דיני חֵלֶב של שליל ועובר

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ז,ג-ד:

השוחט בהמה ומצא בה שליל – כל חלבו מותר, ואפילו מצאו חי: מפני שהוא כאבר ממנה. ואם שלמו לו חודשיו, ומצאו חי – אף על פי שלא הפריס על הקרקע, ואינו צריך שחיטה – חלבו אסור, וחייבין עליו כרת; ומוציאין ממנו כל החוטין והקרומות האסורין, כשאר הבהמות.

הושיט ידו למעי הבהמה, וחתך מחלב העובר שכלו לו חודשיו, והוציאו – הרי זה חייב עליו כאילו חתכו מחלב האם עצמה, שהחודשים הן הגורמין לאיסור החלב.

נוסח ההלכות מבואר:

[ג] השוחט בהמה ומצא בה לאחר שחיטה שליל [=עובר הנמצא בגוף הבהמה לפני שלמותו] [1], שעדין לא שלמו לו חודשיו - כל חלבו מותר באכילה, ואפילו אם הוציאו מבטן אמו כשהוא חי, מפני שהוא נחשב כאבר ממנה, וגם הַחֵלֶב שלו נחשב כאבר מאמו, ולא כחלב האסור באכילה. וכבר נתבאר לעיל (ה,יד), שאם לא הפריס על גבי הקרקע [=עדין לא דרך בפרסותיו על הקרקע והלך בכוחות עצמו], ניתר בשחיטת אמו. ואם שחט בהמה, ומצא בה לאחר שחיטה, שליל ששלמו לו חודשיו, והוציאו מבטן אמו כשהוא חי - אף על פי שלא הפריס על הקרקע, ואינו צריך שחיטה - חלבו אסור, וחייבים על אכילתו כרת[2]. וכשירצה לאוכלו, חייב להוציא ממנו את כל החוטים והקרומים האסורים (יתבאר להלן הלכה י), כמו בשאר הבהמות. אבל אם שחט בהמה ומצא בה לאחר שחיטה נֵפֶל ששלמו לו חודשיו, והוציאו מבטן אמו כשהוא מת, מאחר ונפל זה שהה בזמן השחיטה במעי אמו והוא מת, חלבו מותר, מפני שהוא כאבר מאמו ואין לו חשיבות בפני עצמו; דרשו חכמים (חולין ק,ב) "וְכָל... בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ" (דברים יד,ו), כל הנמצא בבהמה בשעת שחיטתה מותר באכילה[3].

[ד] הושיט ידו למעי הבהמה, וחתך מֵחֵלֶב העובר שכלו לו חודשיו, והוציאו - הרי זה חייב עליו כאילו חתכו מחלב האם עצמה[4], שהחודשים הן הגורמים לאיסור החלב, ולא היציאה לאויר העולם בדרך של לידה. אבל אם חתך מֵחֵלֶב העובר שכלו לו חודשיו, והשאירו בתוך מעי הבהמה בזמן השחיטה, חלב זה מותר באכילה בשחיטת האם, משום שכל זמן שלא יצא העובר ממעי האם הוא ניתר באכילה בשחיטתה, ואף אם חתך ממנו איברים, מאחר והם בתוך גוף האם, אף הם ניתרים בשחיטת האם[5].

הערות:

[1] פה"מ חולין (ז,א); זבחים (ג,ה).

[2] אף שנשחטה אמו, ואין העובר צריך שחיטה בפני עצמו, מאחר שכלו לו חודשיו, והוא חי, חלבו אסור (מ"מ).

[3] מה שהוספנו בסוף ההלכה, "אבל אם שחט בהמה ומצא בה לאחר שחיטה נֵפֶל ששלמו לו חודשיו, והוציאו מבטן אמו כשהוא מת...", מקורו במ"מ, שכתב "ודע שלדברי הכל בן תשע מת הנמצא במעי בהמה חלבו מותר שאין חדשים גורמין בלא חיות".

כדי להבין כראוי את פסק הרמב"ם בהלכות ג-ד שלפנינו, ראוי לצטט את מקורות ההלכה.

(חולין עד,א): "משנה- השוחט את הבהמה ומצא בה בן שמנה חי או מת, או בן תשעה מת, קורעו ומוציא את דמו. מצא בן תשעה חי, טעון שחיטה וחייב באותו ואת בנו דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים שחיטת אמו מטהרתו, (חולין עד,ב) רבי שמעון שזורי אומר אפילו בן שמנה שנים וחורש בשדה שחיטת אמו מטהרתו. קרעה ומצא בה בן תשעה חי טעון שחיטה לפי שלא נשחטה אמו".

(חולין עה,א): "הטילה נפל [בהמה שהפילה נפל שלא כלו חודשיו], רבי יוחנן אמר: חלבו כחלב בהמה [והאוכלו חייב כרת], ורבי שמעון בן לקיש אמר: חלבו כחלב חיה [ומותר באכילה, אם נשחטה אמו, ולא הפריס על גבי קרקע]. רבי יוחנן אמר: חלבו כחלב בהמה - אוירא גרים [כיון שיצא לאויר, הרי הוא כבהמה, אף שלא כלו חודשיו], רבי שמעון בן לקיש אמר: חלבו כחלב חיה - חדשים גרמי [מאחר שלא שלמו לו חודשיו, עדין אינו מוגדר כבהמה, ולפיכך חלבו מותר]. איכא דאמרי: כל היכא דלא כלו לו חדשיו - לא כלום הוא [הפילה נפל שלא כלו חודשיו, לפי כולם חלבו מותר, מפני שעדין אינו מוגדר כבהמה], כי פליגי - היכא דהושיט ידו למעי בהמה, ותלש חלב של בן ט' חי ואכל; רבי יוחנן אמר: חלבו כחלב בהמה - חדשים גרמי [עובר שכלו לו חודשיו, ותלש חלב ממנו, והוציאו ואכלו, לפי רבי יוחנן, מאחר שכלו לו חודשיו נחשב כבהמה, וחייב כרת על אכילתו], רבי שמעון בן לקיש אמר: חלבו כחלב חיה - חדשים ואוירא גרמי [לפי ריש לקיש, מאחר שלא נולד כדרכו, עדין אינו נחשב כבהמה, וחלבו מותר]".

(חולין פט,ב): "משנה- גיד הנשה נוהג בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית בחולין ובמוקדשים ונוהג בבהמה ובחיה בירך של ימין ובירך של שמאל ואינו נוהג בעוף מפני שאין לו כף ונוהג בשליל [צריך להוסיף, וחלבו אסור]. רבי יהודה אומר אינו נוהג בשליל וחלבו מותר. ואין הטבחין נאמנין על גיד הנשה דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים נאמנין עליו ועל החלב".

