דיני חֵלֶב של שליל ועובר

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ז,ג-ד:

השוחט בהמה ומצא בה שליל – כל חלבו מותר, ואפילו מצאו חי: מפני שהוא כאבר ממנה. ואם שלמו לו חודשיו, ומצאו חי – אף על פי שלא הפריס על הקרקע, ואינו צריך שחיטה – חלבו אסור, וחייבין עליו כרת; ומוציאין ממנו כל החוטין והקרומות האסורין, כשאר הבהמות.

הושיט ידו למעי הבהמה, וחתך מחלב העובר שכלו לו חודשיו, והוציאו – הרי זה חייב עליו כאילו חתכו מחלב האם עצמה, שהחודשים הן הגורמין לאיסור החלב.

נוסח ההלכות מבואר:

[ג] השוחט בהמה ומצא בה לאחר שחיטה שליל [=עובר הנמצא בגוף הבהמה לפני שלמותו] [1], שעדין לא שלמו לו חודשיו - כל חלבו מותר באכילה, ואפילו אם הוציאו מבטן אמו כשהוא חי, מפני שהוא נחשב כאבר ממנה, וגם הַחֵלֶב שלו נחשב כאבר מאמו, ולא כחלב האסור באכילה. וכבר נתבאר לעיל (ה,יד), שאם לא הפריס על גבי הקרקע [=עדין לא דרך בפרסותיו על הקרקע והלך בכוחות עצמו], ניתר בשחיטת אמו. ואם שחט בהמה, ומצא בה לאחר שחיטה, שליל ששלמו לו חודשיו, והוציאו מבטן אמו כשהוא חי - אף על פי שלא הפריס על הקרקע, ואינו צריך שחיטה - חלבו אסור, וחייבים על אכילתו כרת[2]. וכשירצה לאוכלו, חייב להוציא ממנו את כל החוטים והקרומים האסורים (יתבאר להלן הלכה י), כמו בשאר הבהמות. אבל אם שחט בהמה ומצא בה לאחר שחיטה נֵפֶל ששלמו לו חודשיו, והוציאו מבטן אמו כשהוא מת, מאחר ונפל זה שהה בזמן השחיטה במעי אמו והוא מת, חלבו מותר, מפני שהוא כאבר מאמו ואין לו חשיבות בפני עצמו; דרשו חכמים (חולין ק,ב) "וְכָל... בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ" (דברים יד,ו), כל הנמצא בבהמה בשעת שחיטתה מותר באכילה[3].

[ד] הושיט ידו למעי הבהמה, וחתך מֵחֵלֶב העובר שכלו לו חודשיו, והוציאו - הרי זה חייב עליו כאילו חתכו מחלב האם עצמה[4], שהחודשים הן הגורמים לאיסור החלב, ולא היציאה לאויר העולם בדרך של לידה. אבל אם חתך מֵחֵלֶב העובר שכלו לו חודשיו, והשאירו בתוך מעי הבהמה בזמן השחיטה, חלב זה מותר באכילה בשחיטת האם, משום שכל זמן שלא יצא העובר ממעי האם הוא ניתר באכילה בשחיטתה, ואף אם חתך ממנו איברים, מאחר והם בתוך גוף האם, אף הם ניתרים בשחיטת האם[5].

הערות:

[1] פה"מ חולין (ז,א); זבחים (ג,ה).

[2] אף שנשחטה אמו, ואין העובר צריך שחיטה בפני עצמו, מאחר שכלו לו חודשיו, והוא חי, חלבו אסור (מ"מ).

[3] מה שהוספנו בסוף ההלכה, "אבל אם שחט בהמה ומצא בה לאחר שחיטה נֵפֶל ששלמו לו חודשיו, והוציאו מבטן אמו כשהוא מת...", מקורו במ"מ, שכתב "ודע שלדברי הכל בן תשע מת הנמצא במעי בהמה חלבו מותר שאין חדשים גורמין בלא חיות".

כדי להבין כראוי את פסק הרמב"ם בהלכות ג-ד שלפנינו, ראוי לצטט את מקורות ההלכה.

(חולין עד,א): "משנה- השוחט את הבהמה ומצא בה בן שמנה חי או מת, או בן תשעה מת, קורעו ומוציא את דמו. מצא בן תשעה חי, טעון שחיטה וחייב באותו ואת בנו דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים שחיטת אמו מטהרתו, (חולין עד,ב) רבי שמעון שזורי אומר אפילו בן שמנה שנים וחורש בשדה שחיטת אמו מטהרתו. קרעה ומצא בה בן תשעה חי טעון שחיטה לפי שלא נשחטה אמו".

(חולין עה,א): "הטילה נפל [בהמה שהפילה נפל שלא כלו חודשיו], רבי יוחנן אמר: חלבו כחלב בהמה [והאוכלו חייב כרת], ורבי שמעון בן לקיש אמר: חלבו כחלב חיה [ומותר באכילה, אם נשחטה אמו, ולא הפריס על גבי קרקע]. רבי יוחנן אמר: חלבו כחלב בהמה - אוירא גרים [כיון שיצא לאויר, הרי הוא כבהמה, אף שלא כלו חודשיו], רבי שמעון בן לקיש אמר: חלבו כחלב חיה - חדשים גרמי [מאחר שלא שלמו לו חודשיו, עדין אינו מוגדר כבהמה, ולפיכך חלבו מותר]. איכא דאמרי: כל היכא דלא כלו לו חדשיו - לא כלום הוא [הפילה נפל שלא כלו חודשיו, לפי כולם חלבו מותר, מפני שעדין אינו מוגדר כבהמה], כי פליגי - היכא דהושיט ידו למעי בהמה, ותלש חלב של בן ט' חי ואכל; רבי יוחנן אמר: חלבו כחלב בהמה - חדשים גרמי [עובר שכלו לו חודשיו, ותלש חלב ממנו, והוציאו ואכלו, לפי רבי יוחנן, מאחר שכלו לו חודשיו נחשב כבהמה, וחייב כרת על אכילתו], רבי שמעון בן לקיש אמר: חלבו כחלב חיה - חדשים ואוירא גרמי [לפי ריש לקיש, מאחר שלא נולד כדרכו, עדין אינו נחשב כבהמה, וחלבו מותר]".

(חולין פט,ב): "משנה- גיד הנשה נוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין ובמוקדשים ונוהג בבהמה ובחיה בירך של ימין ובירך של שמאל ואינו נוהג בעוף מפני שאין לו כף ונוהג בשליל [צריך להוסיף, וחלבו אסור]. רבי יהודה אומר אינו נוהג בשליל וחלבו מותר. ואין הטבחין נאמנין על גיד הנשה דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים נאמנין עליו ועל החלב".

מה שהוספנו במשנה (בדף פט,ב) ונוהג בשליל וחלבו אסור, משום שמי שסובר שגיד הנשה אסור בשליל, סובר גם שחלבו אסור. ראה בהמשך המשנה, לר' יהודה אינו נוהג בשליל וחלבו מותר, היוצא מכך, בתחילה, בסתם משנה שהוא דעת רבי מאיר, נוהג בשליל וחלבו אסור. וכן הוא בתוספתא חולין (ז,ב): "[גיד הנשנה] נוהג בשליל וחלבו אסור דברי ר' מאיר, ר' יהודה אומר אין נוהג בשליל חלבו מותר". וכן הוא בתלמוד חולין (סט,א; עד,ב). כיון שכן, מאחר והלכה כסתם משנה, אם נחבר את סתם המשנה בחולין (פט,ב), למשנה בדף (עד,א), ולדברי רבי יוחנן בדף (עה,א), תהיה ההלכה, השוחט בהמה ומצא בה שליל, אם לא כלו חודשיו, חלבו מותר, ואם לא הפריס על גבי קרקע ניתר בשחיטת אמו, ואם כלו חודשיו חלבו אסור, ואם לא הפריס על גבי קרקע ניתר בשחיטת אמו, ואף שאינו צריך שחיטה אבל חלבו אסור.

כאן ראוי לבאר, שבתלמוד חולין (עד,ב) נאמר: "א"ר אלעזר א"ר אושעיא: לא הילכו בו אלא על עסקי שחיטה בלבד. למעוטי מאי - למעוטי חלבו וגידו". כלומר, שליל זה לפי חכמים אינו טעון שחיטה, אבל חלבו וגידו לפי כולם אסורים, ולא נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בכך. והקשה התלמוד, שהרי מצאנו בתוספתא שנחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בחלבו וגידו, וביאר רבי אושעיא, שלרבי מאיר המצריך שחיטה בשליל, לכן חלבו וגידו אסורים, ולרבי יהודה שאינו מצריך שחיטה בשליל, לכן חלבו וגידו מותרים, נמצא שנחלקו בכך רבי מאיר ורבי יהודה! מתרץ התלמוד, שרבי אושעיא התכוון לומר, שליל זה הקלו חכמים בדברים הנוגעים לאכילתו, שלרבי יהודה אינו טעון שחיטה וחלבו וגידו מותרים, אבל לפי כולם אסור להרביעו על כלאים, ולחרוש בו כלאים.

כאמור, מאחר ואנו פוסקים את סתם דברי המשנה, כל דברי רבי אושעיא נדחו מההלכה. ואף שאנו פוסקים כחכמים במשנה (עד,א), והשליל ניתר בשחיטת אמו, אנו פוסקים שגידו וחלבו אסורים, כסתם משנה (פט,ב).

להלן לשון ההלכות עם ביאור בסוגריים, מהו מקור פסק הרמב"ם.

ג- השוחט בהמה ומצא בה שליל [שלא שלמו לו חודשיו. במשנה חולין (עד,א) נזכר, השוחט את הבהמה ומצא בה בן שמונה או בן תשעה, והרמב"ם כתב שליל כמו המשנה בדף (פט,ב), כי בתחילת ההלכה מדובר שלא כלו חודשיו] – כל חלבו מותר, ואפילו מצאו חי: מפני שהוא כאבר ממנה [שם (עה,א) בתלמוד נאמר, הפילה נפל שלא כלו חודשיו, לפי כולם חלבו מותר, מפני שעדין אינו מוגדר כבהמה, וזה המקור למה שכתב הרמב"ם כל חלבו מותר, שהוא כאבר מאמו. ומה שכתב הרמב"ם ואפילו מצאו חי, כך משמע מסתמות לשון התלמוד, אם לא כלו חודשיו בכל אופן חלבו מותר, אפילו הוא חי]. ואם שלמו לו חודשיו, ומצאו חי – אף על פי שלא הפריס על הקרקע, ואינו צריך שחיטה – חלבו אסור, וחייבין עליו כרת [המקור למה שכתב הרמב"ם, שאם שלמו לו חודשיו חלבו אסור, הוא דברי רבי יוחנן שם (עה,א). ומה שכתב הרמב"ם ומצאו חי, משום שבתלמוד שם נזכר "ותלש חלב של בן ט' חי", ואף הרמב"ם כתב ואם שלמו לו חודשיו ומצאו חי. היוצא מכך, אם היה מת, חלבו מותר בגלל שחיטת אמו (מ"מ). ואף שרבי יוחנן דיבר במקרה שהוציא את החלב ללא שחיטה, ולא אמר רבי יוחנן מה יהיה הדין אם שחט את האם, מכלל דבריו נלמד, אף שחודשים גורמים לאיסור חלב, זה דוקא אם הנפל חי ולא היתה שחיטה, אבל אם הנפל מת ונשחטה אמו, אף שכלו חודשיו, ניתר הנפל עם חלבו בשחיטת אמו, משום הלימוד כל בבהמה תאכלו, לרבות כל הנמצא בבהמה שמותר באכילה. דרשה זו נזכרה בתלמוד חולין (ק,ב), והזכירה רש"י בהרבה מקומות כמקור היתר אכילת איברי השליל, כגון קג,א ד"ה איתמר נמי, ועוד. והמקור למה שכתב הרמב"ם, שאינו טעון שחיטה, דברי חכמים במשנה (עד,א)]; ומוציאין ממנו כל החוטין והקרומות האסורין, כשאר הבהמות.

