כוי - כלאיים או בריה בפני עצמה

פסק הרמב"ם באכילת החלב. 1

פסק הרמב"ם בכיסוי הדם, אותו ואת בנו, ומתנות כהונה. 1

קושיית הלח"מ. 1

סוגיית התלמוד חולין (עט,ב-פ,א) 2

תירוץ מהר"ח כסאר. 4

ביאור הדברים.. 5

שיטת מהר"י קאפח בהגדרת הכוי 5

ביאור שונה משיטת מהר"י קאפח. 7

 

 

פסק הרמב"ם באכילת החלב

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (א,יג): "כלאיים הבא מן בהמה טהורה עם חיה טהורה, הוא הנקרא כוי - חלבו אסור ואין לוקין עליו, ומכסין את דמו; ואין מין טמא מתעבר ממין טהור כלל".

פסק הרמב"ם בכיסוי הדם, אותו ואת בנו, ומתנות כהונה

בהלכה שלפנינו כתב הרמב"ם שכלאים הנולד מבהמה וחיה טהורים, יש לנהוג איסור בחלבו ולכסות את דמו, ולא חילק הרמב"ם האם האמא היא מין בהמה או מין חיה. וכן בכיסוי הדם כתב הרמב"ם בהלכות שחיטה (יד,ד) כלאים הבא מבהמה וחיה צריך לכסות את דמה ללא ברכה, ולא חילק האם האמא היא מין בהמה או מין חיה. ולעומת זאת באיסור אותו ואת בנו, נזכר בהלכות שחיטה (יב,ח), כתב הרמב"ם שאיסור אותו ואת בנו נוהג בבהמה טהורה בלבד, שנאמר ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ולכן ולד הנולד מכלאים, אם הוא צבי שבא על העז ושחט העז ואת בנה לוקה, כי מין האם הוא הקובע, אבל אם הוא עז שבא על הצביה אסור לשחוט אותה ואת בנה ואם שחט אינו לוקה, פרה ובנה אסרה תורה לא צביה ובנה. וכן לגבי מתנות כהונה, נזכרו בהלכות ביכורים (ט,ה), כתב הרמב"ם שאין חייב במתנות אלא בהמה טהורה בלבד, שנאמר אם שור אם שה. ולכן ולד כלאים הבא מכבש ועז חייב במתנות מפני שגם האב וגם האם נחשבים כבהמה. אבל צבי הבא על העז וילדה, הולד חייב רק בחצי מתנות, מפני שמין האם הוא הקובע, והאם היא מין בהמה, ונאמר אם שה אפילו מקצת שה. ואם הוא תיש הבא על הצביה הולד פטור מן המתנות, מפני שזרע האם הוא הקובע, והאם היא מין חיה, ונאמר בתורה שאין חייב במתנות רק הבהמה.

קושיית הלח"מ

והקשה הלח"מ, שמסוגיית התלמוד חולין (עט,ב-פ,א) משמע, שהכוי שבו יש ספק לגבי אכילת חלבו, ואם אכלו אינו לוקה, הוא ולד שנוצר מתיש וצביה, ואף שבכל מקום מין האם הוא הקובע ומגדיר את הולד, והאמא חיה, יש ספק שמא צריך לחשוש גם למין האב, ונמצא שהולד הוא קצת בהמה, ובגלל אותו מקצת אסור לאכול את חלבו, ואם עבר ואכלו אינו לוקה. אבל אם הולד נוצר מצבי ותישה, אסור לאכול את חלבו בודאי, מפני שהאמא בהמה, והיא קובעת ומגדירה את הולד שהוא בהמה, ולכן האוכל מחלבו לוקה. ומדוע התעלם הרמב"ם מדברי התלמוד האלו.

ועוד הקשה, שבסוגיית התלמוד שם, נאמר לגבי כיסוי הדם, אימתי צריך לכסות את דם הכוי מספק, כאשר הולד נולד מצבי ותישה, ואף שבכל מקום מין האם הוא הקובע ומגדיר את הולד, והאמא בהמה, יש ספק שמא צריך לחשוש גם למין האב, ונמצא שהולד הוא קצת חיה, ובגלל אותו מקצת צריך להחמיר ולכסות את דמו. אבל אם הולד נוצר מתיש וצביה, חייבים לכסות את דמו בוודאות, מפני שהאמא חיה, והיא קובעת ומגדירה את הולד שהוא חיה. וביום טוב מותר לשחוט ולד זה, מפני שאין ספק וחייבים לכסות את דמו, וממילא מותר לשוחטו ולטלטל את החול לצורך כיסוי דמו. ומדוע הרמב"ם בהלכות שחיטה (יד,ד) כתב בסתם שכל כיסוי דם הכוי הוא מפני הספק, ולא חילק אם אמו חיה או בהמה. וכן בהלכות שביתת יום טוב (ג,א), הרמב"ם כתב, הכוי אין שוחטים אותו ביום טוב ואם שחט לא יכסה את דמו. ולא חילק כמו התלמוד אם אמו חיה או בהמה.

וצריך הסבר מדוע באיסור אותו ואת בנו, וכן בחיוב מתנות כהונה, הרמב"ם חילק, אם אמו חיה או בהמה, ואילו באיסור אכילת חלב ובחובת כיסוי הדם הרמב"ם לא חילק. (ע"כ לח"מ)

סוגיית התלמוד חולין (עט,ב-פ,א)

תנו רבנן: אותו ואת בנו נוהג בכלאים ובכוי, רבי אליעזר אומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחל - אותו ואת בנו נוהג בו, כוי - אין אותו ואת בנו נוהג בו. [לרבנן אותו ואת בנו נוהג בכוי, ולרבי אליעזר אינו נוהג]

אמר רב חסדא: איזהו כוי שנחלקו בו רבי אליעזר וחכמים - זה הבא מן התייש ומן הצבייה. [מבאר רב חסדא, רבנן ורבי אליעזר, נחלקו בולד תערובת שבא מתיש וצביה]

היכי דמי: אילימא בתייש הבא על הצבייה וילדה, וקא שחיט לה ולברה, והאמר רב חסדא: הכל מודים בהיא צבייה ובנה תייש - שפטור, שה ובנו אמר רחמנא, ולא צבי ובנו! אלא, בצבי הבא על התיישה וילדה, וקא שחיט לה ולברה, והאמר רב חסדא: הכל מודים בהיא תיישה ובנה צבי - שחייב, שה אמר רחמנא, ובנו - כל דהו! [שואל התלמוד, והרי איסור אותו ואת בנו נוהג באם ובבן, ודוקא בבהמה ולא בחיה, ולפיכך אם האמא צביה פטור לכו"ע, ואם האמא תישה חייב לכו"ע, וכיצד אמר רב חסדא שנחלקו בולד שבא מתיש וצביה, והרי לכו"ע פטור]

לעולם, בתייש הבא על הצבייה, וילדה בת, ובת ילדה בן, וקא שחיט לה ולברה; רבנן סברי: חוששין לזרע האב, ושה - ואפילו מקצת שה, ורבי אליעזר סבר: אין חוששין לזרע האב, ושה - ואפילו מקצת שה, לא אמרינן. [מתרץ התלמוד, אמנם אם האמא צביה פטור משום אותו ואת בנו, אולם כאן מדובר שהצביה ילדה בת, והבת ילדה בן, ושחט את הבת והבן, לרבנן חוששים לאב, וממילא הבת של הצביה נחשבת מקצת שה, ואסור לשוחטה עם בנה, ולרבי אלעזר אין חוששים לזרע האב, וממילא הבת של הצביה אינה נחשבת אפילו מקצת שה, ומותר לשוחטה עם בנה]

וליפלוג בחוששין לזרע האב, בפלוגתא דחנניה ורבנן! [שואל התלמוד, לעיל אמרנו שאיסור אותו ואת בנו נוהג באם ובבן, אולם דבר זה במחלוקת, ורק לחנניה האיסור נוהג רק באם ובבן, אבל לחכמים האיסור נוהג גם באב ובבן [=תיש הבא על הצביה וילדה בן, נוהג בו איסור אותו ואת בנו], כיון שכן, מדוע לא נאמר שרבנן ורבי אליעזר נחלקו במחלוקת רבנן וחנניה]

אי פליגי בההיא, הוה אמינא: בהא - אפילו רבנן מודו דשה ואפילו מקצת שה, לא אמרי', קמ"ל; [מתרץ התלמוד, אילו אמרנו שרבנן של רבי אליעזר, סוברים כרבנן של חנניה, היינו אומרים, שבמקרה של תיש הבא על הצביה וילדה בת והיא ילדה בן, אין איסור אותו ואת בנו נוהג בבת ובבן, מפני שאין הבת שה שלם, רק מקצת שה]