מה שהוספנו במשנה (בדף פט,ב) ונוהג בשליל וחלבו אסור, משום שמי שסובר שגיד הנשה אסור בשליל, סובר גם שחלבו אסור. ראה בהמשך המשנה, לר' יהודה אינו נוהג בשליל וחלבו מותר, היוצא מכך, בתחילה, בסתם משנה שהוא דעת רבי מאיר, נוהג בשליל וחלבו אסור. וכן הוא בתוספתא חולין (ז,ב): "[גיד הנשנה] נוהג בשליל וחלבו אסור דברי ר' מאיר, ר' יהודה אומר אין נוהג בשליל חלבו מותר". וכן הוא בתלמוד חולין (סט,א; עד,ב). כיון שכן, מאחר והלכה כסתם משנה, אם נחבר את סתם המשנה בחולין (פט,ב), למשנה בדף (עד,א), ולדברי רבי יוחנן בדף (עה,א), תהיה ההלכה, השוחט בהמה ומצא בה שליל, אם לא כלו חודשיו, חלבו מותר, ואם לא הפריס על גבי קרקע ניתר בשחיטת אמו, ואם כלו חודשיו חלבו אסור, ואם לא הפריס על גבי קרקע ניתר בשחיטת אמו, ואף שאינו צריך שחיטה אבל חלבו אסור.

כאן ראוי לבאר, שבתלמוד חולין (עד,ב) נאמר: "א"ר אלעזר א"ר אושעיא: לא הילכו בו אלא על עסקי שחיטה בלבד. למעוטי מאי - למעוטי חלבו וגידו". כלומר, שליל זה לפי חכמים אינו טעון שחיטה, אבל חלבו וגידו לפי כולם אסורים, ולא נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בכך. והקשה התלמוד, שהרי מצאנו בתוספתא שנחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בחלבו וגידו, וביאר רבי אושעיא, שלרבי מאיר המצריך שחיטה בשליל, לכן חלבו וגידו אסורים, ולרבי יהודה שאינו מצריך שחיטה בשליל, לכן חלבו וגידו מותרים, נמצא שנחלקו בכך רבי מאיר ורבי יהודה! מתרץ התלמוד, שרבי אושעיא התכוון לומר, שליל זה הקלו חכמים בדברים הנוגעים לאכילתו, שלרבי יהודה אינו טעון שחיטה וחלבו וגידו מותרים, אבל לפי כולם אסור להרביעו על כלאים, ולחרוש בו כלאים.

כאמור, מאחר ואנו פוסקים את סתם דברי המשנה, כל דברי רבי אושעיא נדחו מההלכה. ואף שאנו פוסקים כחכמים במשנה (עד,א), והשליל ניתר בשחיטת אמו, אנו פוסקים שגידו וחלבו אסורים, כסתם משנה (פט,ב).

להלן לשון ההלכות עם ביאור בסוגריים, מהו מקור פסק הרמב"ם.

ג- השוחט בהמה ומצא בה שליל [שלא שלמו לו חודשיו. במשנה חולין (עד,א) נזכר, השוחט את הבהמה ומצא בה בן שמונה או בן תשעה, והרמב"ם כתב שליל כמו המשנה בדף (פט,ב), כי בתחילת ההלכה מדובר שלא כלו חודשיו] – כל חלבו מותר, ואפילו מצאו חי: מפני שהוא כאבר ממנה [שם (עה,א) בתלמוד נאמר, הפילה נפל שלא כלו חודשיו, לפי כולם חלבו מותר, מפני שעדין אינו מוגדר כבהמה, וזה המקור למה שכתב הרמב"ם כל חלבו מותר, שהוא כאבר מאמו. ומה שכתב הרמב"ם ואפילו מצאו חי, כך משמע מסתמות לשון התלמוד, אם לא כלו חודשיו בכל אופן חלבו מותר, אפילו הוא חי]. ואם שלמו לו חודשיו, ומצאו חי – אף על פי שלא הפריס על הקרקע, ואינו צריך שחיטה – חלבו אסור, וחייבין עליו כרת [המקור למה שכתב הרמב"ם, שאם שלמו לו חודשיו חלבו אסור, הוא דברי רבי יוחנן שם (עה,א). ומה שכתב הרמב"ם ומצאו חי, משום שבתלמוד שם נזכר "ותלש חלב של בן ט' חי", ואף הרמב"ם כתב ואם שלמו לו חודשיו ומצאו חי. היוצא מכך, אם היה מת, חלבו מותר בגלל שחיטת אמו (מ"מ). ואף שרבי יוחנן דיבר במקרה שהוציא את החלב ללא שחיטה, ולא אמר רבי יוחנן מה יהיה הדין אם שחט את האם, מכלל דבריו נלמד, אף שחודשים גורמים לאיסור חלב, זה דוקא אם הנפל חי ולא היתה שחיטה, אבל אם הנפל מת ונשחטה אמו, אף שכלו חודשיו, ניתר הנפל עם חלבו בשחיטת אמו, משום הלימוד כל בבהמה תאכלו, לרבות כל הנמצא בבהמה שמותר באכילה. דרשה זו נזכרה בתלמוד חולין (ק,ב), והזכירה רש"י בהרבה מקומות כמקור היתר אכילת איברי השליל, כגון קג,א ד"ה איתמר נמי, ועוד. והמקור למה שכתב הרמב"ם, שאינו טעון שחיטה, דברי חכמים במשנה (עד,א)]; ומוציאין ממנו כל החוטין והקרומות האסורין, כשאר הבהמות.

ד- הושיט ידו למעי הבהמה, וחתך מחלב העובר שכלו לו חודשיו, והוציאו – הרי זה חייב עליו כאילו חתכו מחלב האם עצמה, שהחודשים הן הגורמין לאיסור החלב [בהלכה ג עיקר המקור היה המשנה חולין עד,א, העוסקת בשוחט בהמה, עם הסתייעות בדברי רבי יוחנן שנזכרו בדף עה,א. אולם לפנינו בהלכה ד, עיקר המקור הוא דברי רבי יוחנן שנזכרו בדף עה,א, והוא עוסק בתולש חלב מתוך עובר שכלו לו חודשיו, שאותו חלב אסור].

[4] ואינו נחשב כאוכל בשר מן החי, שאסור משום טריפה (נתבאר לעיל ד,י), אלא כאוכל חלב.

