדברינו נכתוב בצורה תמציתית את התיאור כפי שהוא מופיע במגילת אנטיוכוס, לאחר מכן נכתוב את התיאור ההיסטורי כפי שהוא מופיע ב"מגילת חנוכה", ד"ר חגי בן ארצי, ספריית בית אל, ירושלים התשס"ז, ולבסוף נשווה בין התיאורים.

"מגילת חנוכה" הנ"ל, מתבססת על ספרי מכבים, ועל התלמוד, יש בה תיאור היסטורי מדויק ומפורט, כך שההשוואה אליה, היא בעצם השוואה של תיאור היסטורי שנכתב בימי הביניים (מגילת אנטיוכוס), לתיאור היסטורי שנכתב בתקופה קדומה לכך (מגילת חנוכה).

בעקבות ההשוואה יתגלה למול עינינו איך התיאור במגילת אנטיוכוס כללי ולא מדויק, הוא מבוסס על שמועות ושמות כללים, אבל תיאור עקבי ומפורט של המאורעות אין בו.

***

התיאור ההיסטורי ע"פ מגילת בני חשמונאי (מגילת אנטיוכוס)

אנטיוכוס מלך יון היה מלך חזק וכבש ארצות והחריבן, והוא בנה עיר גדולה על חוף הים וקרא לה "אנטוכיא" על שמו. גם בגרס משנהו בנה עיר גדולה למולו, וקרא לה בגרס על שמו.

בשנת 23 למלכותו שם את פניו להילחם על ירושלים המורדת, הוא שלח את ניקנור משנהו בחיל גדול, והוא הרג הרג רב בירושלים, והעמיד צלם במקדש.

כאשר שמע זאת יוחנן בן מתתיהו הכהן הגדול התמלא כעס, הוא עשה לו חרב קטנה שהחביאה מתחת בגדיו, ועלה לירושלים למקדש, כשנפגש עם ניקנור אמר לו ניקנור, והרי אתה מורד בי, ויוחנן השיבו כעת אעשה כל שתחפוץ, ניקנור ביקש ממנו שישחט חזיר לצלם, ויוחנן השיבו שהוא מפחד מהיהודים, והוא מבקש שיוציאו את כל האנשים מהעזרה, אז הוציאו את כל האנשים מהעזרה, ויוחנן הרג את ניקנור בחרב הקטנה אשר מתחת לבגדיו.

אז יצא יוחנן ונלחם בעמים, ומנין ההרוגים שנהרגו אז היה 72700, כי הם היו הורגים איש את רעהו.

כאשר שמע זאת אנטיוכוס ציוה על בגרס שיצא להילחם בירושלים, ובגרס בא לירושלים, וגזר על "השבת החודש והמילה", הוא גזר שכל איש שימול את בנו יתלה מול התינוק.

באותם ימים קרה מקרה, אישה ילדה בן לאחר מות בעלה, היא מלה את בנה, ולאחר המילה עלתה על החומה והפילה את עצמה ואת בנה מהחומה. כמעשיה היו עושים הרבה מבני ישראל.

אז אמרו בני ישראל איש לרעהו, הבה נשבות במערה בכדי שלא נחלל את השבת, בגרס שמע על כך, והוא חנק את תושבי המערה ע"י הבערת עצים רטוובים בפתח המערה ביום השבת.

כשראו כל זאת 5 בני מתתיהו, יצאו ונלחמו בעמים, והרגו מהם הרג רב.

אז ברח בגרס למלך אנטיוכוס, ואמר לו גם אם יבואו כל העמים והלשונות, לא יצליחו לנצח את 5 בני מתתיהו אלה.

הם החליטו לאסוף חיילים מכל מדינות מלכותו של אנטיוכוס, ובגרס שב שנית לירושלים, ופרץ בה 13 פרצות, וסתם את נהר העיר, ושרף את עפר הארץ.