ד- הושיט ידו למעי הבהמה, וחתך מחלב העובר שכלו לו חודשיו, והוציאו – הרי זה חייב עליו כאילו חתכו מחלב האם עצמה, שהחודשים הן הגורמין לאיסור החלב [בהלכה ג עיקר המקור היה המשנה חולין עד,א, העוסקת בשוחט בהמה, עם הסתייעות בדברי רבי יוחנן שנזכרו בדף עה,א. אולם לפנינו בהלכה ד, עיקר המקור הוא דברי רבי יוחנן שנזכרו בדף עה,א, והוא עוסק בתולש חלב מתוך עובר שכלו לו חודשיו, שאותו חלב אסור].

[4] ואינו נחשב כאוכל בשר מן החי, שאסור משום טריפה (נתבאר לעיל ד,י), אלא כאוכל חלב.

[5] לשון הרמב"ם: "הושיט ידו למעי הבהמה, וחתך מחלב העובר שכלו לו חודשיו, והוציאו - הרי זה חייב עליו כאילו חתכו מחלב האם עצמה, שהחודשים הן הגורמין לאיסור החלב". וכתב הכס"מ, אבל אם חתך מחלב העובר, והשאירו בתוך מעי הבהמה בזמן השחיטה, חלב זה מותר באכילה בשחיטת האם. ואף שנתבאר בהלכה הקודמת שאם הוציא עובר שלם חי שכלו חודשיו, אחר שחיטת האם, חלבו אסור, בהלכה שלפנינו שחתך מהחלב והפרידו מהעובר, מאחר והשאירו בתוך הבהמה, אף שכלו לו חודשיו, חלב זה מותר באכילה. ומהר"ח כסאר הוכיח כשיטת הכס"מ, מההלכה לעיל (ה,ט): "...אבל אם חתך מן העובר שבמעיה, ולא הוציאו, ואחר כך שחטה – הרי חתיכות העובר או אברו, מותר הואיל ולא יצא". כלומר, אם חתך חתיכת בשר, או אבר שלם, מן העובר שבמעי הבהמה [=לא מהבהמה, אלא מהעובר שבמעיה], ולא הוציאם מחוץ לבהמה, ואחר כך שחט את הבהמה - הרי חתיכת הבשר של העובר, או אברו, מותרים באכילה, הואיל ולא יצאו ממנה, והם ניתרים בשחיטת האם ואינם נחשבים כאבר מן החי. משום שכל זמן שלא יצא העובר ממעי האם הוא ניתר באכילה בשחיטתה, ואף אם חתך ממנו איברים, מאחר והם בתוך גוף האם, אף הם ניתרים בשחיטת האם (משנה חולין ד,א), ואינם אסורים משום אבר מן החי. ושם הרמב"ם לא חילק אם חתך בשר או חלב, משמע שבכל אופן אבר זה שחתכו והשאירו בבהמה בזמן השחיטה מותר באכילה. וכבר ביארנו שם, שמקור הלכה זו משנה חולין (ד,א): "חותך מעובר שבמעיה מותר באכילה [=אם חתך אבר מהעובר שבתוך הבהמה, והשאיר את החתיכות שחתך בתוכה, ושחט את האם, העובר ואבריו שחתך, מותרים באכילה] מן הטחול ומן הכליות אסור באכילה [=אולם אם חתך מהבהמה חתיכה מהטחול והכליות, והניחם בתוכה ושחטה, אסורים באכילה] זה הכלל דבר שגופה אסור שאינו גופה מותר [=והכלל הוא: דבר שהוא מגוף הבהמה שחתכו והיה בתוכה בשעת שחיטה אסור באכילה, ואילו אם האבר שחתך היה שייך לעובר, שאינו מגוף הבהמה, וחתכו והיה בתוכה בשעת שחיטה, אותו אבר מותר באכילה]".

בשר ממולא

 כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ו,יז-יח:

עופות שהניחן שלמים, ומילא חללן בשר וביצים, ובישלן – אסורות: שהדם יוצא לתוכן; ואף על פי שמלחן יפה יפה, ואפילו היה הבשר שבתוכן שלוק או צלי. ואם צלין, הרי אלו מותרות, אף על פי שהבשר שבתוכן חי, ואפילו פיהן למעלה.

בני מעיים שמילאן על דרך זו בבשר צלי או שלוק, או שמילאן בביצים, ושלקן או קלין – הרי אלו מותרין, שאין מחזיקין דם בבני מעיים; וכן הורו הגאונים.

נוסח ההלכות מבואר:

[יז] עופות שהניחם שלמים, ומילא חללם בבשר וביצים, ובישלם – אף שבזמן הבישול השליכם לתוך מים רותחים [=חליטה], אסורים באכילה: מפני שהמים הרותחים לא הגיעו לפנימיות העוף בגלל מילוי הבשר והביצים, ומחמת כך הדם של פנים העוף לא נצמת, ובזמן הבישול הוא ימשיך לצאת לתוך פנים העוף ויחזור וייספג בו [=דם שפרש וחזר ונבלע, אסור באכילה]. ואף על פי שמלח את העוף בחצוניותו ובפנימיותו יפה יפה, ואפילו היה הבשר שבתוך העוף שלוק [=מבושל ללא תבלינים[1], וחלוט, כלומר שבשעה שבישלו השליכו לתוך מים רותחים] או צלוי, כך שהבשר שבתוך העוף אינו פולט דם, עדין יהיה העוף אסור באכילה מחמת הדם שייפלט מפנימיות העוף החיצוני, שלא הגיעו אליו המים הרותחים בחליטה, ולא נצמתו פני הבשר שם. ואם צלה את העוף הממולא [בבשר וביצים], הרי הוא מותר באכילה הוא והבשר והביצים שבתוכו, אף על פי שהבשר שבתוכו חי, ואפילו היו פני העוף למעלה, והבשר והביצים מונחים בתוכו כאילו הם נמצאים בתוך קדירה, משום שהאש שורפת את כל הדם שבבשר, גם את הדם שבבשר הנמצא בחלל העוף[2].

[יח] בני מעיים [=מערכת העיכול לאחר הוושט] [3] שמילאם על דרך זו [=מילא חללם] בבשר צלוי או שלוק [=בשר מבושל ללא תבלינים, שחלטו, כלומר שבשעה שבישלו השליכו לתוך מים רותחים], או שמילאם בביצים, ושלקם [=בישל את הבני מעיים במים רותחים] או קלה אותם [=במחבת עם שמן או בלי שמן] [4] - הרי אלו מותרים, משום שאין דם בבני מעיים, ולכן אין אנו חוששים שיפרוש דם מהבני מעיים בשעת הבישול או הקלייה; וכך הורו הגאונים. אבל אם הניח בתוך הבני מעיים בשר שנמלח ולא נצלה או נחלט, אסור לאוכלו, מפני שאנו חוששים שבשעת הבישול ימשיך לצאת דם מהבשר שבתוך הבני מעיים, ויחזור ויבלע בו [=דם שפרש וחזר ונבלע, אסור באכילה], משום שלדעת הרמב"ם, המלח אינו מפליט את כל הדם הנמצא בבשר, וצריך לחולטו בזמן הבישול[5]. ואף שהשליך את הבני מעיים לתוך מים רותחים בזמן הבישול, אסור לאכול את בשר המילוי, מכיון שלא הגיעו המים הרותחים לבשר המילוי. ואם אין בבני מעיים שישים כנגד בשר המילוי, נאסרו אף הבני מעיים באכילה, בגלל הדם שנבלע בהם בשעת הבישול, מבשר המילוי[6].

הערות:

[1] שלוק ביאורו מבושל ללא תבלינים, ונחלקו המפרשים אם הוא מבושל הרבה או מבושל קצת, ובהלכה שלפנינו נזכר שלוק להדגיש שהבשר מבושל, ובשעת בישולו עשו לו חליטה, כלומר השליכוהו לתוך מים רותחים.

רש"י פירש (ברכות לח,ב ד"ה אבל לא כבושין), שלוק, מבושל יותר מדי עד שנימוח. וכך פירשו הרבה ראשונים. וכך ביאר ברטנורא במסכת נדרים (ו,א).

ומהר"י קאפח בהערותיו על משנ"ת (הלכות ברכות, פרק ג, הערה ז) פירש, שלוק, שבישלו במים בלבד, ומבושל, שבישלו עם דברים נוספים, כגון עם שמן או בשר או בצל או תבלינים. וכך מוכח מהלכות נדרים (ט,א), שם נאמר: "בנדרים - הלוך אחר לשון בני אדם באותו מקום, ובאותה לשון, ובאותו זמן שנדר או נשבע בו. כיצד: נדר או נשבע מן המבושל - אם דרך אותו מקום באותה לשון באותו זמן שקוראין מבושל אפילו לצלי ולשלוק, הרי זה אסור בכול; ואם אין דרכן לקרות מבושל אלא לבשר שנתבשל במים ובתבלין, הרי זה מותר בצלי ובשלוק. וכן המעושן, והמבושל בחמי טבריה, וכיוצא בהן - הולכין בו אחר הלשון של בני העיר". היוצא מההלכה שם, שמבושל הוא שבישלו עם תבלין, וממילא שלוק הוא מבושל ללא תבלין.