[5] לשון הרמב"ם: "הושיט ידו למעי הבהמה, וחתך מחלב העובר שכלו לו חודשיו, והוציאו - הרי זה חייב עליו כאילו חתכו מחלב האם עצמה, שהחודשים הן הגורמין לאיסור החלב". וכתב הכס"מ, אבל אם חתך מחלב העובר, והשאירו בתוך מעי הבהמה בזמן השחיטה, חלב זה מותר באכילה בשחיטת האם. ואף שנתבאר בהלכה הקודמת שאם הוציא עובר שלם חי שכלו חודשיו, אחר שחיטת האם, חלבו אסור, בהלכה שלפנינו שחתך מהחלב והפרידו מהעובר, מאחר והשאירו בתוך הבהמה, אף שכלו לו חודשיו, חלב זה מותר באכילה. ומהר"ח כסאר הוכיח כשיטת הכס"מ, מההלכה לעיל (ה,ט): "...אבל אם חתך מן העובר שבמעיה, ולא הוציאו, ואחר כך שחטה – הרי חתיכות העובר או אברו, מותר הואיל ולא יצא". כלומר, אם חתך חתיכת בשר, או אבר שלם, מן העובר שבמעי הבהמה [=לא מהבהמה, אלא מהעובר שבמעיה], ולא הוציאם מחוץ לבהמה, ואחר כך שחט את הבהמה - הרי חתיכת הבשר של העובר, או אברו, מותרים באכילה, הואיל ולא יצאו ממנה, והם ניתרים בשחיטת האם ואינם נחשבים כאבר מן החי. משום שכל זמן שלא יצא העובר ממעי האם הוא ניתר באכילה בשחיטתה, ואף אם חתך ממנו איברים, מאחר והם בתוך גוף האם, אף הם ניתרים בשחיטת האם (משנה חולין ד,א), ואינם אסורים משום אבר מן החי. ושם הרמב"ם לא חילק אם חתך בשר או חלב, משמע שבכל אופן אבר זה שחתכו והשאירו בבהמה בזמן השחיטה מותר באכילה. וכבר ביארנו שם, שמקור הלכה זו משנה חולין (ד,א): "חותך מעובר שבמעיה מותר באכילה [=אם חתך אבר מהעובר שבתוך הבהמה, והשאיר את החתיכות שחתך בתוכה, ושחט את האם, העובר ואבריו שחתך, מותרים באכילה] מן הטחול ומן הכליות אסור באכילה [=אולם אם חתך מהבהמה חתיכה מהטחול והכליות, והניחם בתוכה ושחטה, אסורים באכילה] זה הכלל דבר שגופה אסור שאינו גופה מותר [=והכלל הוא: דבר שהוא מגוף הבהמה שחתכו והיה בתוכה בשעת שחיטה אסור באכילה, ואילו אם האבר שחתך היה שייך לעובר, שאינו מגוף הבהמה, וחתכו והיה בתוכה בשעת שחיטה, אותו אבר מותר באכילה]".

בשר ממולא

 כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ו,יז-יח:

עופות שהניחן שלמים, ומילא חללן בשר וביצים, ובישלן – אסורות: שהדם יוצא לתוכן; ואף על פי שמלחן יפה יפה, ואפילו היה הבשר שבתוכן שלוק או צלי. ואם צלין, הרי אלו מותרות, אף על פי שהבשר שבתוכן חי, ואפילו פיהן למעלה.

בני מעיים שמילאן על דרך זו בבשר צלי או שלוק, או שמילאן בביצים, ושלקן או קלין – הרי אלו מותרין, שאין מחזיקין דם בבני מעיים; וכן הורו הגאונים.

נוסח ההלכות מבואר:

[יז] עופות שהניחם שלמים, ומילא חללם בבשר וביצים, ובישלם – אף שבזמן הבישול השליכם לתוך מים רותחים [=חליטה], אסורים באכילה: מפני שהמים הרותחים לא הגיעו לפנימיות העוף בגלל מילוי הבשר והביצים, ומחמת כך הדם של פנים העוף לא נצמת, ובזמן הבישול הוא ימשיך לצאת לתוך פנים העוף ויחזור וייספג בו [=דם שפרש וחזר ונבלע, אסור באכילה]. ואף על פי שמלח את העוף בחצוניותו ובפנימיותו יפה יפה, ואפילו היה הבשר שבתוך העוף שלוק [=מבושל ללא תבלינים[1], וחלוט, כלומר שבשעה שבישלו השליכו לתוך מים רותחים] או צלוי, כך שהבשר שבתוך העוף אינו פולט דם, עדין יהיה העוף אסור באכילה מחמת הדם שייפלט מפנימיות העוף החיצוני, שלא הגיעו אליו המים הרותחים בחליטה, ולא נצמתו פני הבשר שם. ואם צלה את העוף הממולא [בבשר וביצים], הרי הוא מותר באכילה הוא והבשר והביצים שבתוכו, אף על פי שהבשר שבתוכו חי, ואפילו היו פני העוף למעלה, והבשר והביצים מונחים בתוכו כאילו הם נמצאים בתוך קדירה, משום שהאש שורפת את כל הדם שבבשר, גם את הדם שבבשר הנמצא בחלל העוף[2].

[יח] בני מעיים [=מערכת העיכול לאחר הוושט] [3] שמילאם על דרך זו [=מילא חללם] בבשר צלוי או שלוק [=בשר מבושל ללא תבלינים, שחלטו, כלומר שבשעה שבישלו השליכו לתוך מים רותחים], או שמילאם בביצים, ושלקם [=בישל את הבני מעיים במים רותחים] או קלה אותם [=במחבת עם שמן או בלי שמן] [4] - הרי אלו מותרים, משום שאין דם בבני מעיים, ולכן אין אנו חוששים שיפרוש דם מהבני מעיים בשעת הבישול או הקלייה; וכך הורו הגאונים. אבל אם הניח בתוך הבני מעיים בשר שנמלח ולא נצלה או נחלט, אסור לאוכלו, מפני שאנו חוששים שבשעת הבישול ימשיך לצאת דם מהבשר שבתוך הבני מעיים, ויחזור ויבלע בו [=דם שפרש וחזר ונבלע, אסור באכילה], משום שלדעת הרמב"ם, המלח אינו מפליט את כל הדם הנמצא בבשר, וצריך לחולטו בזמן הבישול[5]. ואף שהשליך את הבני מעיים לתוך מים רותחים בזמן הבישול, אסור לאכול את בשר המילוי, מכיון שלא הגיעו המים הרותחים לבשר המילוי. ואם אין בבני מעיים שישים כנגד בשר המילוי, נאסרו אף הבני מעיים באכילה, בגלל הדם שנבלע בהם בשעת הבישול, מבשר המילוי[6].

הערות:

[1] שלוק ביאורו מבושל ללא תבלינים, ונחלקו המפרשים אם הוא מבושל הרבה או מבושל קצת, ובהלכה שלפנינו נזכר שלוק להדגיש שהבשר מבושל, ובשעת בישולו עשו לו חליטה, כלומר השליכוהו לתוך מים רותחים.

רש"י פירש (ברכות לח,ב ד"ה אבל לא כבושין), שלוק, מבושל יותר מדי עד שנימוח. וכך פירשו הרבה ראשונים. וכך ביאר ברטנורא במסכת נדרים (ו,א).

ומהר"י קאפח בהערותיו על משנ"ת (הלכות ברכות, פרק ג, הערה ז) פירש, שלוק, שבישלו במים בלבד, ומבושל, שבישלו עם דברים נוספים, כגון עם שמן או בשר או בצל או תבלינים. וכך מוכח מהלכות נדרים (ט,א), שם נאמר: "בנדרים - הלוך אחר לשון בני אדם באותו מקום, ובאותה לשון, ובאותו זמן שנדר או נשבע בו. כיצד: נדר או נשבע מן המבושל - אם דרך אותו מקום באותה לשון באותו זמן שקוראין מבושל אפילו לצלי ולשלוק, הרי זה אסור בכול; ואם אין דרכן לקרות מבושל אלא לבשר שנתבשל במים ובתבלין, הרי זה מותר בצלי ובשלוק. וכן המעושן, והמבושל בחמי טבריה, וכיוצא בהן - הולכין בו אחר הלשון של בני העיר". היוצא מההלכה שם, שמבושל הוא שבישלו עם תבלין, וממילא שלוק הוא מבושל ללא תבלין.