כששמעו זאת 5 בני מתתיהו, עלו למצפה שבגלעד, למקום שבו היתה להם תשועה בזמן שמואל, צמו והתפללו.

לאחר מכן יצאו וערכו מלחמה עם כל העמים, והרגו בהם הרג רב, ונהרג יהודה.

כשראו בני מתתיהו כי נהרג יהודה רפו ידיהם, ושבו לאביהם, מתתיהו גער בהם מדוע שבתם, ואז הוא יצא עמם להילחם בעמים, והרגו בהם הרג רב, ולא נשאר בהם פליט, ואלעזר נהרג כשהתעסק בהרג הפיל.

וישמחו בני ישראל על הניצחון, ואנטיוכוס המלך כששמע שנהרג בגרס משנהו, ישב בספינה וברח לכרכי הים, ובכל מקום כינוהו "בורח בורח" ולבסוף השליך את עצמו לים.

ויבקשו שמן זית זך להדליק נרות, ולא נמצאה אלא צלוחית אחת, שהיתה חתומה בחותמת של הכהן הגדול מתקופת שמואל הנביא, וידעו בה שהיא טהורה. שמן כמידת יום אחד היה בה, וה' אלהי השמים עשה נס והדליקו ממנה 8 ימים.

אז נקבעו 8 ימים אלה לימי שמחה, וקבלום על עצמם עד עולם.

***

התיאור ההיסטורי ע"פ מגילת חנוכה (ד"ר חגי בן ארצי)

לאחר מות אלכסנדר המקדוני התפצלה מלכותו, ובשנת 137 למלכות יון מלך אנטיוכוס אפיפנס על סוריה וסביבותיה.

בימים ההם יצא יסון אחיו של חוניו הכהן הגדול, ועמו אנשים רשעים לכרות ברית עם אנטיוכוס, ולהפוך את ירושלים לעיר יוונית ולהקים בה גמנסיון ואפביה, הוא שילם לו כסף רב ורכש את הכהונה הגדולה.

הוא ביטל את חוקי התורה, ובמקומם הביא לירושלים מנהגים יוונים, עבודת המקדש ולימוד התורה התמעטו ובמקומם התמלאה ירושלים במשחקי התאבקות ותהלוכות לדיוניסוס.

לאחר 3 שנים קם מנלאוס אחי שמעון, ורכש את הכהונה הגדולה מאנטיוכוס, הוא הביא עמו חנופה ליונים ועריצות, ועשק את אנשי ירושלים במיסים בכדי לשלם לאנטיוכוס.

תושבי ירושלים נמנעו מלשלם את המיסים, ולאחר 2 שנים שלח המלך שר מיסים לירושלים, והוא התנפל עליה ולקח את שללה, ובנה בה מצודה חזקה שבה הושיב את יסון ומנלאוס הרשעים.

תושבי ירושלים נאלצו לברוח למדבר, ואז התמלאה ירושלים נכרים, המקדש שמם וכבוד העיר היה לבוז.

אנטיוכוס שלח שליחים לאכוף את חוקי יון, הוא ציוה להקריב חזירים לאלילי יון, הוא אסר לקיים מילה, ללמוד תורה, ולשמור שבתות וחגים.

ב- 15 לחודש כסליו, בשנת 145 למנין היונים, הועמד פסל זאוס במקדש, בסיועם של יסון ומנלאוס הכהנים הרשעים.

באותם ימים היו גיבורים מישראל שלא נשמעו לחוקי יון, הם התחבאו במקומות מסתור, מלו את בניהם, למדו תורה ושמרו את השבת, אבל פקידי המלך ושותפיהם היהודים, היו עוברים מכפר לכפר לחפש את המתחבאים.

באותם ימים הוצאו להורג 2 נשים על שמלו את בניהם, הם הושלכו מהחומה ושם התפזרו עצמותיהם.