והא דתנן: כוי אין שוחטין אותו ביום טוב, ואם שחטו - אין מכסין את דמו, במאי עסקינן? אילימא בתייש הבא על הצבייה וילדה, בין לרבנן בין לר"א - לשחוט וליכסי, צבי ואפילו מקצת צבי; אלא, בצבי הבא על התיישה וילדה, אי לרבנן - לשחוט וליכסי, אי לר"א - לשחוט ולא ליכסי! [שואל התלמוד, והרי לכו"ע האמא מגדירה את הוולד כחיה, ונחלקו רבנן ורבי אליעזר לגבי האב, לרבנן חוששים גם לזרע האב, ואילו לרבי אליעזר אין חוששים, כיון שכן, מה שאמרנו שאם עבר ושחט את הכוי ביו"ט לא יכסו את דמו, איך מדובר, אם בולד שנוצר מתיש וצביה, והרי האמא היא חיה, וחייב לכסות את דמו גם ביו"ט, ואם הוא ולד שנוצר מצבי ותיישה, והרי לרבנן שחוששים לזרע האב חייב לכסות את דמו, ולרבי אליעזר שאין חוששים לזרע האב פטור מלכסות את דמו]

לעולם בצבי הבא על התיישה, ורבנן - ספוקי מספקא להו, אי חוששין לזרע האב אי אין חוששין. [מתרץ התלמוד, מה שאמרנו עד כעת, שלרבנן ודאי חוששים לזרע האב, אינו נכון, אלא חכמים מסופקים בדבר, ולכן ולד שנוצר מצבי ותיישה, אינו מוגדר כחיה ודאית, ולכן מספק לא יכסו את דמו ביו"ט, ולעיל לגבי אותו ואת בנו, מספק לא ישחטו את 'הבת' שנולדה מתיש וצביה, עם 'הבן' שלה]

ומדלרבנן - מספקא להו, לרבי אליעזר - פשיטא ליה, והא דתניא: הזרוע והלחיים והקבה נוהגים בכוי ובכלאים, ר' אליעזר אומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחל - חייב במתנות, מן הכוי - פטור מן המתנות. במאי עסקינן? אילימא בתייש הבא על הצבייה וילדה, בשלמא לרבי אליעזר דפטר, קסבר שה ואפילו מקצת שה לא אמרינן, אלא לרבנן, נהי דקסברי שה ואפילו מקצת שה, בשלמא פלגא - לא יהיב ליה, אידך פלגא - לימא ליה אייתי ראייה דחוששין לזרע האב ושקול! [לעיל אמרנו, שלרבנן אומרים שה ואפילו מקצת שה, ולרבי אליעזר אין אמרים. ועוד אמרנו, שלרבנן יש ספק אם חוששים לאב, ולרבי אליעזר אין חוששים לאב. כיון שכן, שואל התלמוד, מה שנחלקו רבי אליעזר וחכמים במתנות כהונה, לרבנן חייב ליתן גם מהכוי, ולרבי אליעזר פטור ליתן מהכוי. איך מדובר, אם הוא ולד הבא מתיש וצביה, לרבי אליעזר הסובר שאין אומרים מקצת שה, ואין חוששים לזרע האב, מובן פטור מהמתנות, כי המתנות ניתנות רק מבהמה, וכאן האמא היא המגדירה את הוולד כחיה, ואין חוששים לאב, ולפיכך פטור ממתנות. אלא לחכמים, מאחר ואמרנו שיש ספק אם חוששים לזרע האב, שיאמר הבעלים לכהן, הבא ראיה שחוששים לזרע האב ואתן לך חצי מהמתנות, שהרי המע"ה]

אלא, בצבי הבא על התיישה וילדה, בשלמא לרבנן, מאי חייב - בחצי מתנות, אלא לרבי אליעזר, ליחייב בכולהי מתנות! [ואם הוא ולד הבא מצבי ותיישה, לחכמים שחוששים לזרע האב יתן לו רק חצי מהמתנות משום המע"ה, ואילו לרבי אליעזר שאין חוששים לזרע האב שיתן לו את כל המתנות כי הוולד מוגדר חיה כאמו]

לעולם בצבי הבא על התיישה וילדה, ור"א נמי ספוקי מספקא ליה, אי חוששין לזרע האב או לא. [מתרץ התלמוד, שמדובר בולד הבא מצבי מתיישה, וגם רבי אליעזר סובר, שיש ספק האם חוששים לזרע האב]

וכיון דלרבנן מספקא להו, ולרבי אליעזר מספקא ליה, במאי פליגי? בשה - ואפי' מקצת שה; רבנן סברי: שה - ואפי' מקצת שה, ורבי אליעזר סבר: שה - ולא מקצת שה. [ומחלוקת רבי אליעזר וחכמים, שלרבנן אומרים שה ואפילו מקצת שה, ולרבי אליעזר אין אמרים]

אמר רב פפא: הלכך, לענין כסוי הדם ומתנות, לא משכחת אלא בצבי הבא על התיישה, דבין לרבנן ובין לר' אליעזר מספקא להו אי חוששין לזרע האב או לא, וקא מיפלגי בשה ואפילו מקצת שה, [ומבאר רב פפא, בכיסוי הדם ומתנות מדובר בולד הבא מצבי ותיישה. לענין כיסוי הדם, המשנה הולכת רק כחכמים, החוששים למקצת שה, וכן חוששים למקצת צבי, ויש לחשוש למקצת צבי משום האבא, ולפיכך צריך לכסות הדם מספק, ואסור לכסות ביום טוב. ואילו לרבי אליעזר אין חוששים למקצת צבי, וממילא אין צריך לכסות את הדם ביום טוב. ולעניין מתנות, לחכמים אנו חוששים למקצת שה, ולכן אף שיש ספק משום האב, חייב בחצי מתנות משום האם. ולרבי אליעזר שיש ספק משום האב, ואין אומרים מקצת שה, פטור לגמרי מהמתנות]

לענין אותו ואת בנו, משכחת לה בין בתייש הבא על הצבייה, ובין בצבי הבא על התיישה; בתייש הבא על הצבייה - ולאיסורא, דרבנן סברי: דילמא חוששין לזרע האב, שה ואפי' מקצת שה אמרינן - ואסור, ורבי אליעזר סבר: נהי נמי דחוששין לזרע האב, שה ואפילו מקצת שה לא אמרינן; בצבי הבא על התיישה - ולמלקות, רבנן סברי: נהי נמי דחוששין לזרע האב, שה ואפילו מקצת שה אמרינן - ומלקינן ליה, ורבי אליעזר סבר: איסורא איכא מלקות ליכא, איסורא איכא - דלמא אין חוששין לזרע האב, והאי שה מעליא הוא, מלקות ליכא - דלמא חוששין לזרע האב, ושה ואפילו מקצת שה לא אמרינן. [ואילו באותו ואת בנו, מדובר בולד, בין שבא מתיש וצביה, בין שבא מצבי ותיישה. אם הוא ולד שבא מתיש וצביה, לחכמים אסור לשוחטו עם אביו, משום שיש בו מקצת שה משום אביו, ולרבי אליעזר אין אומרים מקצת שה, ומותר לשוחטו עם אביו. ואם הוא ולד הבא מצבי ותיישה, לחכמים השוחטו עם אמו חייב מלקות, שהרי אומרים מקצת שה, ואילו לרבי אליעזר יש רק איסור לשוחטו עם אמו, שמא אין חוששים לזרע האב, והוא בהמה כאמו, אולם אין מלקות, שמא חוששים לזרע האב, והאב צבי, כלומר חיה, ואין אומרים מקצת שה]

אמר רב יהודה: כוי - בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין בהמה היא אם מין חיה היא; רב נחמן אמר: כוי - זה איל הבר. כתנאי [=מחלוקת רב יהודה ורב נחמן, היא מחלוקת תנאים]: כוי - זה איל הבר [=כדעת רב נחמן]. ויש אומרים: זה הבא מן התייש ומן הצבייה, ר' יוסי אומר: כוי בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה אם מין בהמה [=כדעת רב יהודה], רבן שמעון בן גמליאל אומר: מין בהמה היא, ושל בית דושאי היו מגדלין מהן עדרים עדרים. (ע"כ תלמוד)

כאמור, הלח"מ הקשה על פסק הרמב"ם מסוגיית התלמוד.

תירוץ מהר"ח כסאר

ותירץ מהר"ח כסאר, שבאיסור אותו ואת בנו, וכן במתנות כהונה, נזכר בפסוק שמצוות אלו נוהגות רק בבהמה, ולכן שם הרמב"ם כתב שיש לחלק אם מין האב מהבהמה או מהחיה, מה שאין כן באיסור חלב ובכיסוי הדם לא נזכר בפסוק שיש לחלק אם מין האב מהבהמה או החיה, ולכן שם הרמב"ם סתם, ובכל אופן של כלאים אסור לאכול את החלב, וחייבים לכסות את הדם.