וראה עוד בדברי מהר"י קאפח בהערותיו על פה"מ ברכות (ו,ח הע' 7), שהוסיף ביאור על מה שכתב בהערותיו על משנ"ת. ושם כתב ששלוק הוא מבושל במים בלבד, אבל בישלו קצת, ועדין גרעין הדגן קשה, והוא לא הגיע לדרגת מבושל שהוא מבושל הרבה עם תבלינים. וזה לשון מהר"י קאפח שם בהערה: "בכל מקום מתרגם רבנו שלק או שלוק 'מסלוק', והוא הדבר שהורתח במים ולא נתבשל עד שנמס ונצטמק, וגם לא הרתיחו עמו תבלינים וכיוצא אלא במים לבדם. אבל אם הוא עם דבר אחר, או שנמס או אף קרוב למצב זה, נקרא מבושל". (ע"כ מהר"י קאפח)

וראה עוד בדברי המאירי נדרים (מט,א) שכתב: "וצריך שתדע, בלשון שלוק, שבמקומות אתה צריך לפרשו מבושל ביותר עד שיצא מגדר סתם בשול וכמו שאמרו בפרק כל הבשר (חולין קיא,א), הכבד אוסרת ואינה נאסרת ר"ל שהוא אוסר את התבשיל שנתערב בתוכו מפני דמו אם לא מלחו בחתיכה וקריעה ואינו נאסר מחשש שמא בלע דם הפורש ממנו ששתי סבות מונעות אותו מזה אחת מצד שהוא חלק ביותר והשנית שמתוך רוב דמים שבו כל עוד שהוא מתבשל ועומד לשם ברתיחה או בחום המפליט פולט אפילו כל היום ואיידי דטריד למיפלט לא בלע. ופירשו עליה ושלוקה נאסרת, ר"ל אם נתבשל שם רתיחה אחת אחר שנתבשל כל צרכו. ואף על פי שיש חולקין בה לענין פסק כמו שביארנו שם למדנו מכל מקום שהשלוק פירושו מבושל ביותר. וכן אתה צריך לפרשו בהרבה מקומות בתלמוד. ולפעמים אתה צריך לפרש בו בשיל ולא בשיל כמאכל בן דרוסאי וכמו שאמרו במסכת תרומות פרק בצל, חגבים טמאים שנכבשו עם חגבים טהורים לא פסלו את צירן כלומר שאין הכבישה נקראת בשול גמור. ושנו עליה בתלמוד המערב לית כאן נכבשין אלא נשלקין שהכבוש כמבושל הוא, אלמא שלוק פחות הוא מן המבושל ואפילו מן הכבוש. ובמשנה זו (נדרים מט,א) אתה צריך לפרשו בדרך זה מפני שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם וכל שהוא מבושל ביותר בני אדם קורין אותו מבושל והנודר מן המבושל אסור בו, ואחר שכן, אתה צריך לפרשו במבושל שאינו נגמר אלא שהוא כמאכל בן דרוסאי...". (ע"כ מאירי)

וראה עוד בדברי הרמב"ם בהלכות שבת (כא,יג) שכתב: "כבשין ושלקות שסחטן - אם לרכך גופן, מותר; ואם להוציא מימיהן, אסור". היוצא מהלכה זו, דבר שלוק דרך בני אדם לסוחטו. מדוע? כי בשליקה הוא התרכך במים, כי שלוק הוא מבושל הרבה יותר מסתם בישול, ודבריו שם הם כדברי רש"י ששלוק הוא מבושל הרבה.

היוצא מכל הנזכר לעיל, צדקו דברי המאירי שאין הגדרה ברורה לשלוק, כי לפעמים שלוק הוא מבושל יותר מידי, ולפעמים הוא מבושל קצת. וכך הם פני הדברים גם בביאור דברי הרמב"ם. אלא שצריך להוסיף הבהרה, כי השליקה נעשית במים בלבד, ואילו הבישול נעשה במים ובתבלין, וכפי שמוכח מההלכה בהלכות נדרים (ט,א).

[2] ראה במאמר "המקור התלמודי לחיוב עשיית חליטה בהכשרת הבשר" שכתבנו, שהרמב"ם למד מההלכה שלפנינו, שאין להתיר אכילת בשר מבושל על ידי מליחה לבדה, אלא אחר המליחה צריך לחלוט את הבשר, כלומר להשליכו לתוך מים רותחים כדי שיהיה מותר לאוכלו מבושל.

לשון התלמוד פסחים (עד,א-ב): "אמר רבה: האי מולייתא שריא. אמר ליה אביי: והא קא בלע דמא! - אמר ליה: כבולעה כך פולטה... והילכתא: מולייתא שרי, אפילו פומא לעיל". וכתב הרי"ף (חולין לא,ב מדפיו): "והלכתא מוליאתא שריא ואפילו פומא לעיל ודוקא לצלי כעין הפסח שהוא צלי אבל לקדרה לא". מולייתא הוא עוף שלם שמילא חללו בשר וביצים, הסוגיה עוסקת כאשר רוצה לצלות את העוף השלם הממולא, ונאמר בה, שמותר לאכול את העוף עם המילוי שבתוכו, אפילו שהעוף השלם חוצץ בין האש לבין בשר המילוי, כי בסופו של דבר יש בכח האש שצולה בה את הבשר, לשרוף גם את הדם שבבשר המילוי. היוצא מכך, אם מבשל את הבשר ולא צולה אותו, מאחר שהעוף ממולא, אסור לאוכלו ולא את הבשר שבתוכו. וכאן נשאלת השאלה מדוע, והרי אם מלח את העוף השלם ואת הבשר שבתוכו, כבר יצא ממנו כל דמו, ומדוע אסור לאכול עוף ממולא אלא אם צולה אותו. על כורחנו, סוגיה זו בנויה על ההנחה שמליחת הבשר אינה מוציאה ממנו את כל דמו, אלא לאחר המליחה צריך להשליך את הבשר לתוך מים רותחים [=חליטה] כדי לצמות את דמו שלא ימשיך לצאת, ולכן כשמבשל עוף ממולא, בשר המילוי מונע מפנימיות העוף להיצמת, ולכן עוף ממולא אין דרך להתיר אכילתו אלא בצלייה.