באותם ימים היו הורגים את היהודים המתחבאים ביום השבת, כי לא רצו היהודים לחלל את יום השבת.

באותם ימים הרגו את אחד מראשי הסופרים ושמו אלעזר, שלא הסכים לאכול מבשר החזיר.

באותם ימים הרגו אמא זקנה עם 7 בניה, על שלא הסכימו לאכול בשר חזיר.

כששמע זאת מתתיהו ו-5 בניו, החליטו להילחם באויבים, וגם אם יבואו עליהם ביום השבת הם ילחמו, בכדי שלא ימותו כאחיהם.

פקידי המלך הקימו במודיעין מזבח ועליו פסל זאוס, נערכה אספה כללית של התושבים, בין הנוכחים היו מתתיהו ו- 5 בניו, מתתיהו נקרא לעבוד לצלם, הוא סרב בתוקף וקרא בקול רם, שלעולם לא יעזוב את אמונת אבותיו הוא ובניו ואחיו.

במקומו הסכים יהודי אחר מידידי היונים לעבוד לצלם, אז קפץ מתתיהו והרגו בחרב הקצרה אשר לו שהיתה מוסתרת מתחת לבגדיו, לאחר מכן הוא רץ והרג את הפקיד היוני הראשי, אז פרצה במקום מהומה, והקהל רץ אל החיילים והרגם, והמזבח והפסל ננתצו.

אז התארגנו מתתיהו עם עוד אנשים הנאמנים לתורה ה' לצאת להילחם ביונים, הם התחבאו במערות באזור גופנה, השוכנת בהרי בית אל צפונית לירושלים.

החיים במערות היו קשים מנשוא, לאחר חדשים אחדים מת מתתיהו, במותו הוא חיזק את בניו לשמור את תורת ה', ולהילחם על כך, ומתתיהו נקבר במודיעין.

כששמע כל זאת אנטיוכוס, שלח את אפולוניוס להילחם בבני מתתיהו, הם ערכו קרב באזור גופנה בהרי בית אל, בני מתתיהו התנפלו עליהם כחיות טרף וניצחום.

לאחר מכן שלח אנטיוכוס את סרון עם צבא כבד, יהודה וחייליו התנפלו עליו באזור בית חורון וניצחום.

לאחר מכן שלח אנטיוכוס את ליסיאס עם צבא כבד, הוא בא עם 3 מפקדי צבא- תלמי ניקנור גורגיאס, והם חנו בעמק אילון.

יהודה אסף את אנשיו למצפה שליד ירושלים, שם התפללו וצמו ותקעו בחצוצרות, יהודה שיחרר, את מי שארס אישה, בנה בית, נטע כרם, רך לבב, ואת הגיבורים הנותרים עודד בדברי אמונה וגבורה.

עם רדת החשכה נודע ליהודה כי גורגיאס עולה במעלה בית חורון, מיד יצא בחשיכה יהודה עם 3000 אנשיו לעמק אילון, עם שחר הוא הגיע למחנה הגדול כשכולם נמים את שנתם ללא פחד, הוא חילק את אנשיו ל-4 חלקים והכו את המחנה, והנותרים נסו לגזר אשדוד ויבנה.

לאחר שלא מצא גורגיאס את יהודה בהרים שב למחנה, יהודה העלה את המחנה באש, כראות גורגיאס את העשן אחזתו בהלה, ויהודה ואנשיו את הכו גורגיאס וצבאו.

כשמוע זאת ליסיאס החליט לתקוף את יהודה מדרום, הוא עלה עליו עם צבא של 60000 חיילים ו- 5000 פרשים, וחנה בבית צור מדרום לבית לחם. ויהודה ואנשיו התנפלו עליו והכו בהם 5000 איש.

המפלה העכירה את רוחו של ליסיאס, גם השמועות על הפסדיו של אנטיוכוס בהרי פרס, והמחלה הקשה שחלה בה, הוא החליט לשוב לאנטוכיה להשתתף במאבק על הירושה.