ביאור הדברים

ביאור הדברים, כל החילוקים שנזכרו בסוגיית התלמוד, הם על פי שיטת רב חסדא, הסובר שהכוי הוא ולד הבא מבהמה וחיה, אבל הרמב"ם פסק כדברי רב יהודה שהובאו מיד לאחר מכן, שהכוי היא בריה בפני עצמה ולא הכריעו בה חכמים אם היא חיה או בהמה, וכשיטת רבי יוסי שהובא שם בתלמוד מיד לאחר מכן, ולפיכך הוא הזכיר חילוקים אלו רק לגבי אותו ואת בנו, ולגבי מתנות כהונה. שמאחר שבפסוקים נזכר שמצוות אלו נוהגות רק בבהמה, יש לחלק האם האמא היא חיה או בהמה. החילוקים שהזכיר הרמב"ם נזכרו שם בתלמוד בשם רב פפא, ודברי רב פפא הם המקור לפסק הרמב"ם. ביאור זה שכתבנו, כתבו הכס"מ בהלכות ביכורים (ט,ה), בפיסקה: "וליישב דברי רבינו נראה דודאי סבר דכוי בריה בפני עצמה היא...".

מאחר שביארנו את כל הנזכר לעיל, נבין מדוע בהלכה שלפנינו הרמב"ם הגדיר את הכוי ככלאיים הבא מבהמה עם חיה טהורים, ולא כבריה בפני עצמה. מפני שמקור דברי הרמב"ם הם דברי רב חסדא שם בסוגיה, ואף רב יהודה מסכים שהכוי נולד מבהמה וחיה. אלא שלרב חסדא, בכל המקרים, יש לבחון את הגדרות הולד על פי המולידים, אבא אמא, חיה או בהמה. ואילו לרב יהודה, הולד הוא בריה חדשה שהיא ספק חיה ספק בהמה, במקרים שבהם נזכר בפסוק שהמצוות נוהגות דוקא בבהמה או דוקא בחיה, יש לבחון את המולידים, אבא אמא, חיה או בהמה, אבל בשאר המצוות, יש להתייחס לולד כספק, ולהחמיר, כגון בכיסוי הדם או באכילת החלב.

שיטת מהר"י קאפח בהגדרת הכוי

כתב מהר"י קאפח בהלכות שחיטה (פרק יד הערה ד), שבהגדרת הכוי, שינה הרמב"ם את דעתו, ובתחילה סבר שהוא מין כלאים הבא מבהמה וחיה, ולבסוף סבר שהוא בריה בפני עצמה, ולא הכריעו בה חכמים אם היא מין בהמה או מין חיה.

בתלמוד מסכת חולין (פ,א), הובאה מחלוקת כיצד להגדיר את הכוי: "אמר רב יהודה: כוי - בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין בהמה היא אם מין חיה היא; רב נחמן אמר: כוי - זה איל הבר. כתנאי [=מחלוקת רב יהודה ורב נחמן, היא מחלוקת תנאים]: כוי - זה איל הבר [=כדעת רב נחמן]. ויש אומרים: זה הבא מן התייש ומן הצבייה, ר' יוסי אומר: כוי בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה אם מין בהמה [=כדעת רב יהודה], רבן שמעון בן גמליאל אומר: מין בהמה היא, ושל בית דושאי היו מגדלין מהן עדרים עדרים". (ע"כ תלמוד) בתחילה פסק הרמב"ם כיש אומרים, ולבסוף פסק כרבי יוסי שנימוקו עמו, ועוד שכך סובר גם רב יהודה האמורא.

המקור שממנו אפשר ללמוד על חזרותיו של הרמב"ם הוא פירוש המשנה ביכורים (ב,ח), וזה לשון הרמב"ם שם: "כוי, הוא מין שצורתו בין העזים והצבאים, וכך אמרו כוי בריה בפני עצמו הוא ולא הכריעו בו חכמים אם מין חיה הוא או מין בהמה ונתנו עליו חומרי חיה וחומרי בהמה כמו שיתבאר לקמן".

נוסח זה של פירוש המשנה השתנה שלש פעמים. בתחילה היה כתוב: "הכוי הוא מין המורכב מן העז ומן הצבי", וכן הוא הנוסח בדפוס. לאחר מכן תיקן הרמב"ם: "הכוי הוא מין תעוי בין מין העזים ומין הצבאים", וכן הוא בכתבי יד תימן. לאחר מכן תיקן הרמב"ם: "כוי הוא מין שצורתו בין העזים והצבאים". ביאור הדברים, בתחילה סבר הרמב"ם שהכוי הוא כלאים וכתב שהכוי מורכב מבהמה וחיה, לאחר מכן חזר בו וסבר שהוא בריה בפני עצמה ותיקן 'תעוי', לאחר מכן נוכח שסגנון לשון זה מסורבל ותיקן 'שצורתו'.

במשנ"ת כבר הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה, וכפי שנצטט בהמשך את ההלכות, אולם נשאר מקום אחד שבו שרד נוסח מהדורה ראשונה, והיא ההלכה שלפנינו בהלכות מאכלות אסורות (א,יג): "כלאיים הבא מן בהמה טהורה עם חיה טהורה, הוא הנקרא כוי - חלבו אסור ואין לוקין עליו, ומכסין את דמו". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי ככלאיים.

להלן הלכות בהם הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה: הלכות יום טוב (ג,א): "מי שהיה לו עפר מוכן, או אפר שמותר לטלטלו - הרי זה שוחט חיה ועוף, ומכסה דמם.  ואם אין לו עפר מוכן, או אפר הראוי - הרי זה לא ישחוט; ואם עבר ושחט, לא יכסה דמם עד הערב.  וכן בריה שהיא ספק אם חיה היא אם בהמה [=כוי], אין שוחטין אותה ביום טוב; ואם שחט - לא יכסה דמו עד לערב, אפילו היה לו עפר מוכן או אפר, שמא יאמר הרואה חיה ודאית היא ולפיכך כיסה דמו ביום טוב, ויבוא הרואה להתיר חלבו". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

כלאים (ט,ה): "מין שיש בו מדברי ויישובי, כגון שור הבר עם השור, והרמך עם הסוס - מותר להרכיבן זה עם זה, מפני שהן מין אחד.  אבל אווז עם אווז בר, כלאיים זה עם זה:  שהאווז ביציו מבפנים, ואווז הבר ביציו מבחוץ - מכלל שהם שני מינין.  והכוי - כלאיים עם החיה, ועם הבהמה; ואין לוקין עליו, מפני שהוא ספק". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

שחיטה (יד,ד): "כלאיים הבא מבהמה וחיה, וכן בריה שהיא ספק בהמה או חיה [=כוי] - צריך לכסות, ואינו מברך.  השוחט לחולה בשבת, חייב לכסות לאחר השבת; וכן השוחט כלאיים או ספק ביום טוב, מכסה דמו לאחר יום טוב". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

נזירות (ב,י): "היו מהלכין בדרך, וראו את הכוי מרחוק, ואמר אחד מהן הריני נזיר שזה חיה, ואמר אחד הריני נזיר שזה בהמה, ואמר אחד הריני נזיר שאין זה חיה, ואמר אחד הריני נזיר שאין זה בהמה, ואמר אחד הריני נזיר שאין זה לא חיה ולא בהמה, ואמר אחד הריני נזיר שזה חיה ובהמה - הרי כולם נזירים: מפני שהכוי - יש בו דרכים שווה בהן לחיה, ויש בו דרכים שווה בהן לבהמה, ויש בו דרכים שווה בהן לחיה ולבהמה, ויש בו דרכים שאינו שווה בהן לא לחיה ולא לבהמה... וכל הדרכים האלו בענייני המצוה, לא בטבעו ותולדתו.  וכן דרכי הכוי בענייני המצוה, לא בטבעו ותולדתו.  כיצד:  דמו טעון כיסוי כחיה, וחלבו אסור כבהמה; והרי הוא כלאיים עם הבהמה וכן עם החיה, כאילו אינו חיה ואינו בהמה; וטעון שחיטה, כחיה וכבהמה.  ויש בו דינים אחרים, וכל אחד מהן יתבאר במקומו. בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

ביכורים (ט,ה): "אין חייב במתנות אלא בהמה טהורה בלבד, "אם שור אם שה" (דברים יח,ג).  כלאיים הבא מכבש ועז, חייב במתנות; והכוי - אף על פי שהוא ספק, מפרישין ממנו כל המתנות.  צבי הבא על העז וילדה, הוולד חייב בחצי מתנות - "אם שה", אפילו מקצת שה; אבל תיש הבא על הצבייה, הוולד פטור מן המתנות". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

ביכורים (י,ז): "וראשית הגז נוהג בכלאיים, ובכוי, ובטריפה; אבל הגוזז את המתה, פטור". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

ביכורים (יב,ח): "אין פודין לא בעגל, ולא בחיה, ולא בשה שחוט, ולא בטריפה, ולא בכלאיים, ולא בכוי - שנאמר "תפדה בשה" (שמות יג,יג; שמות לד,כ); ואין קרוי שה, אלא כבשים ועיזים חיים בלבד". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה. (ע"כ מהר"י קאפח)

ביאור שונה משיטת מהר"י קאפח

ולעומת שיטת מהר"י קאפח, ראה לעיל שביארנו, אף שפסק הרמב"ם כרב יהודה שהכוי הוא בריה בפני עצמה, גם רב יהודה מסכים שהכוי נולד מבהמה וחיה. אלא שלרב חסדא, בכל המקרים, יש לבחון את הגדרות הולד על פי המולידים, אבא אמא, חיה או בהמה. ואילו לרב יהודה, הולד הוא בריה חדשה שהיא ספק חיה ספק בהמה, במקרים שבהם נזכר בפסוק שהמצוות נוהגות דוקא בבהמה או דוקא בחיה, יש לבחון את המולידים, אבא אמא, חיה או בהמה, אבל בשאר המצוות, יש להתייחס לולד כספק, ולהחמיר, כגון בכיסוי הדם או באכילת החלב. ועל פי זה, מהדורותיו של הרמב"ם בפה"מ ביכורים (ב,ח), אינן משקפות שינוי מהותי, אלא רק שינוי סגנון, אבל גם למסקנה הרמב"ם סובר שהכוי נולד מבהמה וחיה טהורים, ולגבי הדין הוא מוגדר כספק.