וזה לשון המ"מ (בהלכה יז): "והנה דעת רבינו שמה שכתוב בהלכות [=ברי"ף] אבל לקדרה לא [=עוף ממולא אסור לבשלו בקדירה], אף על פי שהוא מלוח ומוכשר לקדרה, דאי לא מאי איריא מולייתא [=אם הסוגיה עוסקת בבשר שלא נמלח, מדוע הסוגיה הזכירה רק מולייתא, כלומר עוף ממולא, שהוא מותר בצלייה ואסור בבישול, והרי אפילו עוף שאינו ממולא שלא נמלח, אסור בבישול]. ותו דפשיטא הוא דכל בשר שלא הוכשר כדינו אסור בקדרה ואוסר תערובתו, אלא ודאי דעת ההלכות הוא שאף על פי שהכל מלוח אסור [=משום שאם רוצה לבשל את הבשר, צריך לחולטו, ומילוי העוף מונע את חליטתו מבפנים]. והוסיף רבינו לבאר שאפילו הבשר שבתוכו מבושל, וכן בדין לפי שיטה זו, שהרי הטעם הוא מפני שהעופות פולטים ובולע מה שבתוכן, ואם כן מה לי מבושל מה לי שאינו מבושל... וכן אתה למד שדעת הגאונים כן הוא [=שצריך לחלוט את הבשר לפני בישול] מדין בני מעים שהזכיר רבינו בסמוך (בהלכה יח) בשם הגאונים [=לשון התלמוד חולין (קיג,א): "אמר רב משרשיא: אין מחזיקין דם בבני מעיים". ופירש רש"י: אין מחזיקין דם - אינן בחזקת דם ליאסר אם לא נמלחו. אולם הגאונים ביארו מימרה זו אחרת, בני מעיים שמילאם בבשר צלוי, או שלוק כלומר מבושל עם חליטה, או בביצים, אף אם בישל את בני המעיים הממולאים, ובשעת הבישול השליך את בני המעיים לתוך מים רותחים, מותר לאכול את בני המעיים אף שהמים הרותחים לא הגיעו לפנים הבני מעיים בגלל המילוי שלהם, משום שאין מחזיקים דם בבני מעיים, ואין לחשוש שיהיה דם בפנים הבני מעיים שלא נחלט] נראה שהן סבורין שכל הסוגיא הזו אפילו בבשר מלוח היא [=מביאור הגאונים נלמד, שהסוגיה עוסקת גם בבשר שנמלח, ולכן אם הוא עוף ממולא, אף שנמלח, מאחר ולא הגיעו המים הרותחים לפנימיותו אסור, ואם הוא בני מעיים, מאחר ואין לחשוש שיפלטו דם, אף שלא הגיעו המים הרותחים לפנימיותם מותר] ...וטעמא מפני שאין המלח בשעור מליחה מפליט כל הדם וזהו שהצריך רבינו למעלה (בהלכה י) להשליך הבשר לתוך מים רותחין אחר מליחה כדי שיתלבן מיד ולא יצא דם וכשחללן מלא מבשר אין המים הרותחין נכנסין לתוכן יפה....".

וכתב מהר"י קאפח (הערה לב): "רבנו לשטתו דכל שלא נחלט הבשר בבת אחת מכל עבריו הרי הוא אסור, וכאן כשהוא ממולא אפלו בשר צלוי או ביצים דלא שייך בהם פליטה, הרי הם חוצצין בפני המים הרותחין ואינן חולטין את העוף מבפנים, ומכאן ברור שכל בשר שלא נחלט כדין אסור אפלו בדיעבד".

[3] ביאור הרב יוחאי מקבילי.

[4] ביאור הרב יוחאי מקבילי (בהלכה ז). ואורה ושמחה כתב (בהלכה ז): "נראה דקליה הוא שקולה בכלי בתנור, וצליה הוא על גבי גחלים או באויר התנור ללא הפסק כלי".

[5] כמו שנתבאר בהלכה י.

[6] מה שהוספנו על לשון הרמב"ם, מהמילים: "אבל אם הניח בתוך הבני מעיים בשר מלוח שלא נצלה או נחלט..." מקורו במ"מ, בהלכה שלפנינו, ובהלכה ח.

 

 

 

מצות פריקה וטעינה

במאמר הבא נדון בסוגית פריקה וטעינה, תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף לב, ובפסיקת הרמב"ם את אותה סוגיה. תחילה נעתיק את הסוגיה ונבאר אותה בקיצור. לאחר מכן נעתיק את פסק הרמב"ם ונשווה אותו לסוגיה, וניווכח כי פסקו אינו תואם לסוגיה. לאחר מכן נבאר את פסק הרמב"ם לפי פשוטו, ונצביע על העובדה, כי פסקו תואם לפשט המשנה והברייתא. ולבסוף נעתיק את דברי הכס"מ ואת ביאורו לדברי הרמב"ם על פי התלמוד הבבלי הנ"ל, ואת דברי הגר"א שהקשה על פסק הרמב"ם, כי ביאור הכס"מ לרמב"ם לא התקבל על דעתו, וכאמור פסק הרמב"ם כבר יהיה ברור בידינו, כפשט המשנה והברייתא. בכדי להקל על ההבנה, כאשר נעתיק את הסוגיה ונסמן בצהוב את כל הקטעים שפסק הרמב"ם מתוך הסוגיה, כך יהיה פסקו ברור וקל, והקורא ימצא בקלות את מקורותיו של הרמב"ם לפסקו, מה פסק ומה לא פסק מתוך הסוגיה.

***

תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף לב עמוד א

משנה. ... פרק וטען, פרק וטען, אפילו ארבעה וחמישה פעמים - חייב, שנאמר (שמות כ"ג) עזב תעזב. הלך וישב לו, ואמר: הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק - פטור. שנאמר עמו. אם היה זקן או חולה - חייב. מצוה מן התורה לפרוק, אבל לא לטעון. רבי שמעון אומר: אף לטעון. רבי יוסי הגלילי אומר: אם היה עליו יתר על משאו - אין זקוק לו, שנאמר תחת משאו משאוי שיכול לעמוד בו. ...(ע"כ משנה)

[בכל מקום שמוזכר במשנה דעה בסתם, הרי שדעה זו היא דעת חכמים הרבים וכמותה ההלכה, כי יחיד ורבים הלכה כרבים, אלא אם נתבאר בתלמוד שדעה זו יחידאית היא, כיוון שכן במשנה שלפנינו ההלכה כמו הדעה הראשונה, ואין הל' כר' שמעון או כר' יוסי הגלילי היחידים]

גמרא. ... מצוה מן התורה לפרוק אבל לא לטעון.

מאי אבל לא לטעון? אילימא אבל לא לטעון כלל - מאי שנא פריקה - דכתיב עזב תעזב עמו, טעינה נמי, הכתיב (דברים כ"ב) הקם תקים עמו!

אלא: מצוה מן התורה לפרוק בחנם, ולא לטעון בחנם - אלא בשכר, רבי שמעון אומר: אף לטעון בחנם.

[מה שנאמר במשנה מצוה מן התורה לפרוק אבל לא לטעון ביאורו, מצוה לפרוק בחינם ולטעון בשכר, ולר' שמעון גם הטעינה תיעשה בחינם]

תנינא להא דתנו רבנן: פריקה בחנם, טעינה בשכר. רבי שמעון אומר: זו וזו בחנם.

[יש ברייתא המאששת את הביאור שכתבנו, מצוה לפרוק בחינם ולטעון בשכר, ולר"ש גם טעינה בחינם]

מאי טעמייהו דרבנן? דאי סלקא דעתך כרבי שמעון - לכתוב רחמנא טעינה, ולא בעי פריקה, ואנא אמינא: ומה טעינה דלית בה צער בעלי חיים, וליכא חסרון כיס - חייב, פריקה דאית בה צער בעלי חיים וחסרון כיס - לא כל שכן? - אלא למאי הלכתא כתביה רחמנא? לומר לך: פריקה - בחנם, טעינה - בשכר.