יהודה ואנשיו צעדו לירושלים בשמחה ושירי הלל, הם נכנסו למקדש וחשכו עיניהם, כל מה שהיה מקודש לישראל היה הרוס ומחולל, ובמקומו הקימו כהני מנלאוס את אלילי יון.

טיהרו את המקדש, ניתצו את הפסלים, במקום כלי המקדש שנבזזו עשו כלים חדשים.

למרות המאמצים שמן טהור לא נמצא כי הכל נבזז, ומה שנמצא היה טמא ומחולל, לאחר חיפושים רבים נמצא כד קטן של שמן שהיה חתום וטהור, בלשכתו של הכהן הגדול.

בכ"ה בכסליו, 3 שנים לאחר שהוצב השיקוץ היוני במקדש, באותו יום בדיוק, נחנך המקדש המטוהר ברב פאר והדר.

העם חגג 8 ימים כימים אשר בהם נחנך המשכן בימי משה.

ביותר שמחתם של החוגגים גדלה, כאשר שמעו את דבר הנס שנעשה במנורה, בכל בוקר כאשר באו הכהנים להוסיף שמן לנרות, הם גילו לתדהמתם שלא נחסרה מהנרות אפילו טיפה אחת, הכד הקטן שהיה בו שמן ליום אחד הספיק להאיר את המקדש במשך 8 ימים.

אז קבעו חג זה, שיחגגו אותו העם בכל שנה.

כששמעו הגוים אשר מסביב לארץ ישראל את אשר אירע, החליטו לנקום את נקמתם של היונים המובסים.

הגוים תקפו, בגלעד ובגליל בנגב ובשומרון.

אז הפסיק יהודה את עבודות שיקום המקדש, שמעון נשלח להילחם בגליל, יהודה ויונתן נשלחו להילחם בגלעד.

ימים רבים נלחמו עימם יהודה ואחיו, עד אשר היכו את הגוים אשר קמו להילחם עם ישראל.

הגוים ופושעי ישראל לא הסכימו עם מפלתם, הם שלחו לליסיאס שיבוא לעזרתם, הוא שלח להם צבא של 100000 חיילים ו- 20000 פרשים, גם פילים מלומדי מלחמה נשלחו לקרב. הם באו מכיוון דרום, וחנו ליד בית זכריה השוכנת דרומית לירושלים.

יהודה הבין שבכדי לנצח הוא צריך להרוג את ליסיאס, הוא חיפש את הפיל הגדול, והטיל את המשימה על אלעזר, אלעזר לא היסס לרגע, הוא רץ במהירות עצומה אל הפיל, ולבסוף מת תחתיו.

כאשר ראה יהודה שלא הצליח להרוג את ליסיאס הוא נסוג לירושלים, והעיר ניתנה במצור.

כשהתייאשו היהודים מתשועה אירע נס, אנטיוכוס מת ביסורים גדולים מפצעיו אשר נפצע בהרי פרס, ואף לא זכה להיקבר בקברי אבותיו, והוא מינה את בנו אנטיוכוס אופטור תחתיו, וידידו פיליפוס מונה למושל עד שיגדל בנו.

כאשר שמע זאת ליסיאס החליט להפסיק את המצור על ירושלים, ללכת לתפוס את השלטון באנטוכיה, לפני נסיעתו הוא ביטל את כל הגזירות וביקש את עזרתם של אנשי ירושלים נגד פיליפוס.

המשומדים ופושעי ישראל אשר עשו יד אחת עם היונים התעצבו על ביטול הגזירות, הם שלחו לדמטריוס בן סלוקוס (אחד מהמולכים תחת אנטיוכוס), לבוא לכבוש את יהודה ולחדש בה את הגזרות של אנטיוכוס.

אלקימוס מונה לכהן גדול, בקכידס נשלח עם חיילים ליהודה.