אם נעיין בהלכות שהזכרנו לעיל, נווכח, שבחלק מהמקומות שהזכיר הרמב"ם גם כלאיים וגם כוי, כלאיים ביאורו ולד הבא משני סוגים של בהמות כגון כבש ועז, וכוי הוא ולד הבא מבהמה וחיה. ראה ביכורים (ט,ה) שכך נכתב במפורש, וכך יש לבאר את הלכות ביכורים (י,ז; יב,ח). ובחלק מהמקומות הגדיר הרמב"ם כלאיים כולד הבא מבהמה וחיה, ראה שחיטה (יד,ד), וההלכה שלפנינו מאכלות אסורות (א,יג). והמקור לכל השינויים הוא סוגיות התלמוד, שהרמב"ם פסק את אשר הובא בהם.

כיבוי להבה האם אסור מהתורה, הנמכת להבת הגז ביום טוב

שאלה: הרמב"ם כתב בהלכות שבת פרק יב הלכה ב, שהמכבה גחלת של מתכת אסור מדברי חכמים. לכאורה יש שתי אפשרויות לבאר זאת. א- אין להבה. ב- אינו עושה פחם, והוא מלאכה שאינו צריך לגופה. ההבדל להלכה [=הנפק"מ] בין שני ביאורים אלו, כאשר רוצה לכבות את האש הבוערת בעזרת גז. לפי הביאור שהמכבה מתכת אסור מחכמים משום שאין להבה, המכבה גז, מכבה להבה ואסור מהתורה. ואילו לפי הביאור שהמכבה מתכת אסור מחכמים משום שאינו עושה פחם, המכבה גז, אינו יוצר פחם ואף הוא אסור מדברי חכמים.

לכאורה הביאור הנכון, מדוע המכבה מתכת אסור מחכמים, הוא, מפני שאינו יוצר פחם, וכמו שכתוב במשנה שבת (ב,ה): "ורבי יוסי פוטר בכולן חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם". היוצא מכך, מותר להנמיך את להבת הגז ביום טוב, מפני שהוא אסור רק מחכמים, ובמקום שתישרף הקדירה הדבר מותר. וכמו שמצאנו בהלכות יום טוב (ד,ו): "ואין מכבין את העץ, כדי שלא תתעשן הקדירה או הבית". משמע מהלכה זו, רק כיבוי האסור מהתורה, אסור, אבל כיבוי האסור מדברי חכמים, אם עושה אותו כדי שלא תישרף הקדרה, מותר. וכך פוסק הרב עובדיה יוסף ביביע אומר חלק א' סימן לא, שמותר להנמיך את להבת הגז מפני שהוא אסור רק מדברי חכמים.

תשובה: כל החילוקים שנאמרו, המכבה להבה אסור מחכמים, ואילו המכבה גחלת של עץ לשם פחם, או נר לשם הבהוב הפתילה שבעתיד תדלק כראוי, חייב מהתורה, קיימים רק בשיטת השו"ע שפסק מלאכה שאינו צריך לגופה פטור אבל אסור מדברי חכמים. אבל הרמב"ם פסק מלאכה שאינו צריך לגופה חייב עליה מהתורה, ולכן אף המכבה להבה של נר שלא לשם הבהוב הפתילה חייב מהתורה. ואף המכבה להבת גז חייב מהתורה.

הטעם שמכבה גחלת של עץ חייב מהתורה, מפני שהכיבוי הפך את הגחלת לדבר אחר, וכשהיתה הגחלת בוערת היתה אש, וכשכבתה השתנתה ונעשתה פחם. אבל המכבה גחלת של מתכת, פטור, מפני שלא נשתנתה המתכת, אלא בתחילה היתה חמה ועכשיו היא צוננת. (ר' פרחיה על מסכת שבת (מב,א) בשם הרמב"ם).

היוצא מהנ"ל, אסור לכבות להבת גז ביום טוב, והוא אסור מהתורה.

שו"ע או"ח סימן שלד, סעיף כז: "גחלת המונחת במקום שרבים ניזוקים בה יכול לכבותה, בין אם היא של מתכת בין אם היא של עץ, והרמב"ם אוסר בשל עץ".

משנ"ב: (פד) "בין וכו' של עץ - דכיבוי שחייב מן התורה הוא דוקא כשמכבה לעשות פחמין אבל סתם כיבוי הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה והוא רק איסור דרבנן ובמקום הזיקא דרבים שיוכלו להנזק בגופן לא גזרו אבל במקום הזיקא דממונא אסור כמ"ש סעיף כ"ה והרמב"ם ס"ל דחייב במלאכה שאצ"ל ולכך אסור בשל עץ אבל בשל מתכת ליכא איסור כיבוי מן התורה לכו"ע דאינו שורף".

שאלה: אז אין להנמיך את הגז אם יש תבשיל שנשרף?

תשובה: חכמים אסרו לכבות ביום טוב, אבל לא אסרו להוציא חלק מהגחלים מהתנור שכתוצאה מכך תפחת האש, והגחלים שהוציא ימשיכו לבעור מחוץ לתנור. וכן מותר לחסום במקצת את זרימת הגז, וכתוצאה מכך תקטן האש.

איסור הכיבוי שאסרו חכמים ביום טוב קל הוא מאיסור הכיבוי בשבת. ורק אם הוא מכבה בידים ושופך מים על האש, או מוציא את השמן מהנר, אסור. אבל אם מפחית את חומר הבעירה בצורה מכנית על ידי סגירת ברז, כל זמן שהאש עדין דולקת, לא אסרו חכמים את הדבר.

וראה פניני הלכה מועדים פרק ה סעיף ב שכתב: לצורך אוכל נפש – מותר לכבות אש ביום טוב, ושלא לצורך אוכל נפש – אסור לכבות אש. ואפילו אם נכסיו עולים באש, כל זמן שאין שם חשש של סכנת נפשות, אסור לכבות את האש. וגם החלשת האש שלא לצורך אוכל נפש אסורה, משום שכל החלשה של אש מכבה חלקים ממנה (ביצה כב, א; שו"ע תקיד, א-ב; פניני הלכה שבת טז, ו-ז).

ומקור דבריו בהלכה של הרמב"ם בהלכות יום טוב (ד,ג): "אין מסלקין את פי הנר למעלה כדי שתכבה, ואין מסירין את השמן ממנה. ואינו חותך את ראש הפתילה בכלי, אבל נופץ את ראשה בידו. אגודה של עצים שהודלקה במדורה – כל עץ שלא אחזה בו האש מותר לשומטו, ואינו דומה למסיר שמן מן הנר".

אולם המעיין יראה שבכל המקרים של ההלכה, מכבה את האש לגמרי ולא רק מחלישה. כשמסלק את הפתילה מהשמן מכבה את האש, וכן כשמסיר את השמן מהנר מכבה את האש. ובראש הפתילה מצטבר פיח וכדי שתדלק יפה צריך למחוט ולנפץ אותו ביד ואין בזה כיבוי אלא סילוק לכלוך אבל לא בכלי במספרים משום תיקון מנא (סוף מה שכתבנו מביאור הרב צדוק).

וראה בשיעורו של הרב יואב שרעבי [27- הנמכת גז ביו"ט (מנהג תימן בכיבוי) וגדרי כיבוי -רמב''ם הלכות שביתת יו''ט], שביאר, שחכמי תימן הקילו גם לסובב את הפתילייה ולהכניס את הבד שהיה דולק לתוך הנפט וכתוצאה מכך הוא יכבה, כיון שאינו מכבה את האש לגמרי.