ורבי שמעון, מאי טעמא? משום דלא מסיימי קראי.

ורבנן: אמאי לא מסיימי קראי? הכא כתיב רובץ תחת משאו, התם כתיב נופלין בדרך דרמו אינהו וטעונייהו באורחא משמע,

ורבי שמעון: נופלין בדרך אינהו וטעונייהו עלוייהו משמע.

[נחלקו ר' שמעון וחכמים (סתם משנה נהפך כאן לרבנן, וכפי שהערנו כי סתם משנה רבנן הוא) בביאור הפסוקים, לפי חכמים הפסוק של פריקה מיותר והיינו לומדים ק"ו מטעינה, ולפיכך הוא בא ללמדנו כי פריקה בחינם, ואילו לפי ר' שמעון אף פסוק לא מיותר, ואין מקום ללמוד פריקה ק"ו מטעינה, ולפיכך גם פריקה וגם טעינה בחינם]

אמר רבא: (עמוד ב) מדברי שניהם נלמד: צער בעלי חיים דאורייתא. ואפילו רבי שמעון לא קאמר אלא משום דלא מסיימי קראי, אבל מסיימי קראי - דרשינן קל וחומר, משום מאי - לאו משום צער בעלי חיים דרשינן?

- דלמא משום דאיכא חסרון כיס. והכי קאמר: ומה טעינה דלית בה חסרון כיס - חייב, פריקה דאית בה חסרון כיס - לא כל שכן?

– וטעינה אין בה חסרון כיס? מי לא עסקינן דאדהכי והכי בטיל משוקיה, אי נמי אתו גנבי ושקלי כל מה דאיכא בהדיה.

תדע דצער בעלי חיים דאורייתא, דקתני סיפא, רבי יוסי הגלילי אומר: אם היה עליו יתר [על] משאו - אין זקוק לו, שנאמר (שמות כ"ג) תחת משאו - משאוי שיכול לעמוד בו. לאו מכלל דתנא קמא סבר זקוק לו? מאי טעמא - לאו משום דצער בעלי חיים דאורייתא? - דלמא בתחת משאו פליגי, דרבי יוסי סבר: דרשינן תחת משאו - משאוי שיכול לעמוד בו, ורבנן סברי: לא דרשינן תחת משאו.

תדע דצער בעלי חיים לאו דאורייתא, דקתני רישא: הלך וישב לו, ואמר לו הואיל ועליך מצוה לפרוק - פרוק פטור, שנאמר עמו. ואי סלקא דעתך צער בעלי חיים דאורייתא, מה לי איתיה למריה בהדיה, ומי לי כי ליתיה למריה בהדיה?

- לעולם צער בעלי חיים דאורייתא, מי סברת פטור פטור לגמרי? ודלמא: פטור - בחנם, וחייב - בשכר. והכי קאמר רחמנא: כי איתיה למריה בהדיה - עבד גביה בחנם, וכי ליתיה למריה בהדיה - עבד גביה בשכר, ולעולם צער בעלי חיים דאורייתא.

[רבא אמר כי לפי כולם צער בעלי חיים אסור מהתורה, והוא הוכיח את דבריו ע"י ביאור דברי ר"ש, לאחר מכן הובא בתלמוד פולמוס על דברי רבא, האם צער בעלי חיים אסור מהתורה או לא, בתחילה נדחה ביאורו לר"ש ונדחית הדחיה, לאחר מכן הובאה ראיה לשיטתו מדברי ר' יוסי הגלילי ונדחית הראיה, ולבסוף הובאה ראיה נגד שיטתו מהלך וישב לו מנגד ונדחית הראיה]

(סימ"ן: בהמ"ת בהמ"ת אוה"ב שונ"א רבצ"ן) לימא מסייע ליה: בהמת נכרי מטפל בה כבהמת ישראל. אי אמרת בשלמא צער בעלי חיים דאורייתא - משום הכי מטפל בה כבהמת ישראל. אלא אי אמרת צער בעלי חיים לאו דאורייתא, אמאי מטפל בה כבהמת ישראל? - התם משום איבה.

הכי נמי מסתברא, דקתני: אם היתה טעונה יין נסך - אין זקוק לה. אי אמרת בשלמא לאו דאורייתא - משום הכי אין זקוק לה, אלא אי אמרת דאורייתא - אמאי אין זקוק לה? הכי קאמר: ולהטעינה יין נסך - אין זקוק לה.

[התלמוד רצה להוכיח שצער בעלי חיים מהתורה, מברייתא המחייבת את הישראל לטפל בבהמת הגוי, ונדחית הראיה כי שם מטפל רק משום איבה, ונדחית הדחיה]

תא שמע: בהמת נכרי ומשאוי ישראל - וחדלת. ואי אמרת צער בעלי חיים דאורייתא, אמאי וחדלת? עזב תעזב מבעי ליה! - לעולם צער בעלי חיים דאורייתא, התם בטעינה.

- אי הכי, אימא סיפא: בהמת ישראל ומשאוי נכרי - עזב תעזב. ואי בטעינה, אמאי עזב תעזב? - משום צערא דישראל. - אי הכי אפילו רישא נמי! - רישא בחמר נכרי, סיפא בחמר ישראל. - מאי פסקת? - סתמא דמלתא, איניש בתר חמריה אזיל.

- והא וחדלת ועזב תעזב בפריקה הוא דכתיבי! - אמר ליה: הא מני - רבי יוסי הגלילי היא, דאמר: צער בעלי חיים לאו דאורייתא.

[התלמוד רצה להוכיח שצער בעלי חיים אינו מהתורה, מהברייתא של בהמת גוי ומשאוי ישראל שאינו צריך לסייעו, ונדחית הראיה כי שם מדובר בטעינה.

לבסוף שאל התלמוד על ביאור הברייתא הנ"ל, איך העמדנו אותה בטעינה והרי היא צריכה להתבאר בפריקה, והועמדה ברייתא זו רק לדעת ר' יוסי]

***

להלכה נפסק כי צער בעלי חיים אסור מהתורה, כדברי רבא, רבא הוא מבתראי, והלכה כבתראי מאביי ורבא ואילך.

כעת נתבונן מה צריך להיות ביאור המשנה והברייתות על פי פסק זה.

מה שנאמר במשנה "הלך וישב לו מנגד ואמר, הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק - פטור. שנאמר עמו". ביאורו פטור - בחנם, וחייב - בשכר. והכי קאמר רחמנא: כי איתיה למריה בהדיה - עבד גביה בחנם, וכי ליתיה למריה בהדיה - עבד גביה בשכר, ולעולם צער בעלי חיים דאורייתא.

עביד גביה - משום צער בעלי חיים, ועל כורחו יטול שכר. (רש"י)

מה שנאמר במשנה "אם היה עליו יתר [על] משאו - אין זקוק לו, שנאמר (שמות כ"ג) תחת משאו - משאוי שיכול לעמוד בו. לאו מכלל דתנא קמא סבר זקוק לו" מאי טעמא - לאו משום דצער בעלי חיים דאורייתא.