וראה עוד בדברי מהר"י קאפח בהערותיו על פה"מ ברכות (ו,ח הע' 7), שהוסיף ביאור על מה שכתב בהערותיו על משנ"ת. ושם כתב ששלוק הוא מבושל במים בלבד, אבל בישלו קצת, ועדין גרעין הדגן קשה, והוא לא הגיע לדרגת מבושל שהוא מבושל הרבה עם תבלינים. וזה לשון מהר"י קאפח שם בהערה: "בכל מקום מתרגם רבנו שלק או שלוק 'מסלוק', והוא הדבר שהורתח במים ולא נתבשל עד שנמס ונצטמק, וגם לא הרתיחו עמו תבלינים וכיוצא אלא במים לבדם. אבל אם הוא עם דבר אחר, או שנמס או אף קרוב למצב זה, נקרא מבושל". (ע"כ מהר"י קאפח)

וראה עוד בדברי המאירי נדרים (מט,א) שכתב: "וצריך שתדע, בלשון שלוק, שבמקומות אתה צריך לפרשו מבושל ביותר עד שיצא מגדר סתם בשול וכמו שאמרו בפרק כל הבשר (חולין קיא,א), הכבד אוסרת ואינה נאסרת ר"ל שהוא אוסר את התבשיל שנתערב בתוכו מפני דמו אם לא מלחו בחתיכה וקריעה ואינו נאסר מחשש שמא בלע דם הפורש ממנו ששתי סבות מונעות אותו מזה אחת מצד שהוא חלק ביותר והשנית שמתוך רוב דמים שבו כל עוד שהוא מתבשל ועומד לשם ברתיחה או בחום המפליט פולט אפילו כל היום ואיידי דטריד למיפלט לא בלע. ופירשו עליה ושלוקה נאסרת, ר"ל אם נתבשל שם רתיחה אחת אחר שנתבשל כל צרכו. ואף על פי שיש חולקין בה לענין פסק כמו שביארנו שם למדנו מכל מקום שהשלוק פירושו מבושל ביותר. וכן אתה צריך לפרשו בהרבה מקומות בתלמוד. ולפעמים אתה צריך לפרש בו בשיל ולא בשיל כמאכל בן דרוסאי וכמו שאמרו במסכת תרומות פרק בצל, חגבים טמאים שנכבשו עם חגבים טהורים לא פסלו את צירן כלומר שאין הכבישה נקראת בשול גמור. ושנו עליה בתלמוד המערב לית כאן נכבשין אלא נשלקין שהכבוש כמבושל הוא, אלמא שלוק פחות הוא מן המבושל ואפילו מן הכבוש. ובמשנה זו (נדרים מט,א) אתה צריך לפרשו בדרך זה מפני שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם וכל שהוא מבושל ביותר בני אדם קורין אותו מבושל והנודר מן המבושל אסור בו, ואחר שכן, אתה צריך לפרשו במבושל שאינו נגמר אלא שהוא כמאכל בן דרוסאי...". (ע"כ מאירי)

וראה עוד בדברי הרמב"ם בהלכות שבת (כא,יג) שכתב: "כבשין ושלקות שסחטן - אם לרכך גופן, מותר; ואם להוציא מימיהן, אסור". היוצא מהלכה זו, דבר שלוק דרך בני אדם לסוחטו. מדוע? כי בשליקה הוא התרכך במים, כי שלוק הוא מבושל הרבה יותר מסתם בישול, ודבריו שם הם כדברי רש"י ששלוק הוא מבושל הרבה.

היוצא מכל הנזכר לעיל, צדקו דברי המאירי שאין הגדרה ברורה לשלוק, כי לפעמים שלוק הוא מבושל יותר מידי, ולפעמים הוא מבושל קצת. וכך הם פני הדברים גם בביאור דברי הרמב"ם. אלא שצריך להוסיף הבהרה, כי השליקה נעשית במים בלבד, ואילו הבישול נעשה במים ובתבלין, וכפי שמוכח מההלכה בהלכות נדרים (ט,א).

[2] ראה במאמר "המקור התלמודי לחיוב עשיית חליטה בהכשרת הבשר" שכתבנו, שהרמב"ם למד מההלכה שלפנינו, שאין להתיר אכילת בשר מבושל על ידי מליחה לבדה, אלא אחר המליחה צריך לחלוט את הבשר, כלומר להשליכו לתוך מים רותחים כדי שיהיה מותר לאוכלו מבושל.

לשון התלמוד פסחים (עד,א-ב): "אמר רבה: האי מולייתא שריא. אמר ליה אביי: והא קא בלע דמא! - אמר ליה: כבולעה כך פולטה... והילכתא: מולייתא שרי, אפילו פומא לעיל". וכתב הרי"ף (חולין לא,ב מדפיו): "והלכתא מוליאתא שריא ואפילו פומא לעיל ודוקא לצלי כעין הפסח שהוא צלי אבל לקדרה לא". מולייתא הוא עוף שלם שמילא חללו בשר וביצים, הסוגיה עוסקת כאשר רוצה לצלות את העוף השלם הממולא, ונאמר בה, שמותר לאכול את העוף עם המילוי שבתוכו, אפילו שהעוף השלם חוצץ בין האש לבין בשר המילוי, כי בסופו של דבר יש בכח האש שצולה בה את הבשר, לשרוף גם את הדם שבבשר המילוי. היוצא מכך, אם מבשל את הבשר ולא צולה אותו, מאחר שהעוף ממולא, אסור לאוכלו ולא את הבשר שבתוכו. וכאן נשאלת השאלה מדוע, והרי אם מלח את העוף השלם ואת הבשר שבתוכו, כבר יצא ממנו כל דמו, ומדוע אסור לאכול עוף ממולא אלא אם צולה אותו. על כורחנו, סוגיה זו בנויה על ההנחה שמליחת הבשר אינה מוציאה ממנו את כל דמו, אלא לאחר המליחה צריך להשליך את הבשר לתוך מים רותחים [=חליטה] כדי לצמות את דמו שלא ימשיך לצאת, ולכן כשמבשל עוף ממולא, בשר המילוי מונע מפנימיות העוף להיצמת, ולכן עוף ממולא אין דרך להתיר אכילתו אלא בצלייה.

וזה לשון המ"מ (בהלכה יז): "והנה דעת רבינו שמה שכתוב בהלכות [=ברי"ף] אבל לקדרה לא [=עוף ממולא אסור לבשלו בקדירה], אף על פי שהוא מלוח ומוכשר לקדרה, דאי לא מאי איריא מולייתא [=אם הסוגיה עוסקת בבשר שלא נמלח, מדוע הסוגיה הזכירה רק מולייתא, כלומר עוף ממולא, שהוא מותר בצלייה ואסור בבישול, והרי אפילו עוף שאינו ממולא שלא נמלח, אסור בבישול]. ותו דפשיטא הוא דכל בשר שלא הוכשר כדינו אסור בקדרה ואוסר תערובתו, אלא ודאי דעת ההלכות הוא שאף על פי שהכל מלוח אסור [=משום שאם רוצה לבשל את הבשר, צריך לחולטו, ומילוי העוף מונע את חליטתו מבפנים]. והוסיף רבינו לבאר שאפילו הבשר שבתוכו מבושל, וכן בדין לפי שיטה זו, שהרי הטעם הוא מפני שהעופות פולטים ובולע מה שבתוכן, ואם כן מה לי מבושל מה לי שאינו מבושל... וכן אתה למד שדעת הגאונים כן הוא [=שצריך לחלוט את הבשר לפני בישול] מדין בני מעים שהזכיר רבינו בסמוך (בהלכה יח) בשם הגאונים [=לשון התלמוד חולין (קיג,א): "אמר רב משרשיא: אין מחזיקין דם בבני מעיים". ופירש רש"י: אין מחזיקין דם - אינן בחזקת דם ליאסר אם לא נמלחו. אולם הגאונים ביארו מימרה זו אחרת, בני מעיים שמילאם בבשר צלוי, או שלוק כלומר מבושל עם חליטה, או בביצים, אף אם בישל את בני המעיים הממולאים, ובשעת הבישול השליך את בני המעיים לתוך מים רותחים, מותר לאכול את בני המעיים אף שהמים הרותחים לא הגיעו לפנים הבני מעיים בגלל המילוי שלהם, משום שאין מחזיקים דם בבני מעיים, ואין לחשוש שיהיה דם בפנים הבני מעיים שלא נחלט] נראה שהן סבורין שכל הסוגיא הזו אפילו בבשר מלוח היא [=מביאור הגאונים נלמד, שהסוגיה עוסקת גם בבשר שנמלח, ולכן אם הוא עוף ממולא, אף שנמלח, מאחר ולא הגיעו המים הרותחים לפנימיותו אסור, ואם הוא בני מעיים, מאחר ואין לחשוש שיפלטו דם, אף שלא הגיעו המים הרותחים לפנימיותם מותר] ...וטעמא מפני שאין המלח בשעור מליחה מפליט כל הדם וזהו שהצריך רבינו למעלה (בהלכה י) להשליך הבשר לתוך מים רותחין אחר מליחה כדי שיתלבן מיד ולא יצא דם וכשחללן מלא מבשר אין המים הרותחין נכנסין לתוכן יפה....".

וכתב מהר"י קאפח (הערה לב): "רבנו לשטתו דכל שלא נחלט הבשר בבת אחת מכל עבריו הרי הוא אסור, וכאן כשהוא ממולא אפלו בשר צלוי או ביצים דלא שייך בהם פליטה, הרי הם חוצצין בפני המים הרותחין ואינן חולטין את העוף מבפנים, ומכאן ברור שכל בשר שלא נחלט כדין אסור אפלו בדיעבד".

[3] ביאור הרב יוחאי מקבילי.

[4] ביאור הרב יוחאי מקבילי (בהלכה ז). ואורה ושמחה כתב (בהלכה ז): "נראה דקליה הוא שקולה בכלי בתנור, וצליה הוא על גבי גחלים או באויר התנור ללא הפסק כלי".

[5] כמו שנתבאר בהלכה י.

[6] מה שהוספנו על לשון הרמב"ם, מהמילים: "אבל אם הניח בתוך הבני מעיים בשר מלוח שלא נצלה או נחלט..." מקורו במ"מ, בהלכה שלפנינו, ובהלכה ח.

 

 

 

תגובה למאמר - תורת ההשגחה לפי הרמב"ם

לק"י

תורת ההשגחה לפי הרמב"ם

האם יש בעולם רע ?

חכמי הסטואה אומרים: שרע לא קיים במציאות, ולכן אין לאדם להתעצב כי זה דמיון. לדוגמא: אם אדם מת, אז הם יגידו שזה משום שיש גלגל בעולם שאנשים נולדים ואנשים מתים , וכך זה בטבע ואין להתעצב ולקבל את זה כמקריות טבעית, ומי שיתלונן הוא כסיל משום שלא מבין את העולם.

שפינוזה טוען: שכל המושג של טוב ורע זה שיפוט אנושי, והטבע אינו לא טוב ולא רע.

לעומתם הרמב"ם אומר: שרע זה העדר שנצמד לחומר, ויש מקרים רעים ולפיכך חייב להצטער ולא להתעלם כאילו כלום לא קרה. בהלכות "אבל" (יג, יא-יב) כותב רבנו: "אל יקשה אדם על מתו יתר מידי שזה הוא מנהגו שלעולם והמצער עצמו על מנהג העולם הרי זה טיפש, כל מי שאינו מתאבל כמו שציוו חכמים הרי זה אכזרי אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה".

הרמב"ם מכיר בעובדה שיש מנהג לעולם שיש מתים ויש חיים חדשים, ולכן אין לאדם להישאב לצער, כי צריך להכיר במציאות, אבל לא לאמר משום שזה טיבעי אז אין עניין לצער, ומי שמתעלם ולא מתאבל הרי הוא אכזרי...

ונביא מספר דגשים שרבנו מבאר בתורת ההשגחה:

א. א-להים לא עובד בפנקסנות, זאת אומרת שאדם שעשה עבירה יקבל עונש ואדם שעשה מצווה יקבל שכר (בעולם הזה) או שימנע ממנו אסון, ונכון שכך דעת חכמי ישראל שהעולם מנוהל בצדק כפי שאומרים "אין מיתה בלא חטא ולא יסורין ללא עוון ", אבל רבינו הרמב"ם אומר: שכל מה שקורה זה לפי הדין, וא-להים לא מוותר על חטאים, אלא שבפועל אין אנו יכולים להתחקות כלל אחר המנגנון של מצווה=שכר, ועבירה=עונש , ולכן הרמב"ם מציע דרך אחרת בהשגחה (ובהמשך המאמר נבאר את דעתו בהרחבה).

ב. הפירוש של "יסורין של אהבה", זה שא-להים נותן לאדם צרות למרות שהוא צדיק ולא עשה עבירה, וכל זאת בשביל לגמול לו שכר גדול, אבל רבינו הרמב"ם לא מסכים כלל עם דעה זו: למרות שיש חלק מחכמנו שהלכו אחר השקפה זו, משום שיש חוסר צדק כפי שאומרים האנשים אל תסטור לי ואל תגמול לי, ומוסיף ואומר הרמב"ם שאין לדעה זו שום שורש בתורה, ולדעתו דעה זו העתיקוה מחכמי המעתזלה.