וכל שכן שמותר לצמצם את פתח יציאת הגז, וכתוצאה מכך יתמעט הגז היוצא, וכתוצאה מכך תתמעט האש, שאינו מכבה אש קיימת, אלא מקטין את החומר הבעירה שעתיד לצאת, וכתוצאה מכך תתמעט האש. ונמצא שכלל לא עשה כיבוי, אלא מנע מחומר הבעירה לצאת, ואז האש התמעטה. ההיתר אינו מדין גרמא, אלא מכיון שאינו מכבה לגמרי, אלא רק חוסם את חומר הבעירה מלצאת כבתחילה.

עוד ראיה לכך מלשון הרמב"ם יום טוב (ד,ה): "מותר לטלטל את הנר והוא דלוק, ואין גוזרין שמא יכבה". כשמטלטל את הנר מנענע את השמן, והוא ממעיט במקצת את אש הנר, והדבר מותר, כי כל שאינו מכבה לגמרי אינו נחשב מכבה ביום טוב.

ומה שמצאנו מחלוקת בין תוספות לבין הרא"ש, מדוע המסתפק מהשמן שבנר חייב משום מכבה (שבת יב,ב; ה,יב), לפי תוספות מפני שממעיט את אורו, ולפי הרא"ש מפני שהוא גרם כיבוי, וכל מה שהתירו חכמים גרם כיבוי זה כאשר אינו נוגע בדבר הדולק, אלא עושה מחיצה חוצה לו בכלי חרס שישברו ויכבו, אולם במקרה שלפנינו השמן והפתילה גורמים לאש, והממעט אחד מהם וממהר בכך את הכיבוי, חייב, אפילו לדעת חכמים. שניהם מדברים כשהנר עומד במקום אחד ולא זז.

אבל אם מטלטל נר ומעבירו ממקום למקום, השמן שבנר עולה ויורד, ואיתו אש הפתילה, גדילה ומתמעטת, ולפי כולם במקרה כזה יש גם מכבה ומבעיר במקצת, ולמרות זאת הדבר מותר ביום טוב, ואסור בשבת. וזו הראיה, שביום טוב כל שאינו מכבה לגמרי הדבר מותר.

תקיעה בשופר בראש השנה שלא לצורך מצוה

שאלה: האם מותר לתקוע בשופר בראש השנה לאחר המצווה?

תשובה: במשנה (ראש השנה לב,ב) נאמר: "אין מעכבין את התנוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו". [תינוק שבא לתקוע מעצמו, אין מעכבים אותו מלתקוע, ולא עוד, מותר אף להתעסק עמו, ולומר לו לתקוע עד שילמד].

בתלמוד (ראש השנה לג,א-ב) נאמר: "אבל מתעסקין בהם עד שילמדו. אמר רבי אלעזר: אפילו בשבת. [הוסיף רבי אלעזר, שמותר להתעסק עם התינוקות ולומר להם לתקוע, גם בשבת]. תני נמי הכי: מתעסקין בהן עד שילמדו, אפילו בשבת. [וכך נאמר במפורש בברייתא]. ואין מעכבין התינוקות מלתקוע בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב. הא גופא קשיא; אמרת מתעסקין בהן עד שילמדו ואפילו בשבת - אלמא לכתחלה אמרינן תקעו, והדר תנא: אין מעכבין, עכובא הוא דלא מעכבין. הא לכתחלה - לא אמרינן תקעו! - לא קשיא; כאן - בקטן שהגיע לחינוך, כאן - בקטן שלא הגיע לחינוך". [מה שנאמר "מתעסקים עם התינוקות עד שילמדו אפילו בשבת" מדובר בקטן שלא הגיע לחינוך, ואילו מה שנאמר "ואין מעכבים את התינוקות מלתקוע בשבת" מדובר בקטן שהגיע לחינוך. היוצא מכך: קטן שלא הגיע לחינוך, אין מעכבים אותו מלתקוע בעצמו, בשבת, ולא עוד, מותר לומר לו לתקוע. כך הדין בשבת, וכל שכן ביום טוב. ואילו קטן שהגיע לחינוך, אם בא לתקוע מעצמו, בשבת, אין מעכבים אותו מלתקוע, אבל אסור לומר לו לתקוע. כך הדין בשבת, אבל ביום טוב, מותר לומר לו לתקוע. וזהו שנאמר במשנה, אבל מתעסקים עמהם עד שילמדו].

וזה פסק הרמב"ם בהלכות שופר ב,ז: "התינוקות שלא הגיעו לחינוך – אין מעכבין אותן מלתקוע בשבת שאינה יום טוב של ראש השנה [אם רצו לתקוע מעצמם], כדי שילמדו; [בתלמוד הוסיפו, תינוקות שלא הגיעו לחינוך, לא רק שאין מעכבים אותם מלתקוע בעצמם, אלא אף מותר לומר להם לתקוע, ולהדריכם, כדי ללמדם. ואם הוא תינוק שהגיע לחינוך אסור לומר לו לתקוע או להדריכו, אבל אם בא לתקוע מעצמו, בשבת, אין מעכבים אותו מלתקוע]. [ואילו ביום טוב] ומותר לגדול להתעסק עימהן כדי ללמדן, ביום טוב – בין קטן שהגיע לחינוך, בין קטן שלא הגיע לחינוך [ביום טוב, בין קטן שהגיע לחינוך, ובין שלא להגיע, לא רק שאין מעכבים אותם מלתקוע אם באו לתקוע מעצמם, אלא, מותר לגדול גם להדריכם כיצד לתקוע]: שהתקיעה, אין איסורה אלא משום שבות".

מאחר וראינו שפסק הרמב"ם אינו מתיישב עם דברי התלמוד, וצריך להוסיף בדבריו ביאורים שאינם רמוזים בדבריו, על כורחנו, הרמב"ם סלל לעצמו דרך חדשה, כדרכו בהרבה מקומות, והוא צעד בעקבות פשט המשנה, והתעלם מהאמור בתלמוד.

משנה. אין מעכבין את התנוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו.

גמרא. אבל מתעסקין בהם עד שילמדו. אמר רבי אלעזר: אפילו בשבת. תני נמי הכי: מתעסקין בהן עד שילמדו, אפילו בשבת. ואין מעכבין התינוקות מלתקוע בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב. הא גופא קשיא; אמרת מתעסקין בהן עד שילמדו ואפילו בשבת - אלמא לכתחלה אמרינן תקעו, והדר תנא: אין מעכבין, עכובא הוא דלא מעכבין. הא לכתחלה - לא אמרינן תקעו! - לא קשיא; כאן - בקטן שהגיע לחינוך, כאן - בקטן שלא הגיע לחינוך.

תוספתא ראש השנה ב,טז: מתלמדין לתקוע בשבת, ואין מעכבין את הנשים ואת הקטנים מלתקוע בשבת ואין צריך לומ' ביום טוב.

בתלמוד נזכר, קטן שלא הגיע לחינוך מתעסקים עמו ללמדו, בין בשבת ובין ביום טוב. ואילו קטן שהגיע לחינוך אין מעכבים אותו מלתקוע, אבל אסור לומר לו לתקוע, במה דברים אמורים בשבת, אבל ביום טוב מותר לומר לו לתקוע.

לעומת זאת, הרמב"ם ביאר את המשנה כפשוטה, ובתחילתה מדובר בשבת ובסופה מדובר ביום טוב. מה שנאמר אין מעכבים את התינוקות מלתקוע, מדובר בשבת, ובקטן שלא הגיע לחינוך. ואילו מה שנאמר בסוף המשנה, אבל מתעסקים עמהם עד שילמדו, מדובר ביום טוב, בין בקטן שהגיע לחינוך, ובין שלא הגיע.

נמצא שהרמב"ם קיבל מהתלמוד רק את העיקרון, שביום טוב, מותר ללמד בין קטן שהגיע לחינוך ובין שלא הגיע לחינוך, אבל את שאר ענייני המשנה פירש כפשוטה, שהיא מחלקת בין שבת ליום טוב, ובשבת אין מעכבים, וביום טוב מתעסקים שילמדו. בנוסף לכך, הרמב"ם למד מהתלמוד שקטן שלא הגיע לחינוך קל הוא מקטן שהגיע לחינוך, והוא יישם עיקרון זה על פי דרכו וביאורו.

וזה פסק הרמב"ם בהלכות שופר ב,ז: התינוקות שלא הגיעו לחינוך - אין מעכבין אותן מלתקוע [אם הם רוצים לתקוע מעצמם ויוזמתם] בשבת שאינה יום טוב של ראש השנה, כדי שילמדו [ואם הגיעו לחינוך מעכבים אותם מלתקוע בשבת]; ומותר לגדול להתעסק עימהן כדי ללמדן, ביום טוב - בין קטן שהגיע לחינוך, בין קטן שלא הגיע לחינוך [ביום טוב, לא רק שאין מעכבים, אלא גם מותר להתעסק עמהם וללמדם, אפילו אם הגיעו לחינוך]: שהתקיעה, אין איסורה אלא משום שבות.