מה שנאמר בברייתא "בהמת נכרי מטפל בה כבהמת ישראל. אי אמרת בשלמא צער בעלי חיים דאורייתא - משום הכי מטפל בה כבהמת ישראל.

ומה שנאמר בהמשך אותה ברייתא "אם היתה טעונה יין נסך - אין זקוק לה" ביאורו הכי קאמר: ולהטעינה יין נסך - אין זקוק לה.

מה שנאמר בברייתא "בהמת נכרי ומשאוי ישראל – וחדלת". לעולם צער בעלי חיים דאורייתא, התם בטעינה.

ומה שנאמר בהמשך אותה ברייתא "בהמת ישראל ומשאוי נכרי - עזב תעזב. ואי בטעינה, אמאי עזב תעזב? - משום צערא דישראל. - אי הכי אפילו רישא נמי! - רישא בחמר נכרי, סיפא בחמר ישראל. - מאי פסקת? - סתמא דמלתא, איניש בתר חמריה אזיל.

נסגנן זאת בצורת הל' פסוקות:

א- הלך וישב לו מנגד ואמר, הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק, פטור מלפרוק עמו בחינם, אבל חייב לפרוק עמו בשכר משום צער בעלי חיים, ויפרוק ויטול ממנו שכר בעל כורחו.

ב- היה על הבהמה משאוי יותר על משאה חייב לפרוק אותה בחינם, משום צער בעלי חיים.

ג- בהמת גוי שהיתה טעונה משאוי, מטפל בה כבהמת ישראל משום צער בעלי חיים, ואם רצה שיטעין את הבהמה יין נסך אינו צריך להיזקק לו.

ד- בהמת נכרי ומשאוי ישראל והיה המחמר גוי, אינו צריך להטעינה את המשאוי, אבל חייב לפרוק עמו משום צער בעלי חיים.

ה- בהמת ישראל ומשאוי נכרי והיה המחמר ישראל, צריך לפרוק ולטעון עמו משום צער הישראל.

***

נעתיק את פסק הרמב"ם

הל' רוצח ושמירת נפש

יג,ח מצא בהמת חברו רבוצה - אף על פי שאין הבעלים עימה, מצוה לפרוק מעליה ולטעון עליה: שנאמר "עזוב תעזוב" (שמות כג,ה), "הקם תקים" (דברים כב,ד) - מכל מקום. אם כן למה נאמר "עימו" (שמות כג,ה; דברים כב,ד): שאם היה בעל הבהמה עימה, והלך וישב לו ואמר לזה שפגע בו הואיל ועליך מצוה, אם רצית לפרוק לבדך, פרוק - הרי זה פטור, שנאמר "עימו". ואם היה בעל הבהמה זקן או חולה, חייב לפרוק ולטעון לבדו.

יג,ט בהמת הגוי והמשא של ישראל - אם היה הגוי מחמר אחר בהמתו, אינו זקוק לה; ואם לאו, חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל. וכן אם הייתה הבהמה של ישראל, והמשאוי של גוי - חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל. אבל בהמת הגוי ומשאו - אינו חייב להיטפל בהן, אלא משום איבה.

להלן רשימת השאלות העולות מהתלמוד כנגד פסק הרמב"ם:

1- בהלכה ח' נאמר שאם לא פרק עמו פטור, משתמע פטור לגמרי מלפרוק, שלא כמו היוצא מהסוגיה שפטור מלפרוק בחינם אבל חייב לפרוק בשכר, ויפרוק ויטול ממנו שכר בעל כורחו.

2- בתחילת הלכה ט' נאמר שבהמת גוי ומשאוי ישראל והגוי מחמר, אינו זקוק לו בכלל, שלא כמו שנאמר בתלמוד כי אינו זקוק לטעון אבל חייב לטעון משום צער בעלי חיים מהתורה.

3 - בסוף הלכה ט נאמר שבבהמת גוי ומשאו אינו חייב להיטפל אלא משום איבה, שלא כמו הנאמר בתלמוד שגם בבהמת גוי חייב לפרוק משום צער בעלי חיים, ורק אינו צריך להיזדקק לו להטעין על הבהמה יין נסך.

***

לאחר שהקשינו על פסק הרמב"ם, ננסה לברר בכל זאת כפי מי הוא פסק, כי למרות השאלות הרמב"ם פסק כפי דעה כלשהי, וננסה למצוא מהי אותה דעה.

אם נתבונן, התלמוד העמיד את הברייתא, בהמת ישראל ומשאוי גוי, בהמת גוי ומשאוי ישראל, שמדובר בברייתא זאת בטעינה בלבד, אבל בפריקה בכל עניין חייב משום צער בעלי חיים, בין בבהמת גוי ובין בבהמת ישראל, בין במשאוי גוי ובין במשאוי ישראל, ואז שאל התלמוד שהפסוקים שהובאו בברייתא וחדלת ועזוב תעזוב מדברים בפריקה, וא"כ הברייתא עוסקת בפריקה??? ותירץ התלמוד שברייתא זאת היא רק לר' יוסי הגלילי הסובר שצער בעלי חיים איננו מהתורה.

ביאור הדברים, מהברייתא מוכח ברור ופשוט שבבהמת גוי ומשאוי ישראל וגוי מחמר פטור, ומהו הפטור שלו, פטור מלפרוק, כי כל הברייתא עוסקת בפריקה, ומה שאמרנו שחייב לפרוק משום צער בעלי חיים, כי איננו פוסקים כמו הברייתא, ברייתא זאת היא דעת יחיד, היא רק לר' יוסי הגלילי הסובר שצער בעלי חיים אינו אסור מהתורה, ולדידן צער בעלי חיים אסור מהתורה ולפיכך הוא פטור מלטעון אבל חייב לפרוק.

נמצא שלביאור התלמוד, הברייתא הועמדה כדעת יחיד ואנו איננו פוסקים כמותה.

נמשיך להתבונן, במשנה נאמר "הלך וישב לו, ואמר: הואיל ועליך מצוה, אם רצונך לפרוק פרוק - פטור. שנאמר עמו". לשון זה ברור ופשוט, ומשמעו פטור לגמרי, שנאמר עמו, גזירת הכתוב כי יש מצוה לפרוק רק כשהוא עמו, והנה בתלמוד בוארה המשנה, פטור מלפרוק עמו בחינם, אבל חייב לפרוק עמו בשכר משום צער בעלי חיים, ויפרוק ויטול ממנו שכר בעל כורחו.

כדאי לשים לב, יש כאן אדם שאינו רוצה לפרוק, אנו נפרוק בעל כורחו, ואח"כ נתבע אותו לדין שישלם לנו שכר בעל כורחו, הפטור של המשנה עמו נהפך לחובה לפרוק ולתובעו בדין, לא צריך להאריך כי ביאור זה נוגד כל מושכל, נתבע אדם לדין ונחייבו בתשלום על שהעמיס את בהמתו משא יותר מדי, והכל משום צער בעלי חיים.