ג. העולם אינו נברא בשביל האדם בכלל ובשביל הפרט בפרט, האדם שחושב שהעולם נברא עבורו מתמלא בתסכול וצער כאשר פוקדות אותו צרות. העולם הוא טוב וכמו בכל דבר חומרי יש העדר שצמוד לחומר וכאשר אדם מבין זאת הוא לוקח את המקרה בפרופורציה נכונה ומתמודד מולה.

ד. "אין רע יורד מלמעלה" א-להים בורא, ורוע זה העדר טוב, לכן כל טוב זה מעשי של בריאה ובעקיפין בהעדר בריאה יש חריגות של רע, משום שאם רע היה נברא לא היה ניתן להימנע ממנו.

ה. א-להים מנהיג את עולמנו בחוק של "השגחה כללית", הווי אומר התמדת חוקי הטבע על מין החיות, האוויר וכו', ואין השגחה ספציפית על הפרט, לדוגמא: שלאן תלך התולעת ומה תאכל ותעשה בכל רגע זה לא מעניין את האל, והיצור היחיד שקיים במושג של השגחה הוא האדם, ונבאר את הנושא זה בהמשך המאמר.

יש 3 סוגי רעות:

א. מצד החומר, כל חומר פושט צורה ולובש צורה, ואין אדם שנשאר צעיר לנצח, וכן אין אדם שתמיד בריא, אדם שיבקש להיות יציב כל חיו ללא שום שינוי זה בעצם לבקש להיות מלאך, כי רק מלאך לא משתנה משום שהוא לא חומרי. וכך גם בטבע יש כל כמה שנים רעידות אדמה, ובכל אזור יש את התדירות והעוצמה שלו וזה משתנה, וכן מומים שנולדים באדם ובבעלי חיים, זה דבר נדיר, אבל כמו כל דבר בחומר קיים שיש בו שינויים וליקויים, כל הנזקים הללו השכיחות בהם מעוטת.

ב. בני אדם שמזיקים זה לזה, גם נזק זה אינו תדיר, והוא מצוי אחד לכמה שנים כגון המלחמות.

ג. האדם לעצמו, זה הנזק השכיח ביותר, כגון: לקיחת סיכונים מיותרים, ומתוך זה קרה נזק, דיבור לא נכון, מעשים לא הגונים, תאוות ועוד...

תורת ההשגחה לפי הרמב"ם היא כללית:

א-להים יצר מערכת של חוקי טבע סדורים שעל פיהם העולם מתקיים, מי שיבין אותם טוב יחיה טוב, ומי שלא ינהג בזהירות בחוקי הטבע כגון לא יאכל בריא/יעשן יהיה חולה, וזה לא כי א-ל הים העניש אותו אלא הוא לא הבין איך העולם עובד, אלהים לא מתערב בעולם הזה יותר מאשר חוקי הטבע אשר יצר אותם באופן פרטני, כגון האריה שאכל את הזברה, זה לא שהזברה עשתה עוול או שלא הייתה מושגחת, אלא יש חוק בטבע שהחזק שורד והמהיר אם הצליח בורח וכו' כל זה באשר לטבע הכללי, אבל האדם הוא היצור החריג בטבע, וזה משתנה בין סוגי האנשים, האדם שדומה לחייה הרי הוא כחיה וחלים עליו המקריות שבטבע, אבל האדם ההוגה באל חלה עליו "השגחה פרטית", וההשגחה הזאת חלה עליו רק בזמן שהוא הוגה! אבל בשאר זמנו כשהוא עסוק בצרכיו הוא מושגח כשאר בעלי החיים "אולי דרגתו תהיה יותר".

ויוצא מזה:

שהאדם המושגח זה האדם ההוגה ולא האדם הפשוט שמקיים מצוות או הגומל חסדים, אבל אם האדם שמקיים מצוות/גומל חסדים בזמן עשייתו הוא מכון את פעולותיו שעושה משום ציווי האל, הרי הוא מושגח ללא ספק. (מתוך המאמר של אבן תיבון).

מהי ההשגחה?

אחר שאמר רבנו שיש השגחה פרטית לאדם ההוגה, יש לשאול מהי ההשגחה? האם זה כמו שמירה, כמו שאבא שומר על בנו, או כפי שמזכיר הרמב"ם בסוף פרקי ההשגחה "השגחתו לא כהשגחתנו"? ומכיוון שהנושא של השגחה הוא ממעשי מרכבה וסתרי תורה רבנו לא כתב את התשובה לכך בפירוש, אלא נתן כיוונים בכמה פרקים, ואנסה לקבצם ולנסות להבין טוב כמה שניתן את הנושא.

במאמר זה הבאנו את שלושת סוגי הרוע שיש בעולם, האחד משום שהחומר פגיע ומשתנה לעיתים, והשני הוא היזקי אדם לאדם, והשלישי זה שהאדם מזיק לעצמו.

בכל סוגי הרוע האדם המושגח פועל דרך השכל שהוא המקשר בין האל לאדם ויכול להינצל מהפגעים של הרוע על שלושת הסוגים. כגון: התבוננות בחוקי הפיזיקה והבריאות, היום יש סנסורים שיודעים לתת התראה על רעידות אדמה על אירועים לבבים וכו' מה שפעם לא הכירו את החוכמה הזאת, והיום יודעים לצמצם את אותם אסונות ע"י למידה והכרה של חוכמת חוקי הטבע, על סוג הרוע השני אם פעם היה את המושג ברחוב החזק הוא המחליט מה יהיה בשכונה, היום ע"י בניית חוקי חברה מתוקנים ע"י משטרה וצבא הנזקים בין אדם לאדם ירדו משמעותית. על הסוג השלישי אם האדם ילמד תורה ומוסר יוכל לשלוט בתאוות שלו ולמנוע ממנו יסורין, וע"י הבנה אמיתית של החיים כגון "הכסף הוא רק אמצעי ולא המטרה" הוא יחיה חיים יותר פרופורציונליים, ולא חסרות הדוגמאות של נזקים שאדם עושה לעצמו ואם רק יחשוב טוב יש בכוחו למנוע אותם.

ספר איוב

רבנו מבאר את ספר איוב במורה נבוכים חלג ג' בפרקים כב-כג ואומר שסיפור זה לא קרה באמת אלא משל היה (כפי אחת הדעות בתלמוד). וספר איוב בא לתת לנו צוהר להבין את תורת ההשגחה. רבנו מסביר ומדייק שאיוב היה איש צדיק אך לא חכם, הוא היה מקריב קורבנות כל יום לאל , עליו ועל בניו, שמא מישהו חטא, עשה את הטוב ולא עשה רע לאחרים. לבסוף איבד את עושרו בניו ולבסוף קיבל חולי קשה, וכאשר לקה בגופו כבר לא יכל להתאפק וכפר בליבו בצדק הא-להי ואמר שמא התבלבלת בין איוב לאויב. איוב חשב שיש הסכם לא כתוב בינו לאל שהוא לא עושה רע ועושה טוב והוא בתמורה יקבל טוב, כיון שקיבל רוע מבחינתו יש פה שבירת הסכם. (השטן ביקש לפגוע באיוב, וא-להים אמר לו בסדר, אבל "רק את נפשו שמור", דהיינו איפה שיש חומר שזה הרכוש, בניו, גופו של איוב יש למקרים יכולת לפגוע משום שהחומר פגיע ומשתנה, "אך את נפשו שמור", הנפש אשר היא נצחית שלא חלים עליה חוקי החומר הוא לא יכול לפגוע בה).

א-להים מתגלה לאיוב ואומר לו וכי הייתה כאשר יסדתי את העולם? ומביא לו מספר דוגמאות כמו ששתי טיפות גשם אינם יורדות מחוברות אחת לשנייה וכל דבר בעולם מתוכנן, איוב עונה שהוא עכשיו הבין וניחם על הצרות שלו. (א-להים לא הביא לו סיבה למה קרה לו הנזקים, ו א-להים לא הבטיח לו שיחזיר לו את ממונו ויעשה תחיית המתים של בניו). בשלב זה איוב נהיה חכם, ועכשיו הוא מבין נכון יותר איך העולם עובד בצורה בוגרת ולא ילדותית, שכל העולם מתנהל בחוכמה ולכל דבר יש סיבה, לא כל דבר שלא מובן לנו אין לו היגיון. החומר כלה ולא מהותי, אבל הנפש זה הדבר המהותי והחשוב שצריך לשמור עליו, לדבוק באל כל הזמן, וזה המהות האמיתית של האדם כאדם.

עד היכן היא ההשגחה, ניסים נסתרים וגלויים

ואם מבינים את המהות של ההשגחה ברמה הנמוכה שהשגחה=שמירה מפגע כלל ברובד הפיזי, אז יש לשאול כיצד ניתן להסביר את המקרה של רבי עקיבה והרבה מעם ישראל שמתו תוך כדי שהם עסקו בתורה ולמדו?

יש מקרים שנדמה שהם רעים ולאחר זמן מתברר שמתוך כך נוצר לו טובה גדולה שלא היה קורה אם לא היה את המקרה שבתחילה נראה כרע, כגון: פיטורים מעבודה ומציאת עבודה טובה יותר.

א-להים עושה ניסים של ממש ולא חסרים סיפורים של ניסים מעל הטבע וניסים בתוך הטבע כמו תזמונים מדויקים שבזכותם הייתה הצלה גדולה. יכול להיות ניסים טבעיים כמו מזמור של פגעים כפי שראינו במלחמת ששת הימים ובעוד מלחמות.

השגתו של משה

משה ביקש להבין את ההשגחה "הראיני נא את כבודך", רצה לדעת איך א-להים מנהיג את העולם, וענה לו ה' "וראית את אחורי ופני לא יראו" (שמות ל"ג, כ"ג), "פני" היינו שלא תראה את העתיד כאשר אתה חי, אך את "אחורי" תוכל, דהיינו, שאת ההיסטוריה תוכל להבין למה עשיתי כך ולא אחרת, ומשה היה בדרגה הגבוהה באדם והבין את המושג "אחורי", ואילו אנחנו לא קרובים ולא יכולים להיתמר לענות על תשובות, כגון: מה הסיבה שהיה שואה/שביעי באוקטובר וכו' .

הרהורי עבירה

ולסיום: "השגחתו לא כהשגחתנו" הבאנו מוסגים שונים של השגחה, ואנו צריכים תמיד לדבוק באל ולקוות להיות מושגחים תמיד. ואל לנו לשכוח שהעונש נמצא בעבירה, לדוגמא: אדם ששקוע בתאוות, העונש שלו זה התאווה, גם במובן הפיזי שאת חיו הוא מבזבז על דברים לא מהותיים ומשחית את זמנו על דבר שווא, וגם את נפשו במובן הגבוה שכאשר הוא עסוק בתאוות הוא לא מושגח בזמן הזה ואין עונש אמיתי יותר מאשר ניתוק הקשר בין האדם עם האל.