ההלכה עוסקת בשבת ויום טוב שאינם ראש השנה (מהר"י קאפח שם הערה יד), וכפי שכתב הרמב"ם "בשבת שאינה יום טוב של ראש השנה", והוא הדין "יום טוב" שנזכר בהלכה זו, מדובר ביום טוב שאינו יום טוב של ראש השנה. אבל יום טוב של ראש השנה שלא חל בשבת, מאחר שהותרה התקיעה לצורך מצוה, הותרה ביום טוב זה גם שלא לצורך מצוה. וכל עיקרו של איסור תקיעה בשבת ויום טוב הוא מדברי חכמים, וביום טוב של ראש השנה כלל לא אסרוהו, אלא מצוה יש בדבר. ולכן מצאנו שהתירו חכמי הדורות להוסיף על תקיעות המצווה, תקיעות רשות, ומעולם לא עלתה על לב איש לאסור את הדבר.

וכך מוכח מהתלמוד ראש השנה (ל,א) שם נאמר: "והא כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר: כי הוה מסיים שליחא דציבורא תקיעתא ביבנה לא שמע איניש קל אוניה [=אודניה] מקל תקועיא [דיחידאי]". כלומר, שביבנה, בסיום התפילה והתקיעות, היו הרבה בני אדם תוקעים בשופר, ולא היה האדם שומע את הקול המדבר לאוזניו, מרעש התקיעות שהיה.

וכך הוא מנהג תימן מאז ומעולם, בסיום התפילה הנערים לוקחים את שופרות בית הכנסת ותוקעים בהם, אף נערים שהגיעו למצוות, ומעולם לא מיחו בהם שיש כאן חילול יום טוב, שכיון שהותרה תקיעה לצורך המצווה, הותרה ביום טוב זה לגמרי. ולכן התפתחו מנהגים להוסיף על התקיעות שתיקנו חכמים, ואם הדבר אסור, כיצד התירו מנהגים אלו.

וכך נאמר בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' סה): "וששאלתם ענין שופר של ר"ה כי מנהג גאונים להתריע אחר סיום התפלה תרועה גדולה כדי לערבב את השטן וכך הוא מנהג בב' ישיבות. אנו ראינו להשיבכם כי אין אנו עושין כן בתורת מנהג ולא שמענו שאבותינו נהגו כך אלא שיחידים מתעסקים כל אחד ואחד בתאותו מהא דכי אתא רב יצחק בר יוסף אמר כד מסיים שליחא דצבורא תקיעתא ביבנה לא שמע איניש קל אודניה מקל תקועייא למדנו שהיו רגילים הראשונים שהיחידים תוקעין אחר תפלה ולא שחייבין כי ש"ץ מוציאן ידי חובתן אלא מצוה מן המובחר להתריע אחר סיום התפלה וכדי לערבב את השטן ושפיר דמי למעבד הכי ואם אין עושין כן אין בכך כלום. ושאר הגאונים ז"ל מודים שצריך להתריע עכ"פ".

ולעומת מה שכתבנו, כתב הרמ"א (תקצו,א): "ולאחר שיצאו בזה, שוב אין לתקוע עוד בחנם אבל קטן, אפילו הגיע לחינוך, מותר לומר לו שיתקע (המגיד פ"ב מהלכות שופר), ומותר לו לתקוע כל היום (א"ז דר"ה)". וכתב המשנ"ב (סק"ג): "ועיין בט"ז שדעתו דיו"ט של ר"ה אינו דומה לשאר יום טוב בזה". וכפי שביארנו.

סיכוך בנסרים שנעשו לתקרה

במאמר הבא נבאר בעז"ה הלכה בדברי הרמב"ם, העוסקת במסכך את סוכתו בנסרים שנעשו לתקרת הבית, שאין עליהם מעזיבה, כלומר שאין עליהם טיט ואבנים.

וזה לשון הרמב"ם בהלכות סוכה ה,ח:

תקרה שאין עליה מעזיבה שהיא הטיט והאבנים, אלא נסרין תקועין בלבד - הרי זו פסולה, שהרי לא נעשו לשם סוכה אלא לשם בית; לפיכך אם פיקפק הנסרים והניד המסמרים לשם סוכה, הרי זו כשרה - ובלבד שלא יהיה בכל נסר ונסר, רוחב ארבעה טפחים. וכן אם נטל אחד מבינתיים והניח במקומו סכך כשר לשם סוכה, הרי זה כשר.

בהלכה זו צריך לבאר שני עניינים:

א- הרמב"ם כתב, מדוע אין לעשות סוכה מתקרה שאין עליה מעזיבה, שהרי הנסרים לא נעשו לשם סוכה אלא לשם בית. לכאורה משתמע ממילים אלו, שאין להכשיר את הסכך אלא אם הוא ניתן על הסוכה לשם סוכה כלומר לשם מצוה. אולם הבנה זו אינה נכונה, שהרי הרמב"ם כתב בהלכה ט, שיש להכשיר כל סוכה שנעשית לצל, אף אם לא נעשתה לשם מצוה, שהרי מצות אינן צריכות כוונה. וזה לשונו בהלכה ט:

סוכה שנעשת כהלכתה, מכל מקום – כשרה, אף על פי שלא נעשת לשם מצוה: והוא שתהיה עשויה לצל, כגון סוכת גויים וסוכת בהמה וכל כיוצא בהן. אבל סוכה שנעשת מאליה פסולה, לפי שלא נעשת לצל.

על כורחנו, ביאור המילים "שהרי לא נעשו לשם סוכה אלא לשם בית", שנסרים אלו לא נעשו לשם סוכה כלומר לשם צל, אלא לשם בית. כיון שכן צריך לבאר מאיזה טעם יש לפסול את הסיכוך בנסרים אלו, האם משום גזירת תקרה, שגזרו חכמים שלא יסכך את סוכתו בנסרים שנעשו לשם בית שמא יבא לישב תחת תקרת הבית [בזמנם תקרות הבית היו עשויות מנסרים, שעליהם היה טיט ואבנים]. או משום תעשה ולא מן העשוי, שהרי נסרים אלו ניתנו על התקרה לשם בית, וכשהחליט שהם ישמשו לו כסוכה, נמצא שסוכה זו נעשתה מאליה, ולא נתן את הנסרים על הסוכה לשם צל [אמנם לא צריך לתת את הנסרים לשם סוכה, אלא די שיתנם לשם צל, אבל צריך שלא יתן את הנסרים לשם בית].

ב- הרמב"ם כתב, "ובלבד שלא יהיה בכל נסר ונסר, רוחב ארבעה טפחים". וצריך לבאר מנין לו שצריך להקפיד על כך. ובשו"ע כתב דעה ראשונה שלא צריך להקפיד שלא יהיה בנסרים ארבעה טפחים, ואת דעת הרמב"ם כתב, ויש מי שאומר שצריך שלא יהיו הנסרים רחבים ארבעה טפחים. וזה לשון השו"ע (תרלא,ט):

בית המקרה בנסרים שאין עליהם מעזיבה (פירוש טיט וצרורות שמשימין עליהם)  ובא להכשירו לשם סוכה, די בזה שיסיר כל המסמרים לשם עשיית סוכה, או שיטול מבין שני נסרים אחד ויתן סכך כשר במקומו וכולה כשרה, אפילו הנסרים רחבים ארבעה, ויש מי שאומר שצריך שלא יהיו הנסרים רחבים ארבעה.

מקור ההלכה שלפנינו, משנה (סוכה טו,א):

"תקרה שאין עליה מעזיבה, רבי יהודה אומר: בית שמאי אומרים: מפקפק, ונוטל אחת מבינתים, ובית הלל אומרים: מפקפק או נוטל אחת מבינתים. רבי מאיר אומר: נוטל אחת מבינתים, ואינו מפקפק". והלכה כבית הלל על פי שיטת רבי יהודה.

במשנה (סוכה יד,א) שקדמה למשנה זו, נאמר:

"מסככין בנסרים דברי רבי יהודה, ורבי מאיר אוסר".

ובתלמוד שם נחלקו רב ושמואל מהו רוחב הנסרים שבו נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה, לפי רב נחלקו בנסרים הרחבים ארבעה טפחים, ואילו לפי שמואל נסרים הרחבים ארבעה טפחים פסולים לסיכוך לפי כולם, ונחלקו בנסרים מרוחב שלושה טפחים עד רוחב ארבעה טפחים. והלכה כרבי יהודה על פי שיטת שמואל.

בבואנו לבאר את המשנה שבדף טו, צריכים אנו לבאר מהו רוחב הנסרים שמהם היתה עשויה התקרה שאין עליה מעזיבה, בהתאם לשיטות רב ושמואל שנזכרו בביאור המשנה בדף יד. בדבר זה יש מחלוקת בין הרי"ף והרמב"ם לבין שאר הראשונים. לפי הרי"ף והרמב"ם המשנה בדף טו לפי רבי יהודה על פי ביאור שמואל, עוסקת בנסרים שאין בהם רוחב ארבעה טפחים. ואילו לפי שאר הראשונים, המשנה עוסקת בנסרים שיש בהם ארבעה טפחים.