יהודה ואנשיו נלחמו עם בקכידס ולא נתנו לו להיכנס לירושלים.

לאחר מכן נשלח ניקנור עם צבא עצום, ניקנור חנה בבית חורון, יהודה חנה בגבעון, ב- 13 לחודש אדר ניצח אותו יהודה.

דמטריוס שלח שוב את בקכידס, 20000 חיילים ו- 2000 סוסים, הקרב התרחש ליד בית אל, יהודה ואנשיו לא היו מוכנים, היו להם רק 800 איש, נהרג יהודה ונקבר במודיעין.

אז גברה שוב יד הפושעים, נאמני התורה נאלצו לברוח למדבר, ונבחר יונתן אחי יהודה למנהיג, בכדי שישחררו שוב את ירושלים.

בקכידס יצא להילחם עם יונתן במדבר, ויונתן ואנשיו היו מתחבאים מהם.

יוחנן אחי יונתן נשלח לנבטים אשר בהרי אדום, שישמרו על הרכוש בזמן המלחמה, הנבטים בגדו בהם והרגו את יוחנן, אז נקמו יונתן ואנשיו בנבטים, הם באו למידבא אשר ממזרח לירדן, בזמן חתונה של בתו של אחד מראשי שבטיהם, התנפלו על הנבטים בהפתעה, והרגו בהם חללים רבים.

יונתן ואנשיו היו הורגים את אנשי בקכידס בכל פעם שעברו במדבר, לבסוף עיף בקכידס וכרת ברית שלום עם יונתן, וביטל את הזכויות שנתן לפושעי ישראל.

יונתן התיישב במכמש צפונית לירושלים, משם שלט על כל הארץ, הפושעים נמלטו למצודה בירושלים.

בממלכת יון לא היה שקט, כולם נלחמו זה בזה, המלכים ביקשו את תמיכתו של יונתן כי שמעו על גבורתו, יונתן תמך באלכסנדר בלס, בתמורה מונה יונתן לכהן גדול.

בחג סוכות, בשנת 160 למנין יון, מונה יונתן לכהן גדול.

דמטריוס מתנגדו של אלכסנדר בלס, יצא שוב להילחם ביונתן, הקרב היה בשפלה, יונתן ניצח וגם שרף את אשדוד.

לאחר מות אלכסנדר בלס תמך יונתן בטריפון, בתמורה מונה שמעון לשר צבא, שמעון נלחם באשקלון ועזה.

לבסוף בגד טריפון ביונתן, והרגו בערמה כשבא אליו ללא חיילים, יונתן נקבר במודיעין.

שמעון מלך בירושלים, ובניו יהודה ויוחנן נשלחו להילחם ביונים, יהודה נפצע בקרב, ולאחר מות שמעון מלך בנו יוחנן תחתיו.

***

קורא יקר

עד כעת תרגמנו את מגילת בני חשמונאי לעברית בדילוגים, וגם סיכמנו את מגילת חנוכה של ד"ר חגי בן ארצי סיכום חופשי בדילוגים, כעת נתחיל להעיר הערות על מגילת בני חשמונאי (מגילת אנטיוכוס), כל ההערות יעשו אך ורק מתוך מגילת חנוכה הנ"ל.

1- במגילת אנטיוכוס נכתב, ש- אנטיוכוס היה המלך ובגרס היה משנהו, גם ניקנור היה משנהו.

בגרס זה לא נזכר בספרי ההיסטוריה, אולי הוא ליסיאס.

גם ניקנור לא מצאנו אותו כמשנה לאנטיוכוס, אלא כמפקד צבא שבא עם ליסיאס.

2- במגילת אנטיוכוס נכתב, שיוחנן בן מתתיהו עשה לו חרב קטנה, הוא היה הכהן הגדול, ניקנור היה בירושלים, ויוחנן בא לירושלים והרג את ניקנור בחרבו הקטנה.