וידועה אמרת חכמים: "הרהורי עבירה קשים מעבירה", ומסביר רבינו הרמב"ם: "העבירה היא מצד המקרים הנובעים מחומרו דווקא כלומר שהוא עבר בבהמיותו, ואילו המחשבה היא מסגולות האדם הנובעות מצורתו, ונמצא שאם מעסיק את מחשבתו בעבירה הוא עובר בחלק הנכבד יותר משני חלקיו. ואין חטאו של מי שעבר ושעבד עבד בור כחטאו של מי ששעבד בן חורין נעלה". ולפי זה אנו מבינים שאדם שחוטא במחשבתו העונש שלו חמור מאוד למרות שלא עשה מעשה פיזי, משום ששעבד את החלק הגבוה שבו לדבר עבירה למקום נמוך ובכך הוא מנתק ומחליש את הקשר והחיבור שיש בינו לבין הא-להים, ועל זה אומרים חכמים, הרהורי עבירה קשים מעבירה, שפעולת ההרהור מזיקה ומחלישה ומרחקת יותר מהפעולה של החטא שבה ללא מחשבה.

חוקי הטבע בעולם ובחירה חופשית

עצם זה שמבינים שהאל ברא עולם בחוכמה שאין לה קץ והכל מסודר לפי חוקים ותבניות מדויקות, אז כאשר קורה לאדם מקרה רע אז הוא לא יבוא בתלונה לאל שמנהיג את עולמו ללא צדק ומוסר, כי הוא יבין שיש חוקים קבועים, והוא יבין שיש זכות בחירה חופשית גם להזיק, ויש ביכולתו להזיק לעצמו והוא חייב להיות אחראי למעשיו וההיזק זה לא פעולה ישירה של האל, אלא חלק מהחוקים שיש בעולם, וכשנבין זאת נהיה יותר חכמים וגם יותר מושגחים.

בבסיס התורה שיש בחירה חופשית: אם אדם יעשה עבירה ואז הוא יקבל עונש אז אף אדם לא טיפש ויעשה עבירה כי הוא יודע שאח"כ יקבל עונש, ואם צדיק יעשה מצוות ויקבל שפע וטובות לאין קץ אז כל האנשים יעשו כל היום רק מצוות, ולכן אל לנו לחפש הגיון על מקרים שיש בעולם, למה אדם קיבל כך ולשני לא, ולהביא איזה הסבר, איזה מעשה טוב עשה, והשני לא עשה, זה מחשבות דמיוניות וילדותיות שמנותקות מן האמת, אנו לא עורכי דין של א-להים להסביר דברים שאנו לא מבינים. השוני יכול להיות מהרבה סיבות, ואפשר לנחש, אבל ודאי לא לקבוע כאילו הדברים ברורים. וכמו שאומרים חכמי המשנה "ודע מתן שכרן שלצדיקים לעתיד לבוא", פה אל תחפש קשר לטוב ולרע שיש לצדיק כי לא תמצא, אבל לעתיד לבוא הוא יקבל את שכרו המובטח לו.

 

תגובה למאמר

ראשית, יישר כח על המאמר, הוא מסכם יפה את דברי הרמב"ם שנאמרו בנושא השגחת ה'. התגובה למאמר תתחלק לשתים. א- נבאר איך ה' משגיח בעולם. ב- נעיר כמה הערות על שיטת הרמב"ם.

איך ה' משגיח בעולם

אם באים אנו לדון בנושא השגחת ה' בעולם, הרי שיש כמה נקודות שצריך להדגיש, ואז יתבררו הדברים. אליבא דאמת, הדברים כבר נכתבו במאמר עצמו, כך שהתגובה למאמר תהיה מתוך המאמר עצמו.

לקראת סוף המאמר נזכר, שמעונשו של רבי עקיבה וחבריו נלמד, שאי אפשר לומר שה' משגיח בעולם בצורה פרטנית [לפרטי פרטים], שהרי רבי עקיבה וחבריו עסקו בתורה וקיימו מצוות, ובכל זאת הגיעו אליהם ייסורים ומיתה קשים ונוראים. לעומת זאת, יש מקרים אחרים שבהם השגחתו של ה' נראית לפרטי פרטים, ולא חסרים סיפורים של ניסים מעל הטבע וניסים בתוך הטבע כמו תזמונים מדויקים שבזכותם הייתה הצלה גדולה. וכן יש בעולם ניסים טבעיים כמו מזמור של פגעים כפי שראינו במלחמת ששת הימים ובעוד מלחמות.

בהמשך המאמר נזכר, שהעולם עובד על פי חוקים שנקבעו בו, ויש לאדם בחירה חופשית לעשות בעולם כרצונו.

אם נחבר שתי נקודות אלו [שה' משגיח בעולם לפרטי פרטים, לעומת חוקי הטבע שנקבעו בעולם], תתקבל המסקנה, אכן יש בעולם השגחת ה' לפרטי פרטים, וכפי שאנו רואים בעינינו, אולם אין הדברים מוחלטים וקבועים, אלא לפעמים אכן נזכה לראות את הנס הנסתר או הגלוי, ולפעמים לא נזכה לראות את הנס, ואז חוקי העולם והמקריות הם שייראו וישלטו.

בנקודה זו יש להביא את ספר איוב, וזו אכן היתה תשובתו של ה' לאיוב, אינך יודע לבאר את חוקי הטבע, ומה לך לנסות להבין את השגחת ה' בעולם. וכפי שכתבנו, לפעמים השגחת ה' תיראה בעולם, ולפעמים היא לא תיראה, ואין בכוח שכלו של האדם לדעת זאת, כי רק ה' בורא העולם יודע זאת.

נמצאנו למדים, אכן יש השגחת ה' בעולם לפרטי פרטים, אולם לפעמים לא תיראה השגחה זו, אלא חוקי הטבע הם שיקבעו את התוצאה, ואין האדם יודע אימתי חוקי הטבע יגברו, ואימתי השגחת ה' והצלתו היא שתקבע את התוצאה.

כמובן, שגם במקרים בהם חוקי הטבע גברו, לא יעזוב ה' את האדם, ואם לא הצילו בנקודת זמן זו של חייו, יצילנו לאחר מכן, אם יקרא אליו ויתפלל לפניו.

איך ה' שומע תפילה

מאחר והזכרנו את התפילה, ראוי לבאר נושא זה. כי ראיתי שיש מפקפקים האם ה' שומע תפילה, או שהתפילה היא רק עבודה שבלב, אולם ה' אינו שומע תפילה, וכל פסוקי התנ"ך שנאמרו בנושא זה שה' שומע תפילה, נאמרו מן השפה ולחוץ.

בנושא זה שה' שומע תפילה, שאלו השואלים שלוש שאלות: א- אם ה' שומע תפילה אם כן הוא משתנה והתחדשה בו ידיעה. ב- הרי אנו רואים שהאדם מתפלל ולא נענה. ג- מדוע בכלל האדם זקוק לתפילה ולא ימלא ה' את מבוקשו מבלי שיתפלל.

והתשובה לשאלות אלו: ה' יודע את כל מה שיעשה האדם לפני שיעשה, ואם יתלבט האדם ה' גם יודע את כל התלבטויותיו, ומה בסופו של דבר יבחר האדם לעשות, אולם ידיעתו של ה' אינו כופה על האדם לעשות כך ללא בחירה חופשית, כי ידיעת ה' היא מאגר נתונים, ומעשה האדם הוא חלון הזדמנויות, ואין השפעה ממה שבמאגר הנתונים על חלון ההזדמנויות של האדם (ראה אמונות ודעות לרס"ג ד,ד). כיון שכן אף שהאדם מתפלל לפני ה', לא התווספה לה' ידיעה, כי מתחילה הוא ידע מה יאמר האדם, ומה יבקש, וזו התשובה לשאלה א'.

בנוגע לשאלה ב', דבר זה זהה להשגחת ה' בעולם, האדם מתפלל ומבקש מה', אולם אין ערובה והבטחה שתיענה תפילתו, אלא לפעמים תיענה תפילתו ולפעמים לא תיענה, ורק ה' יודע אימתי יענה לאדם על תפילתו ואימתי לא, כמו השגחת ה' בעולם, שלפעמים היא נראית ולפעמים אינה נראית.

בנוגע לשאלה ג', כל מציאותן של המצוות היא כדי לחנך את האדם, ואף מצוות התפילה נועדה כדי להטביע באדם כניעה לפני ה', וידיעה שהוא מנהיגו ומנהיג העולם, ואכן אם יזכה האדם יענה ה' לתפילתו.

הערות על שיטת הרמב"ם

כאן ראוי להעיר כמה הערות על שיטת הרמב"ם.

מה שנכתב בשם הרמב"ם, שה' לא עובד בפנקסנות, אכן כך הם פני הדברים, וכפי שכתבנו, מצד אחד יש השגחת ה' לפרטי פרטים, מצד שני אין הדברים מוחלטים.

מה שנכתב בשם הרמב"ם, שאין מושג של ייסורים של אהבה, אכן בכל התנ"ך לא נזכר מושג זה, ורק חז"ל חידשוהו לבאר את הנהגת ה', וכאמור לעולם לא נדע מהם חשבונות שמים, ומהי הנהגתו של ה', כי מצד אחד העולם מתנהג לפי הטבע, ומצד שני ה' מנהיג את העולם.

מה שנכתב בשם הרמב"ם, שהעולם לא נברא לשם האדם, הוא חידושו של הרמב"ם. ומפשוטו של מקרא משתמע שהאדם הוא נזר הבריאה, וה' הניחו בגן עדן לעובדה ולשמרה, ולרדות בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הרמש, כלומר שכל העולם נברא לצורכו. גם הרמב"ם סותר את דבריו, ולאחר מכן נכתב בשם הרמב"ם, שיש להבחין בין הנהגת ה' לבעלי חיים, שהיא הנהגה כללית לשמירת המין, לבין הנהגת ה' את האדם, שהיא הנהגה הקשורה לידיעת ה' ולדבקות האדם באלהות ובמושכלות, וכל זמן שידבק האדם באלהות תהיה בו השגחת ה'. כיון שכן נמצא שיש ייחודיות לאדם על פני הבעלי חיים, מדוע, כי הוא נזר הבריאה, והמעולה שבה, והיא כולה נבראה לצורכו, בין כדי לשמשו, ובין כדי להרחיב את דעתו ולהגביר את הערצתו לה' כשייראה את נפלאות הבריאה.

מה שנכתב בשם הרמב"ם, שהשגחת ה' על האדם תהיה רק בזמן שהוא משכיל באלהות, ולא בזמן שמקיים מצוות או גומל חסדים. דבר זה הוא משום שהרמב"ם נמשך אחרי אריסטו, שהחשיב את השכל וההשכלה, אולם בתנ"ך ובחז"ל לא מצאנו שיש עדיפות להשכלה, ואדרבה אמרו חכמים, גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה, והעיקר זה קיום מצוות, ולא השכלה תיאורטית שלא לשם עשייה. ובהמשך המאמר אכן הובא בשם רבי שמואל אבן תיבון, שאם האדם שמקיים מצוות/גומל חסדים בזמן עשייתו הוא מכון את פעולותיו שעושה משום ציווי האל, הרי הוא מושגח ללא ספק.