שיטת הרי"ף והרמב"ם נסמכת על הסברא, שלפי שמואל בדעת רבי יהודה, נסרים שיש בהם רוחב ארבעה טפחים לפי כולם פסולים, כיון שכן, לפי שמואל אין אפשרות לבאר את המשנה בדף טו בנסרים רחבים ארבעה טפחים, כיון שלפי כולם הם פסולים. ולעומת זאת, רש"י ביאר, שהטעם שלפי שמואל נסרים רחבים ארבעה פסולים לסיכוך משום גזירת תקרה, כלומר שאנו חוששים שמא יבוא לישב תחת תקרה, ומאחר ובמשנה בדף טו הוא מפקפק או עוקר מבינתיים, אם כן הוכיח במעשיו שהוא עקר את התקרה מלהיות תקרת בית להיות סכך העשוי לצל.

וזה ביאור מהלך הסוגיה בביאור המשנה בדף טו על פי הרמב"ם:

גמרא. בשלמא בית הלל - טעמייהו משום תעשה ולא מן העשוי, אי מפקפק - עביד ליה מעשה, אי נוטל אחת מבינתים - עבד בה מעשה,

[המשנה עוסקת שהתקרה עשויה מנסרים שיש בהם ארבעה טפחים, ולדעת רבי יהודה נסרים אלו כשרים לסיכוך, משום שאינו סובר גזרת תקרה, (התלמוד כעת סובר כפי שביאר רב את שיטת רבי יהודה, נזכר לעיל יד,א), אולם אם קירה בהם בית יש טעם אחר מדוע אסור לסכך בהם, משום שמתחילה נעשו לשם בית, ועתה נהפכים לסוכה ללא מעשה, והוא תעשה ולא מן העשוי, כיון שכן, מובנת שיטת בית הלל בדעת רבי יהודה, שיכול לבטל את החיסרון של תעשה ולא מן העשוי, על ידי פקפוק או נטילה מבינתיים]

אלא בית שמאי מאי טעמייהו? אי משום תעשה ולא מן העשוי - בחדא סגי, אי משום גזרת תקרה - בנוטל אחת מבינתים - סגי!

[אולם לבית שמאי (שהצריכו שיעשה שני דברים, נענוע, ונטילת נסר מבינתיים, משום שאסור שיהיו שני נסרים זה ליד זה, כיון שיש גזירת תקרה),  יש אפשרות לומר שני טעמים, א- גזירת תקרה. ב- תעשה ולא מן העשוי. והתלמוד שואל, אף שיש שני טעמים לשיטת בית שמאי, לא מובן מדוע צריך שני מעשים! מה שנאמר כאן, שכדי לפתור גזרת תקרה די ליטול אחת מבינתיים, מפני שבאופן כזה יהיו שני פסלים, כלומר סכך כשר באמצע ברוחב שמונה טפחים]

- לעולם משום גזרת תקרה, והכי קאמרי: אף על פי שמפקפק, אי נוטל אחת מבינתים - אין, אי לא - לא.

[התלמוד מכריע, לבית שמאי הטעם משום גזירת תקרה, ואכן צריך בדוקא שיהיו שני פסלים, כלומר סכך כשר באמצע ברוחב שמונה טפחים]

- אי הכי אימא סיפא: רבי מאיר אומר נוטל אחת מבינתים אבל לא יפקפק. רבי מאיר היינו בית שמאי!

[והרי גם לרבי מאיר הטעם הוא משום גזירת תקרה, ולכן צריך להקפיד ליטול אחת מבינתיים, ואם כן רבי מאיר סובר כמו בית שמאי בדעת רבי יהודה, ומדוע במשנה רבי מאיר הובא כמבאר את שיטת ב"ה וב"ש!]

- הכי קאמר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדבר זה.

[ביאור דברי רבי מאיר במשנה, שלא נחלקו ב"ש וב"ה בזה]

מאי קא משמע לן - דרבי מאיר אית ליה גזרת תקרה, ורבי יהודה לית ליה גזרת תקרה? והא אפליגו בה חדא זימנא! דתנן: מסככין בנסרים, דברי רבי יהודה, ורבי מאיר אוסר.

[והרי מהמשנה הקודמת כבר למדנו שלרבי מאיר יש גזירת תקרה ולרבי יהודה אין!]

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: רישא בנסרים משופין עסקינן, ומשום גזרת כלים נגעו בה.

[התלמוד מבאר שבמשנה הקודמת לא היה בנסרים רוחב ארבעה טפחים, אלא הם היו משופים, ונחלקו שם ר"מ ור"י אם נגזור שמא יסכך בכלים].

ולרב יהודה אמר רב, דאמר: סככה בחיצין זכרים - כשרה, בנקבות - פסולה, ולא גזר זכרים אטו נקבות. הכא נמי, לא נגזר נסרים משופין אטו כלים!

[לרב יהודה אמר רב, שאין גוזרים משופים משום כלים, במה נחלקו שם ר"מ ור"י!]

אלא, על כרחך רישא פליגי בגזרת תקרה וסיפא פליגי בגזרת תקרה, ואפליגי [צ"ל ואפלוגי] בתרתי זימני למה לי? - סיפא רבי יהודה (היא) דקא אמר ליה לרבי מאיר. אמאי קא אסרת בנסרים - משום גזרת תקרה, האי סברא לבית שמאי הוא דאית להו, ובית הלל לא גזרי! ואמר רבי מאיר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדבר זה.

[במשנה שלנו אומר רבי יהודה שגזרת תקרה היא רק לב"ש, ור"מ אומר לו שהיא לכו"ע]

הניחא לרב, דאמר מחלוקת בשיש בהן ארבעה, דרבי מאיר אית ליה גזרת תקרה ורבי יהודה לית ליה גזרת תקרה. אלא לשמואל, דאמר בשאין בהן ארבעה מחלוקת, אבל יש בהן ארבעה דברי הכל פסולה - סיפא במאי פליגי?

[לשמואל הסובר שבנסרים שיש בהם ארבעה טפחים, לפי כולם יש בהם גזירת תקרה, במה חולקים ר"מ ור"י במשנה שלנו?]

- בביטולי תקרה קא מיפלגי, מר סבר: בטלה בהכי, ומר סבר: בהכי לא בטלה.

[לפי שמואל המשנה שלנו עוסקת בנסרים שאין בהם ארבעה, והבעיה של התקרה שנעשתה לשם בית, ונחלקו ב"ש וב"ה מה צריך לעשות כדי לבטלה מתורת הבית, ולב"ה די במעשה אחד לבטלה מכך, וזו דעת רבי יהודה, ואילו לפי רבי מאיר, אף לבית הלל צריך ליטול אחת מבינתיים]. (ע"כ תלמוד מבואר)

בסוף הסוגיה כשביאר התלמוד במה חולקים ר"מ ור"י לפי שמואל, נאמר, שהם חולקים "בביטולי תקרה". לפי רש"י, בסוף הסוגיה כשאנו מבארים את דעת שמואל, התלמוד ממשיך לבאר שהמשנה עוסקת בנסרים שיש בהם ארבעה טפחים, ופירוש הביטוי "ביטולי תקרה", שבמקרה של המשנה שהיתה תקרת בית ובא לבטלה על ידי עשיית מעשה, גם לפי שמואל אין לגזור גזירת תקרה. ומה שביאר שמואל בדעת רבי יהודה שאין לסכך בנסרים רחבים ארבעה טפחים משום גזירת תקרה, זה כשבא לסכך בהם מקום שאינו מקורה בתקרה, אבל אם רוצה לקחת נסרים של תקרה ולהופכם לסוכה על ידי עשיית מעשה, אף שיש בהם רוחב ארבעה טפחים אין לגזור בהם גזירת תקרה, מפני שעושה מעשה להוציאם משם תקרה לשם סכך העשוי לצל. היוצא מכך, לפי רש"י (סוכה טו,א ד"ה בביטולי תקרה), לפי רב בדעת בית הלל, טעם האיסור לסכך בנסרים ארבעה משום תעשה ולא מן העשוי, ואילו לפי שמואל בדעת בית הלל, טעם האיסור לסכך בהם משום גזירת תקרה. והטעם שבתקרת בית שאין עליה מעזיבה מותר לסכך גם לפי שמואל, אף שיש בנסרים רוחב ארבעה טפחים, מפני שעושה מעשה להוציאם משם תקרה לשם סכך העשוי לצל. ונחלקו ב"ש וב"ה מה צריך לעשות כדי להוכיח שמוציאם משם תקרה לשם סוכה, ולב"ה יכול להוציאם משם תקרה או בפקפוק או בנטילת נסר מבינתיים, וזו דעת רבי יהודה, ואילו לפי רבי מאיר, אף לבית הלל צריך ליטול אחת מבינתיים.