בספרי ההיסטוריה מסופר על החרב הקטנה שעשה מתתיהו אביו של יוחנן, ובה הוא הרג את המשומד ממודיעין שהקריב לפסל, ואת הפקיד היוני, אבל לא מצאנו שכך נהרג ניקנור.

כל התיאור הדוגמתי של ניקנור במקדש ויוחנן מחוץ למקדש לא מעורר אמון, הכהן הגדול מחוץ למקדש, והוא מתדפק על הדלת כעני, ולבסוף הוא הורג את המושל בצורה פשוטה וקלה, קשה להאמין בכך.

ניקנור נזכר בספרי ההיסטוריה פעמים, פעם כשבא לקרב עם ליסיאס וחנו בעמק אילון, ופעם כשנלחם בבית חורון, בשני המקרים מי שנלחם נגדו היה יהודה ולא יוחנן, כך שגם למפגש שבין יוחנן וניקנור אין זכר בספרי ההיסטוריה.

בנוסף לא סופר על יוחנן שהיה כהן גדול, יהודה היה כהן גדול לאחר מלחמות רבות, גם יונתן מונה לכהן גדול לאחר הרבה מלחמות, אבל יוחנן לא מצאנו שהוא היה כהן גדול, כך שגם נקודה זו לא נכונה.

3- במגילת אנטיוכס נכתב, שלאחר מות ניקנור יצא יוחנן להילחם עם העמים, והרג מהם רבים.

תיאור זה איננו נכון, מי שהחל את הקרבות עם היונים היה יהודה הבכור, רק לאחר מותו מילא את מקומו יונתן, יונתן ולא יוחנן, כך שגם דבר זה מוטעה ולא מדויק.

4- במגילת אנטיוכוס נכתב, שהיהודים היו מלים את בניהם ולאחר מכן עולים על החומה ומתאבדים האמא והבן, דבר זה לא נכתב במגילת חנוכה, שם הובא תיאור הפוך שהיונים הם שהרגו את היהודים לאחר המילה, אולי יש כאן עריכה היסטורית, ואולי 2 המקרים אכן התרחשו.

5- במגילת אנטיוכוס נכתב, שיהודה ואחיו התפללו במצפה בגלעד.

בספרי ההיסטוריה נכתב שהם היו במצפה ליד ירושלים, וכך ההיגיון נותן, הם לא הרחיקו נדוד באמצע הקרבות עד הצפון הרחוק.

6- במגילת אנטיוכוס נכתב, שבקרב שבו גם מתתיהו הצטרף לבניו, באותו קרב גם מת אלעזר, ואז ניצחו מתתיהו ובניו את היונים, ואז טיהרו את המקדש.

בספרי ההיסטוריה נכתב, שמתתיהו מת כבר בתחילת המרד, כששהו בהרים ליד בית אל, ובקרב שמת אלעזר לא ניצחו, כי הם לא הצליחו להרוג את ליסיאס, והאויב בא עם צבא רב, ולאחר קרב זה יהודה ואחיו נסוגו לירושלים והעיר ניתנה במצור.

טיהור המקדש התרחש כבר קודם לכן, לאחר שניצחו בקרב שהתרחש בבית צור מדרום לירושלים, אז החליט ליסיאס לחזור לאנטוכיה, ואז טיהרו את המקדש, ואילו קרב זה עם הפיל התרחש בצפון לאחר מכן. כך שבמגילת אנטיוכוס חיברו הרבה קרבות לזמן אחד, מלחמת מתתיהו, מות אלעזר, וטיהור המקדש.

7- במגילת אנטיוכוס נכתב, שהשמן שנמצא היה חתום בחותמו של כהן גדול מאז תקופת שמואל הנביא.

בספרי ההיסטוריה נזכר שהיה השמן חתום בלשכת הכהן הגדול, אבל עד שמואל הנביא לא הגענו.