ידיעה ובחירה - דיון על מושגים פילוסופים

במשנה במסכת אבות (ג,טו), נאמר בשם רבי עקיבא: "הכל צפוי והרשות נתונה". וביאר רבנו עובדיה מברטנורא: "הכל צפוי - כל מה שאדם עושה בחדרי חדרים גלוי לפניו. והרשות נתונה - בידו של אדם לעשות טוב ורע, כדכתיב (דברים ל,טו) ראה נתתי לפניך היום את החיים...". והרמב"ם כתב שם בפה"מ: "זה המאמר כולל עניינים גדולים מאד, ולא יהיו דברים כמו אלו אלא לרבי עקיבה. וזה פירושם בקיצור, ובתנאי שהבנת מה שקדם בפרקים הקודמים. אמר: כל מה שבעולם ידוע אצלו יתעלה והוא משיגו, והוא אומרו: הכל צפוי. אחר כך אמר: ולא תחשוב שבהיותו יתעלה יודע הפעולות, יתחייב ההכרח, ושיהיה האדם כפוי על פעולה מן הפעולות. אין הדבר כן, אלא כל אדם בוחר במה שיעשהו, והוא אומרו: והרשות נתונה, רצונו לומר: רשות כל אדם נתונה לו, כמו שבארנו בפרק השמיני (בהקדמה למסכת אבות, בסוף הפרק השמיני)".

נושא זה, הזכירו הרמב"ם גם בפרק ה' בהלכות תשובה, שם שאל, אם ה' יודע את מעשה בני אדם היכן היא הבחירה שלהם, כי אם הם יכלו לעשות להיפך אם כן ה' לא ידע, ואילו לא יכלו לעשות להיפך מידיעתו אם כן הם מוכרחים לעשות כידיעתו ואין להם בחירה?

הרמב''ם השיב, מכיוון שידיעתו של ה' היא ידיעה בפועל ולא ידיעה בכוח, לכן אין ידיעתו של ה' גורמת לאדם להיות כפוי במעשיו, ואצל ה' הוא ודעתו דבר אחד, וידיעת דבר זה [=כיצד ה' הוא ודעתו אחד] אין דעתו של האדם יכולה להשיג על בוריו.

ביאור הדברים- דעה שהיא בכוח, הרי יש כאן שלושה דברים, לדוגמה אם אנו רוצים לדעת את צורת העץ, הרי יש כאן שלושה דברים, 1- צורת העץ המופשטת [ידוע]. 2- האדם היודע [יודע]. 3- הכוח שיש באדם לדעת, בלשונינו מוח, ובלשון הקדמונים הדעה ההיולית [דעה].

אבל דעה שהיא בפועל, הרי שבו שלושת הדברים הנ''ל להיות דבר אחד, וצורת העץ המופשטת שכעת האדם יודע אותה, היא בעצם הדעה, כלומר היא הכוח שבו האדם יודע, והאדם יודע מחמת ידיעתו, וידיעתו גורמת למוח [הכוח ההוגה] שיהיו בו תכונות של ידיעה, אבל מוח בלי ידיעה הוא רק חתיכת בשר אשר יש בו פוטנציאל לדעת דברים, בנוסף כעת גם היודע אינו האדם אשר הוא מעותד לדעת את צורת העץ, אלא הדעה היא בעצמה היודעת, וכפי שביארנו כי האדם יודע ומשיג דברים מחמת ידיעתו. ובלשון הרמב''ם ''הוא היודע הוא הידוע הוא הדעה''. (מו''נ ח''א פס''ח). מושגים אלה קצת קשים למי שלא רגיל לחשוב על פי דרכי הפילוסופיה האריסטוטלית, אבל הרמב''ם הלך בדרכם בנושא זה וחשב כמותם.

על פי הנ''ל יובן מדוע אין האדם כפוי לעשות את המעשים מחמת ידיעת ה', מכיוון שידיעת ה' היא בפועל ולא בכוח, והיא כלל איננה כופה על האדם לעשות משהו, אלא היא בתחומו של ה', וה' יודע מחמת עצמו ולא מחמת שכך ראה שהאדם יעשה, וגם ידיעתו איננה כופה כלום על האדם.

אין לפרש את דברי הרמב''ם בפרק ה' מהלכות תשובה, שהוא אומר, שידיעתו של ה' אינה כידיעתנו, ורק כלפי ה' שייך לומר יודע ידוע ודעה הרי הם דבר אחד, מכיוון שבמו''נ ח''א פס''ח נתבאר שכל דעה שהיא בפועל [ולא רק בכוח] הרי היא יודע ידוע ודעה דבר אחד, לאו דוקא כלפי ידיעת ה', אלא גם כלפי ידיעת האדם.

עד כאן כתבנו את דעת הרמב''ם, אבל רס''ג בספרו הנבחר באמונות ובדעות (מאמר רביעי פרק רביעי, בסופו) כתב, שידיעת ה' אינה סיבת הוויית הדבר, ולכן האדם אינו מוכרח לעשות דבר מחמת הידיעה, אלא ה' יודע את הדברים והאדם יעשה כפי בחירתו, וה' כבר ידע כיצד יבחר האדם. וגם אם יסתפק האדם מה לעשות, ה' ידע את ספקותיו ואיך לבסוף הוא יחליט לעשות, והכל מבלי לכפות על האדם לקבל את ההחלטה.

במילים אחרות אין קשר בין ידיעה לבחירה, ידיעה היא כמו מאגר נתונים, ובחירה היא כמו חלון הזדמנויות, ואין מה שבמאגר הנתונים משפיע על הבחירה, אלא למרות שבמאגר הנתונים רשום שיעשה האדם כך וכך, אבל חלון ההזדמנויות שלו לא נסגר, אלא הוא יכול לעשות מה שירצה.

לאחר שכתבנו את דברי הקדמונים, נראה להכריע כדברי רס''ג, ואין כאן שאלה, כי אין קשר בין ידיעת ה' לבין מה שיבחר האדם ויעשה בחפצו ורצונו, הידיעה אינה כופה כלל על האדם שכך יעשה.

אמנם הרמב''ם דקדק יותר בהגדרת ידיעת ה', ידיעת ה' היא תמיד בפועל, שלא כמו האדם שידיעתו לפעמים בכוח ולפעמים בפועל, אבל אין צורך להזכיר דבר זה כאן, כשהוא אינו מסייע לפתור את שאלת הידיעה והבחירה.

בנוסף מהרמב''ם משתמע שדוקא ידיעה שהיא בפועל אינה כופה על השני את המעשה, אבל ידיעה שהיא בכוח הרי מחמת הידיעה השני כפוי לעשות כפי ידיעתו, ודבר זה איננו מובן, וכפי איך שביאר רס''ג, כי אין קשר בין הידיעה לבין הבחירה.

כמו כן, הרמב''ם נמשך בדבריו אחר אריסטו, בהגדרתו לנפש, ולידיעה, ולפי תפיסת אריסטו האדם שיודע בכוח ההוגה שלו (ראה הקדמה לאבות) ובלשונינו מוח, דבר זה נובע מחמת הידיעה, וכשידיעתו של האדם יצאה מהכוח אל הפועל, הידיעה של האדם איננה מחמת הכוח ההוגה שלו [בלשונינו המוח] אלא מחמת הידיעה, והידיעה היא זו שנותנת לכוח ההוגה של האדם [בלשונינו המוח] את כשרון ההשגה והידיעה וההבחנה.

בימינו דבר זה אינו מתקבל על הדעת כלל וכלל, יותר מסתבר לומר כפי התפיסה התלמודית, שיש באדם ''נפש'' הגורמת לאדם לחיות, נפש חיים. כמו כן יש באדם ''נשמה'' עצם רוחני עליון, ואלהים עירב את הנשמה באדם, והנשמה רואה ואינה נראית, והיא מעורבת באדם תערובת שאיננו יודעים כיצד התרחשה, וגם את מהותה איננו יודעים, ובמותו תיפרד מהאדם ותשוב אל האלהים אשר נתנה. הנשמה מושפעת מהתנהגותו של האדם בין בידיעתו ובין בהתנהגותו, אין מקום לשים את ההשכלה במרכז כפי דעת אריסטו, בנוסף כאשר האדם יודע, דבר זה מחמת מציאות נפש החיים שבקרבו, ומחמת זה המוח שלו מתפקד ויש בו כשרון השגה ידיעה והבחנה, כמובן שההשגות שלו משפיעות גם על נשמתו, אבל הכוח ההוגה [המוח] שבאדם יודע מחמת מציאות נפש החיים שבאדם, ולא מחמת הידיעה.

וזה לשון התלמוד בברכות (י,א): ''אמר ליה אנא הכי קא אמינא לך, הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד, לא אמרן אלא כנגד הקב''ה וכנגד נשמה, מה הקב''ה מלא כל העולם אף נשמה מלאה את כל הגוף, מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואינה נראית, מה הקב''ה זן את כל העולם כלו אף נשמה זנה את כל הגוף, מה הקב''ה טהור אף נשמה טהורה, מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים אף נשמה יושבת בחדרי חדרים, יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו''.

האם רש"י האמין בהגשמת הבורא

במאמר הבא נבאר, האם רש"י, גדול פרשני התנ"ך והתלמוד, האמין בגשמות, או שמתוך דבריו אפשר להוכיח בבירור שהוא ידע שה' אינו גוף ולא דמות הגוף.

אליבא דאמת, פרופ' אפרים קנרפוגל כבר פירסם על נושא זה מאמר "האמנם היו בעלי התוספות מגשימים", וכתב, שאף אם היו מבעלי התוספות שהאמינו בגשמות, אבל רש"י בודאי לא האמין בגשמות.

בשורות הבאות נצטט מדברי רש"י, בתנ"ך ובתלמוד, ונוכיח, רש"י לא האמין בהגשמת הבורא, רש"י לא האמין בהתפעלות הבורא, ויש להבין את דברי רש"י בהקשר בו נכתבו דבריו.

לפני שנתחיל לסקור את המקומות שמהם מוכח ברור שרש"י לא האמין בהגשמת הבורא, נבהיר הבהרה. כאשר באים לגבש דעה על רש"י, מהי דעתו בנושא גשמות הבורא, יש לקרוא את היקף דבריו בהרבה מקורות, ומהם להתרשם מהי דעתו באותו נושא. אולם בשום פנים ואופן אין לעשות השוואה בין מפרשים, הנה רס"ג והרמב"ם פירשו כאן ביאור שיש בו להרחיק מגשמות הבורא, ורש"י לא ביאר כמותם, מכאן שרש"י האמין בגשמות הבורא. מפני שאם נגלה במקום אחר שרש"י מבאר את לשונות ההגשמה כלשונות מושאלים שנאמרו כלפי הבורא, כדי לסבר את האוזן של בני אדם, נמצא שגם בשאר המקומות שבהם רש"י ביאר את פשוטו של מקרא, ולא הפך את ביטוי ההגשמה, לכבוד ה', או לִדְבָר ה', כדרכו של אונקלוס, דבר זה אינו מורה שהוא מאמין בהגשמת הבורא, אלא הוא מלמדינו שפשוטו של מקרא הוא לשון מושאל שנכתב לסבר את האוזן, ולא הסכים רש"י להפוך כל ביטוי גשמי לכבוד ה' או לִדְבָר ה' כדרכו של אונקלוס כאילו יש כאן מציאות ממשית, אלא אדרבה העדיף להשאיר את הביטוי המושאל במקומו, והקורא יבין שהביטוי נכתב כדי לסבר את האוזן, ולא להורות על משהו ממשי ככבוד ה' או דבר ה'.

להלן המקורות בדברי רש"י.