אולם הרמב"ם ביאר אחרת, ובסוף הסוגיה כשהתלמוד מבאר את שיטת שמואל שהלכה כמותו, הוא מבאר שהמשנה שלפנינו בדף טו עוסקת בתקרה העשויה מנסרים שאין בהם ארבעה טפחים. מאחר ואין בנסרים ארבעה טפחים, לא שייך לומר שהטעם שאסור לסכך בהם כשעשאם תקרה לבית, משום גזרת תקרה כמו במשנה הקודמת בדף יד, שהרי אין בהם רוחב ארבעה טפחים. כיון שכן, יש לפרש את הביטוי "ביטולי תקרה", שהתקרה נעשתה לשם בית, ונחלקו ב"ש וב"ה מה צריך לעשות כדי לבטלה מתורת בית, ולב"ה די במעשה אחד לבטלה מכך.

כעת נבין את לשון הרי"ף שכתב (ח,א מדפיו): "טעמייהו דב"ה משום תעשה ולא מן העשוי הלכך אי מפקפק עביד ליה מעשה ואי נוטל אחת מבנתים עביד ליה מעשה וכן הלכה". לפי שמואל, במשנה שלפננו בדף טו, אי אפשר לפרש שאסור לסכך בנסרים אלו משום גזירת תקרה, כלומר שנחשוש שמא ישב תחת התקרה, כמו שכתב שמואל במשנה בדף יד, שהרי אין בנסרים אלו רוחב ארבעה טפחים, אלא הטעם שאסור לישב תחת תקרת בית זה, משום תעשה ולא מן העשוי, כלומר משום שעשאם לשם בית, ובהגיע חג סוכות, בית זה נהפך לסוכה מאליו, מבלי שעשה בו מעשה, ולכן צריך לפקפק או ליטול מבינתיים.

אולם לשיטת רש"י דברי הרי"ף אינם מובנים, שהרי טעם שמואל משום גזירת תקרה, וכיצד כתב הרי"ף את טעם רב.

וראה ב"י בסימן תרלא, שהביא את לשון הרי"ף: "טעמייהו דב"ה משום תעשה ולא מן העשוי הלכך אי מפקפק עביד ליה מעשה ואי נוטל אחת מבנתים עביד ליה מעשה וכן הלכה".

וכתב הרא"ש (סי' כט), הקשה הרז"ה (המאור שם דיבור ראשון) עליו, דהאי טעמא הוי אליבא דרב ואנן קיימא לן כשמואל ולשמואל פליגי בבטולי תקרה משום דסתם תקרה מקורה בנסרים שיש בהם ארבעה.

ותירץ הרמב"ן, שאכן הרי"ף סובר כמו רש"י, ולפי שמואל מדובר בנסרים שיש בהם רוחב ארבעה טפחים, ומה שכתב הרי"ף שטעמם של בית הלל משום תעשה ולא מן העשוי ולא כתב שהטעם הוא משום ביטול תקרה, דבר זה משום שכל זמן שלא ביטל את התקרה הרי הוא כאילו דר בבית ויש כאן משום תעשה ולא מן העשוי. וביטול תקרה, כלומר האופן שבו אפשר לבטל תקרה ולהופכה מתקרת בית לסכך סוכה, זהה לביטול תעשה ולא מן העשוי. ומאחר ועושה מעשה לבטל את התקרה, אין לגזור בו גזירת תקרה, כלומר שנחשוש שמא יבוא לשבת תחת תקרה, ואף שיש בנסרים רוחב ארבעה טפחים אין לגזור זאת. והוסיף הרמב"ן, והרמב"ם (פ"ה ה"ח) כתב ובלבד שלא יהא בכל נסר אחד ארבעה טפחים ודבריו תמוהים.

והר"ן כתב, מאחר והרי"ף פוסק כשמואל והמשנה עוסקת בנסרים שאין בהם רוחב ארבעה טפחים, ושמואל כתב בביאור המשנה בדף יד שהוא גוזר גזרת תקרה, יצא מכך, שלפי הרי"ף בדעת  שמואל, יש גזירת תקרה גם בנסרים שאין בהם ארבעה טפחים, בגלל שהם שמשו כתקרת בית. ולכן נזכר בתלמוד שלפי שמואל נחלקו בביטול תקרה, והכוונה לבטל נסרים שאין בהם ארבעה טפחים ששימשו כתקרה. וכתב הב"י שכך היא שיטת הרמב"ם. (ע"כ ב"י) וכך כתב בכס"מ.

אולם כאמור, שיטת הרי"ף והרמב"ם שונה מכל הביאורים האלו. צדקו דברי הר"ן שהרי"ף והרמב"ם מבארים את שיטת שמואל כעוסק בנסרים שאין בהם רוחב ארבעה טפחים, אולם לא צדקו דבריו שיש גזירת תקרה גם בתקרה שאין בה ארבעה טפחים, מפני שזה אינו גזרת תקרה אלא גזרת תעשה ולא מן העשוי. ובזה צדקו דברי הרמב"ן, שביטול התקרה זהה לביטול תעשה ולא מן העשוי, שהרי תעשה ולא מן העשוי הכוונה לעושה את ביתו סוכה, וזהו בדיוק המבטל את תקרת ביתו והופכה לסוכה. אולם לא צדקו דברי הרמב"ן, שאם עשה תקרת בית בנסרים ארבעה טפחים, וכעת מפקפק או נוטל אחת מבינתיים, גם לפי שמואל אין בו גזירת תקרה כיון שעושה מעשה להוציאו מהגדרת תקרת בית, שהרי דברי שמואל בגזרת תקרה נאמרו באופן מוחלט, ואסור לסכך בנסר שיש בו ארבעה טפחים בכל אופן.

הרי"ף הגדיר את הפסול של תקרה שאין עליה מעזיבה "משום תעשה ולא מן העשוי", והרמב"ם במשנ"ת הגדיר את הפסול "שהרי לא נעשו לשם סוכה אלא לשם בית", וכוונת שניהם זהה, נסרים שעשה מהם בית, לא נעשו לשם סוכה, ואם יהפכם בחג סוכות לסוכה, היא תהיה סוכה שנעשית מאליה, ויהיה בה את הפסול של תעשה ולא מן העשוי.

היוצא מכל הנזכר לעיל, לשיטת הרמב"ם, בין בפקפוק ובין בנטילת נסר מבינתיים, הוא עושה מעשה המבטל את התקרה שנעשתה לשם בית, והופך אותה לסכך שנעשה לשם צל סוכה (פה"מ סוכה א,ז). ומה שהצריך הרמב"ם שיהיו הנסרים פחות מארבעה טפחים, דבר זה הוא בין במפקפק, ובין בנוטל נסר מבינתיים ומניח במקומו סכך כשר. שהרי נסר ארבעה טפחים פוסל באמצע הסוכה, ולא יועיל כלום להתירו, וכך מוכח מסוגיית התלמוד, שלפי הרי"ף והרמב"ם המבארים את המשנה על פי שמואל, כל המשנה עוסקת בנסרים שאין בהם ארבעה טפחים.

כעת נבין היטב את דברי הכס"מ:

תקרה שאין עליה מעזיבה וכו'. פירוש דיש כאן משום גזירת תקרה ומשום תעשה ולא מן העשוי, ובמפקפק או נוטל אחת מבינתים כי היכי דמפיק ליה בהכי מן תעשה ולא מן העשוי מפיק ליה נמי מגזירת תקרה, ושיטת רבינו כשיטת הרי"ף שכתב הר"ן פ"ק דסוכה.

הכס"מ מפרש את ההלכה של הרמב"ם כמו הר"ן, ואף שאין בנסרים של התקרה ארבעה טפחים יש בהם גזירת תקרה, בנוסף לאיסור של תעשה ולא מן העשוי. (ע"כ כס"מ)

אולם כאמור אנו ביארנו את הרמב"ם על פי פשטות דברי הרי"ף, והטעם שאסור לסכך בנסרים של תקרה שאין בהם רוחב ארבעה טפחים, משום תעשה ולא מן העשוי, כלומר שבהחלטתו שישמשו נסרים אלו כסוכה, נעשתה הסוכה מאליה, שהרי מתחילה נסרים אלו נעשו לשם בית ולא לשם צל. וראה בהלכה ז, שהזכיר הרמב"ם גזירת תקרה בנסרים שיש בהם ארבעה טפחים, ואילו בהלכה שלפנינו לא הזכיר גזירה זו. וזה לשון הרמב"ם בהלכה ז:

נסרים שאין ברוחבן ארבעה טפחים, מסככין בהן אף על פי שהן משופין; ואם יש ברוחבן ארבעה, אין מסככין בהן ואף על פי שאינם משופין – גזירה שמא יישב תחת תקרה, וידמה שהיא כסוכה.