א. רש"י שמות טו,ח:

"וברוח אפיך - היוצא משני נחירים של אף. דבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההוה שיוכלו להבין דבר. כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו, וכן (תהלים יח ט) עלה עשן באפו, וכן (איוב ד ט) ומרוח אפו יכלו, וזהו שאמר (ישעיהו מח ט) למען שמי אאריך אפי, כשזעפו נח נשימתו ארוכה, וכשהוא כועס, נשימתו קצרה, (שם) ותהלתי אחטם לך, ולמען תהלתי אשים חטם באפי לסתום נחירי בפני האף והרוח שלא יצאו, לך בשבילך. אחטם כמו נאקה בחטם במסכת שבת (דף נא ב) כך נראה בעיני. וכל אף וחרון שבמקרא אני אומר כן, (דברים ז ד) חרה אף, כמו (איוב ל ל) ועצמי חרה מני חורב, לשון שריפה ומוקד, שהנחירים מתחממים ונחרים בעת הקצף, וחרון מגזרת חרה, כמו רצון מגזרת רצה, וכן חמה לשון חמימות, על כן הוא אומר (אסתר א יב) וחמתו בערה בו, ובנוח החמה אומר נתקררה דעתו".

דברי רש"י ברור מיללו, מה שנזכר אף ה', אינו משום שיש לה' אף עם שני נחיריים, אלא לסבר את אוזן הבריות, כלומר שיבינו את העניין שה' כועס. ועוד נבאר את דעתו של רש"י על התפעלות ה'.

אמור מעתה, בכל מקום שנזכר בדברי רש"י, יד ממש, ידו הגדולה ממש. אין כוונת רש"י שיש לה' יד גשמית, אלא לסבר את האוזן בחוזק הנהגת ה'.

יש להדביק משפט זה שנזכר כאן בדברי רש"י "דבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם", לכל המקומות בהם נזכרה הגשמת הבורא בדבריו, כי זו השקפתו של רש"י. והדברים פשוטים.

ב. רש"י שמות יד,לא:

"וירא ישראל את היד הגדלה - את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש ברוך הוא. והרבה לשונות נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן, והמפרשו יתקן הלשון אחר ענין הדבור".

כלומר, ישראל לא ראו את ידו של ה', כי אין לה' יד, אלא ישראל ראו את הגבורה הגדולה שהגיעה מידו של ה'. ואם יאמר האומר, רש"י האמין שיש לה' יד, ובני ישראל לא ראוה? נצטט לו מביאור רש"י לתלמוד, שאפילו המלאכים אינם מוגשמים, קל וחומר הבורא יתברך.

ג. לשון התלמוד מכות (יב,א): "אמר ריש לקיש: שלש טעיות עתיד שרו של רומי לטעות, דכתיב: מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה...".

ופירש רש"י:

שרו של רומי - סמאל שיברח לבצרה שבתחלה יפרע ממנו כשיגיע הקץ להחרב כדכתיב (ישעיהו כד) יפקוד ה' על צבא המרום במרום ואחר כך על מלכי האדמה על האדמה.

חמוץ בגדים - מדמו של סמאל ואף על פי שאין המלאכים בשר ודם כתב בו הכתוב כעין הריגת האדם לשבר את האזן מה שהיא יכולה לשמוע.

שרו של רומי, כלומר סמאל, יברח לבצרה כדי להנצל מעונשו של ה', וה' יהרגהו ויותז על בגדיו מדמו של סמאל, ויהפכו בגדי ה' לצבע אדום. מקשה רש"י והרי המלאכים אינם בשר ודם, ומימלא אין להם דם? מתרץ רש"י לשבר את האוזן. אמור מעתה, לא רק שה' אינו גוף גשמי, אף המלאכים אינם גוף גשמי. דומני שאחרי ציטוט זה כבר התבררו הדברים היטב. אולם נמשיך בעוד ציטוטים.

ג. רש"י שמות יט,יח:

"ויעל עשנו כעשן הכבשן - של סיד, יכול ככבשן זה ולא יותר, תלמוד לומר (דברים ד יא) בוער באש עד לב השמים. ומה תלמוד לומר כבשן, לשבר את האוזן, מה שהיא יכולה לשמוע, נותן לבריות סימן הניכר להם. כיוצא בו (הושע יא י) כאריה ישאג, וכי מי נתן כח בארי, אלא הוא, והכתוב מושלו כאריה, אלא אנו מכנין ומדמין אותו לבריותיו, כדי לשבר את האוזן מה שיכולה לשמוע. וכיוצא בו (יחזקאל מג ב) וקולו כקול מים רבים, וכי מי נתן קול למים, אלא הוא, ואתה מכנה אותו לדמותו לבריותיו, כדי לשבר את האוזן".

מה שדימו הנביאים את ה' לאריה, אינו כי הוא גשמי, אלא לשבר את האוזן. רש"י מעולם לא חשב שה' הוא גשמי, וקל להבין.

ד. לשון התלמוד יבמות (מט,ב): "כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה".

ופירש רש"י:

נסתכלו באספקלריא שאין מאירה - וכסבורים לראות ולא ראו ומשה נסתכל באספקלריא המאירה וידע שלא ראהו בפניו.

משה לא ראה את פני ה', כי אין לו פנים. אילו היה ה' גשמי, היה משה רואהו. רש"י מעולם לא העלה על דעתו שה' גשמי.

ה. רש"י שמות ט,כ:

"וירד ה' על הר סיני - יכול ירד עליו ממש, תלמוד לומר (שמות כ יט) כי מן השמים דברתי עמכם. מלמד שהרכין שמים העליונים והתחתונים והציען על גבי ההר, כמצע על המטה, וירד כסא הכבוד עליהם".

ה' לא ירד על הר סיני ממש, כי אינו גשמי, ורש"י לא האמין בהגשמת הבורא.

ו. רש"י שמות כ,יא:

"וינח ביום השביעי - כביכול הכתיב בעצמו מנוחה ללמד הימנו קל וחומר לאדם, שמלאכתו בעמל וביגיעה, שיהא נח בשבת".

בקטע זה רש"י דוחה מה' התפעלות, אין לה' צורך במנוחה, הוא רק נח כביכול, והמטרה שהאדם ינוח.

ז. רש"י דברים כט,יט:

"יעשן אף ה' - על ידי כעס הגוף מתחמם והעשן יוצא מן האף, וכן (ש"ב כב, ט) עלה עשן באפו ואף על פי שאין זו לפני המקום, הכתוב משמיע את האוזן כדרך שהיא רגילה ויכולה לשמוע, כפי דרך הארץ".

אין לה' אף, ועשן אינו יוצא מאפו, והכל לשבר את האוזן, ומעולם לא סבר רש"י שה' גשמי.

ח. רש"י דברים ל,ג:

"ושב ה' אלהיך את שבותך - היה לו לכתוב והשיב את שבותך, רבותינו למדו מכאן שהשכינה כביכול שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם. ועוד יש לומר, שגדול יום קבוץ גליות ובקושי, כאלו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר (ישעיה כז, יב) ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל, ואף בגליות שאר האומות מצינו כן (ירמיהו מח מז) ושבתי שבות מואב".

השכינה כאילו שרויה עם ישראל בגלות, מי שאינו מאמין בהגשמת הבורא יודע שדבר זה הוא רק כאילו. ה' כאילו אוחז בידו ממש ומוציא את ישראל מהגלות, שוב כאילו, כי רש"י לא האמין בהגשמת הבורא, והדברים נכתבו בכאילו, לסבר את האוזן.

ט. רש"י ישעיהו כח,כ:

"והמסכה צרה - הנסיך שימשול עליכם יהיה מקומכם דחוק לו בהתכנסו לתוכו, ורבותינו דרשוהו על עכו"ם שהכניס מנשה להיכל קצר המצע הזה מהשתרע מהשתרר עליו שני רעים ואני פרשתיו לפי פשוטו ובדרך זה ת"י ואף מדרש רבותינו יש לישבו על אופן הדבור כלומר למה אני מביא עליכם פורענות זו לפי שקצר המצע מהשתרע אני לבדי עליו שנאמר (מ"א =מלכים א'= ח) הנה השמים לא יכלכלוך וכל שכן בהכניסכם מסכה עמי כביכול צר לנו המקום".

כביכול צר לנו המקום, מדוע כביכול, כי רש"י לא האמין בהגשמת הבורא, וסגנון זה הוא רק כביכול.

י. רש"י יחזקאל ד,ד:

"על צדך השמאלי - לסבול צער וייסורין מניין ימים כמנין שנים אשר הציקתני רוחי כביכול על שהכעיסו לפני ותכפר על עונם אחרי אשר קשה בעיניך הפורענות שאני אומר להביא עליהם".

כביכול על שהכעיסו לפני, דברי רש"י ברור מיללו, ה' אינו כועס, ולא מתפעל, הדברים נאמרו רק כביכול, לסבר את האוזן.

יא. רש"י חבקוק א,ה:

"לא תאמינו כי יסופר - זאת לכם אשר אני מקים את הכשדים העם אשר לא היה כדאי להבראות כמו שנאמר (ישעיה כג) זה העם לא היה הם אחד משלשה דברים שהקב"ה כביכול מתחרט על בריאתם ועתה יקום ויהיה מר ונמהר לרוץ וללכת למרחבי ארצות".

ה' כביכול מתחרט על בריאת הכשדים, אמור מעתה ה' לא מתפעל, ולא משתנה, ולא משנה את דעתו וידיעתו.

יב. רש"י תהלים קיב,ד:

"זרח בחשך אור - כמו הזריח, ומדרשו הוא עצמו כביכול נעשה להם אור כמו ה' אורי וישעי (לעיל /תהלים/ כ"ז)".

ה' כביכול נעשה אור, מדוע כביכול, כי ה' אינו גשמי, ורש"י לא האמין בהגשמת הבורא. וקל להבין.

יג. רש"י ברכות נט,א:

"אנחה מתאנח - ומאותה אנחה מרעיד הקרקע, ומצינו שמתאנח שנאמר והניחותי חמתי בם (יחזקאל ה'), כביכול כאדם שיש לו חימה ומתאנח ומתנחם דעתו ועושה לו נחת רוח".

ה' כאילו נאנח ומתנחם, למה בכאילו, כי ה' אינו גשמי, ואינו מתפעל, ורש"י לא האמין בהתפעלות הבורא.

יד. מגילה כא,א: "אמר רבי אבהו: דאמר קרא ואתה פה עמד עמדי, ואמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול אף הקדוש ברוך הוא בעמידה"

ופירש רש"י:

"כביכול - נאמר בהקדוש ברוך הוא כבאדם, שיכול להאמר בו כן".

כלפי ה' לא שייך לומר עמידה, כי הוא אינו גשמי, ואינו עומד.

יותר ממה שכתבתי יש, אך את האמת נבקש, נראה פשוט וברור, רש"י לא האמין בהגשמת הבורא או בהתפעלותו.

ועוד הערה, מי שחושב שהוא יכול ללמוד תלמוד ללא פירוש רש"י, עדין לא נכנס לבית המדרש והוא עומד בחוץ, ולימודו את התלמוד מן השפה ולחוץ. רק לאחר שמבינים את פירוש רש"י לתלמוד, אפשר לחקור ולראות מה היו נתיבי הרמב"ם בסוגיה, האם כרש"י, או בדרך אחרת, אבל סתם לקרוא תלמוד, מבלי להבין את סברותיו, וכפי שביארם רש"י, הוא חוסר הבנה.

מהם מעשה מרכבה

שאלה: בעקבות ההתכתבות עמך על מהות הנשמה\הנפש, הבנתי מדבריך שאינך מסכים עם הרמב"ם בדרכו המחשבתית אודות מעשה מרכבה ומעשה בראשית, כיון שכן, אשמח לשמוע מהם לדעתך מעשה מרכבה.

תשובה: לפני שאכתוב תשובה אכתוב הבהרה. אף שאיני מסכים עם הרמב"ם לביאור המושג "מעשה מרכבה", [ולפיכך הגדרתו של הבלוג היא "משנתו ההלכתית של הרמב"ם", כי הבלוג עוסק בהלכותיו של הרמב"ם], כל דברי הרמב"ם אודות ייחוד ה' והרחקת הגשמות, הם אמת ויציב ונכון וקיים. כל מי שחולק על הרמב"ם בנושאים אלו, של ייחוד ה' והרחקת הגשמות, בכל מה שכתב הרמב"ם במשנ"ת ובמורה נבוכים, הוא כופר בתורת משה, ואין חלקי עמו. גם אם הוא מלהטט, ומדבר בשפה הנוגדת את הלוגיקה, ולכאורה הוא מאמין בייחוד ה', אבל בפועל הוא מייחס לה' דברים הנוגדים את ייחוד ה' ואי גשמותו, אין חלקי עמו.

בנוגע למושג מעשה מרכבה, אין צורך לחדש חידושים, כבר ביארו הגאונים מושג זה היטב.

וזה לשון רבנו חננאל, במסכת חגיגה דף יד עמוד ב: "ת"ר ד' נכנסו לפרדס. אלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ור' עקיבא. אמר להם ר' עקיבא כשאתם מגיעים אל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. פי' כינוהו פרדס מעין ג"ע [=גן עדן] שהיא גנוזה לצדיקים כך אותו מקום הוא מקום בערבות שהנשמות של צדיקים צרורות בו. ומפורש בהיכלות [=בספרי היכלות] שהיו החכמים הראוין למדה הזו מתפללין ומנקין עצמן מכל דבר טומאה וצמין ומטבלין ומטהרין והיו משתמשין בשמות וצופין בהיכלות ורואין [היאך] משמרות המלאכים במעמדם והיאך היכל אחרי היכל ולפנים מהיכל וצוה אותם ר"ע כשאתם מגיעין להביט באובנתא דליבא [=ההבטה היא בלב] אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים שאין שם מים כל עיקר אלא דמות בעולם נראית והאומר מים נהדף שנמצא משקר. ובלשון הזה מפורש בהיכלות רבתי, מפני ששומרי היכל פתח שיש מטילין ומשליכין אלף אלפי גלי מים ואין שם אפילו טפה אחת. א"ר עקיבא נראה כמי שיש בו גלי מים ואין בו אפילו טפה אחת אלא אויר זיו אבני שיש טהור שהן כלולות בהיכל שהיה זיו פניהם דומים למים והאומר מים הללו מה טיבן נהדף כו'. [החכמים הצופים במרכבה] ואינם עולים בשמים אלא צופים ורואים באובנתא דליבא [=בהבנת הלב] כאדם הרואה ומביט מתוך אספקלריא שאינה מאירה. ובן עזאי הציץ כלומר הוסיף להזכיר בשמות כדי להביט באספקלריא מאירה ומת, בן זומא הציץ ונפגע כלומר נטרפה דעתו, אחר קיצץ בנטיעות כיון שכינו המקום ההוא פרדס אמר קיצץ בנטיעות. כלומר דיבר כלפי למעלה [דף טו עמוד א] דכיון דחזא למטטרון דאתייהבא ליה רשותא הדא שעתא למיתב למכתב זכותא דישראל אמר גמירי דלמעלה באותו מקום אין שם ישיבה שמא שתי רשויות הן. יצתה בת קול ואמרה שובו בנים שובבים חוץ מאלישע אחר שגלוי וידוע לפניו שאינו חוזר בתשובה שלמה לעולם. שאילו היה חוזר לא היה נטרד שאין הפרגוד ננעלת בפני בעלי תשובה מיד מחיוה למטטרון שתין פולסי דנורא. חס וחלילה שיש עליו [=על מטטרון] דין, אלא להראות לאלישע שיש לו אדון שהוא עליו". (ע"כ רבנו חננאל)

קטע זה הובא באוצר הגאונים למסכת חגיגה, הפירושים, עמ' 61, בשם הערוך, בשם רב האי גאון, כך שביאור זה הוא מסורת הגאונים לביאור התלמוד, ואין לחלוק עליהם.

כאן ראוי לבאר את דברי רבי עקיבא, שנזכרו בתוך קטע זה, וכפי שניווכח, רק מסורת הגאונים לביאור התלמוד מבארת קטע זה כראוי. ומי שנטה מביאור הגאונים, העמיס השערות רחוקות על קטע זה.

ואלו דברי רבי עקיבא: "כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני".

גרשם שלום בספרו 'זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית', סוקר את התקופות השונות שעברו על תורת הקבלה, ובפרק הסוקר את תקופת הזמן של פרקי היכלות, הוא מצטט מפרקי היכלות, וכותב שבעזרת מקור זה ניתן לבאר את דברי רבי עקיבא בצורה נכונה.

פרקי היכלות מתאר את הצפייה במרכבה העליונה, באמצעות התעלות מיסטית לעולם העליון, על ידי שירה המנונים ותפילות. הצופה פורש מעסקי הגוף ומפנה את כל כוחותיו לדברים רוחניים, עד שהוא מגיע למצב שהוא צופה בעיני רוחו בעולם העליון. באופן זה עולה הצופה שהוא ראוי לכך מהיכל להיכל, עד שהוא מגיע להיכל השביעי, ושם הוא רואה את כבוד ה'. בדרכו של הצופה הוא פוגש רבבות מלאכים, וכדי שירשוהו לעבור מהיכל להיכל, הוא צריך לרצות אותם על ידי תפילות, שירות, והזכרת שמות מלאכים ומילים בעלות כוח, שבזכותם ייפתחו השערים. מי שאינו יודע לומר למלאכים את מה שצריך לומר, לא יזכה להתקדם בצפייה בהיכלות.

בהיכל השישי היו אבני שיש, שהיו בוהקות ומאירות, ומחמת כך יוצרות השתקפות של גלי ים מרובים. בפתח היכל זה, כמו בשאר פתחי ההיכלות עמדו מלאכים, וכל מי שהיה שואל אותם מים אלו מה טיבם? מיד היו הורגים אותו. וזה מה שקרה עם בן עזאי ששאל את המלאכים על מים אלו והרגוהו. ואילו בן זומא לא שאל, אבל דעתו לא יכלה לסבול את המראה ונפגע בשכלו ויצא מדעתו. גם אלישע בן אבויה לא יכלה דעתו לסבול את המראה, והדבר גרם לו לקצץ בנטיעות, וירד והזיק לילדי ישראל שלמדו תורה, והיה אומר מילה ומזיקם. נטיעות מלשון ילדים קטנים, 'מקצץ בנטיעות' ביאורו מזיק לילדי ישראל הקטנים לומדי התורה. רק רבי עקיבא נכנס להיכל זה בשלום, והגיע גם להיכל השביעי וראה את כבוד ה' ולא ניזוק. ואז ירד ודרש לתלמידיו, כשאתם מגיעים אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני.

דעת הרמב"ם

לפי הרמב"ם, כוונת רבי עקיבא באומרו, אל תאמרו מים מים, להגדיר את חומר השמים. לפי הרמב"ם, העולם מורכב מארבעה יסודות, אש, רוח, מים, ועפר, ואף השמים נעשו מהמים, כמו שמצאנו בדברי חז"ל, הוגלדה טיפה אמצעית ונעשה ממנה שמים. ולכך מכוונים דברי רבי עקיבא, אף שמתחילה נעשו השמים ממים, אבל לאחר מכן הם אינה מים, אלא נוצרה מהתרכובת מציאות חדשה. כמו שאר החומרים בעולם, שהם מורכבים מארבעה יסודות, אולם לאחר שהורכבו נוצרה מציאות חדשה. אם ניקח כדוגמה את האדם, הוא מורכב ממים עפר אויר ואש, אולם אין האדם דומה לאחד מיסודותיו שמהם מורכב, אלא נוצרה מציאות חדשה של אדם. ואף השמים כך, הם נוצרו מהמים, אבל מה שנוצר מהם היא מציאות חדשה. והזהיר רבי עקיבא את תלמידיו שלא יגדירו את השמים כמים.

וזה לשון הרמב"ם במורה נבוכים חלק ב פרק ל:

"וממה שאתה צריך לדעת כי אמרו ויבדל בין המים וגו', אינה הבדלה במקום, שנעשה זה למעלה וזה למטה וטבעם אחיד, אלא פירושו שהוא הבדיל ביניהם ההבדלה הטבעית כלומר: בצורה [=הגדרה עצמית], ועשה מקצת אותו אשר קראו תחילה מים דבר אחר בצורה טבעית שהלבישו, ועשה מקצתו בצורה אחרת והם המים הללו, ולפיכך אמר גם ולמקווה המים קרא ימים.

הנה אמר לך בפירוש כי אותו המים הראשון האמור בו על פני המים אינו זה אשר בימים, אלא מקצתו נבדל בצורה מסוימת מעל האוויר [=המים שהפכו לשמים], ומקצתו הוא המים האלה [המים שהפכו לים]. ויהיה אמרו ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו' כמו אמרו ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך, שהוא כהבדלה בצורה מסוימת [=שעשה ה' את היום ואת החושך והגדירם מבחינה מציאותית, ולא שהבדיל והפריש ביניהם].

והרקיע עצמו מן המים נתהווה, כמו שאמרו הוגלדה טיפה האמצעית (בראשית רבה ד ב). וכן אמרו ויקרא אלוהים לרקיע שמים כמו שביארתי לך לבאר שיתוף השם, ושאין שמים האמור תחילה באומרו את השמים ואת הארץ, היא זו אשר נקראה שמים. וחיזק עניין זה באומרו על פני רקיע השמים לבאר כי הרקיע זולת השמים. ומחמת שיתוף זה שבשמות, פעמים קורא גם לשמים האמיתיים רקיע, כמו שקרא לרקיע האמיתי שמים, והוא אמרו ויתן אותם אלוהים ברקיע השמים.

ונתברר עוד בלשון זה מה שכבר הוכח, שכל הכוכבים והשמש והירח תקועים בגלגל כי אין חלל בעולם, ואינן על שטח גלגל כפי שמדמה ההמון, לפי שאמר 'ברקיע השמים', ולא אמר 'על רקיע השמים'.

הנה נתבאר כי חומר מסוים היה משותף וקראו מים, ואחר כך נבדל בשלוש צורות:

ונעשה דבר ממנו ימים,

ודבר ממנו נעשה רקיע,

ודבר ממנו נעשה מעל אותו הרקיע,

וכל זה מחוץ לארץ, והנה תפש בדבר תפישה אחרת לסודות נפלאים.

אבל לעניין שאותו אשר מעל לרקיע נקרא מים בשם בלבד, לא שהוא מין המים הללו, כבר אמרוהו גם חכמים ז"ל אמרו במאמרם ארבעה נכנסו לפרדס וגו',

אמר להם ר' עקיבה כשאתם מגיעין לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים, שכך כתוב: דובר שקרים לא יכון לנגד עיני.

התבונן נא אם אתה מאנשי ההתבוננות, כמה ביאר במאמר זה והיאך גלה את כל הדבר אם התבוננת בו והבנת כל מה שהוכח בדברי חכמים, וידעת כל מה שאמרו בני אדם בכל דבר מהן".

וכאמור, קשה להלום את ביאורו בלשון התלמוד.