הרמב"ם בעומק עיונו בתלמוד ראה כל זאת, ואז הוא אמר

איך אדחה ברייתא מפורשת מההלכה???

איך אחייב בני אדם לפרוק בעל כורחו ועוד יתבעוהו בדין לשלם???

***

ולפיכך שב הרמב"ם לפרש את פשט המשנה והברייתא, והניח את כל האוקימתות שבתלמוד כי הם מוטעות.

הסוגיה בנויה על ההנחה כי בכל פריקה יש גם צער בעלי חיים, אבל הנחה זאת מוטעית מיסודה והיא הגורמת לכל שיבושי המשנה והברייתא.

בעיון קל נבין כי מצות פריקה וטעינה איננה משום צער בעלי חיים, אם חברי הטעין על בהמתו משא כבד והוא מצער את בהמתו, איסור צער בעלי חיים קיים על חברי ועליו העונש, ולא על כל מי שפוגש אותו.

התורה היתירה לצער בעלי חיים לצרכינו, ובלבד שלא נצערם יותר מדי ונתאכזר אליהם, אבל מעולם לא חייבה התורה את האדם להיות דואג לכל בעלי החיים שבאזור שימנע מהם צער בעלי חיים.

מצות פריקה וטעינה משמעה שנסייע לחבר והוא שיהיה הדבר לפי הכללים המקובלים, כגון שהוא עמו, וכגון שהוא איננו גוי, אחרת אם הוא גוי צער בעלי חיים הוא על הגוי ולא על היהודי שראהו, ואם הוא איננו עמו צער בעלי חיים הוא על המטעין ולא על הרואהו.

כעת יובנו המשניות והברייתות בקלות, אם איננו עמו פטור כי הצער בעלי חיים על המטעין ולא חייבה תורה כל אדם לפרוק בהמות כל היום, אם הוא גוי צער בעלי חיים על הגוי, ולא חייבה תורה למנוע צער כאשר הגוי מחמר ומטעין את הבהמה יותר מדי.

נמצא שהרמב"ם פסק את המשנה (מסומן בצהוב) הלך וישב לו מנגד פטור מלפרוק (במשנה נאמר בפירוש פטור מלפרוק), והוא לא פסק את דברי התלמוד פטור מפריקה בחינם וחייב בשכר.

הרמב"ם פסק את בהמת גוי מטפל בה כבהמת ישראל רק משום איבה (מסומן בצהוב), אבל אין כאן לא צער בעלי חיים שהוא נתון על הגוי, ולא מצות פריקה שאינה קיימת בכלל בגוי.

הרמב"ם פסק בהמת גוי ומשאוי ישראל וגוי מחמר פטור מלפרוק (מסומן בצהוב), והוא לא העמיד את הברייתא בטעינה, כי התלמוד עצמו מודה כי ברייתא זאת עוסקת בפריקה, ומנין לנו לדחות אותה מההל' או להעמידה כדעת יחיד.

הרמב"ם פסק בהמת ישראל ומשאוי גוי וישראל מחמר חייב בפריקה וטעינה, וזהו מצות פריקה וטעינה הקיימת בישראל, כאשר הישראל מחמר.

***

וזה ביאור ההלכה והמקורות שלה.

יג,ז [ח] מצא בהמת חברו רבוצה - אף על פי שאין הבעלים עימה, מצוה לפרוק מעליה ולטעון עליה: שנאמר "עזוב תעזוב" (שמות כג,ה), "הקם תקים" (דברים כב,ד) - מכל מקום. אם כן למה נאמר "עימו" (שמות כג,ה; דברים כב,ד): שאם היה בעל הבהמה עימה, והלך וישב לו ואמר לזה שפגע בו הואיל ועליך מצוה, אם רצית לפרוק לבדך, פרוק - הרי זה פטור, שנאמר "עימו" (1). ואם היה בעל הבהמה זקן או חולה, חייב לפרוק ולטעון לבדו.

יג,ח [ט] בהמת הגוי והמשא של ישראל - אם היה הגוי מחמר אחר בהמתו, אינו זקוק לה (2); ואם לאו (3), חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל (4). וכן אם הייתה הבהמה של ישראל, והמשאוי של גוי - חייב לפרוק ולטעון, משום צער ישראל (5). אבל בהמת הגוי ומשאו - אינו חייב להיטפל בהן, אלא משום איבה (6).

______________________

1- מקור דברי רבינו הוא המשנה, ובתלמוד ב"מ לב: נאמר, שאינו חייב לפרוק בחינם אבל חייב לפרוק בשכר כיון שצער בעלי חיים מהתורה. ונראה שרבינו פסק את פשט המשנה בלבד, ולרבינו פטור לגמרי, ולפיכך הביא את הלימוד מהפסוק עמו, שיש גזירת הכתוב שבזה אינו חייב לפרוק ולטעון. ולגבי צער בעלי חיים, כיון שחברו עומד בצד בהמתו, מה לו ולצער הזה, על חברו מוטלת החובה. (הובא בביאור הרב צדוק)

2- מקור דברי רבינו הוא הברייתא, ופירש הכס"מ על פי התלמוד ב"מ לב: שאינו חייב לטעון אבל חייב לפרוק משום צער בעלי חיים, ונראה שרבינו פסק את פשט הברייתא בלבד, ואין לחלק בין פריקה לטעינה אלא בכל ענין פטור, ולרבינו אינו זקוק לקיים עם הגוי בין מצוות פריקה ובין מצות טעינה, אחרת אף בבהמת גוי ומשאו (סוף ההלכה) היינו מחויבים לפרוק משום צער בעלי חיים מהתורה, וכך באמת סובר התלמוד שאף בבהמת גוי ומשא גוי חייב לפרוק משום צער בעלי חיים, כמו שמוכח מסוף לב: וכן פ' המאירי, ומכיון שחולק רבינו על דבר זה מכאן שחולק אף על בהמת גוי ומשא ישראל וגוי מחמר. ואין לחייבו לפרוק משום שהמשא של ישראל, אלא אדרבה, כשהמשא של ישראל אין איבה, וכן כתב הכס"מ בשם החכם המרשים. ולגבי צער בעלי חיים, כיון שהגוי הוא המחמר, עליו מוטלת החובה.

3- כלומר אם היה הישראל מחמר.

4- זהו מצות פריקה וטעינה שנזכר למעלה הלכות א-ב, ואינו דין מיוחד שצריך למנוע צערו של ישראל. (כס"מ)

5- ראה בהערה הקודמת שזהו מצות פריקה וטעינה, וההלכה עוסקת כשהישראל מחמר. (ב"מ לב:)

6- למרות שצער בעלי חיים אסור מהתורה, כי לרבינו אין לערבב בין דין צער בעלי חיים לבין מצות פריקה וטעינה שנאמרה רק בישראל, ולגבי צער בעלי חיים על הגוי המחמר שהטעין את החמור יותר מדי מוטלת החובה.

***

כסף משנה הלכות רוצח ושמירת הנפש פרק יג הלכה ט:

בהמת העכו"ם וכו'. שם (דף ל"ב:) בהמת עכו"ם ומשוי ישראל וחדלת ואי אמרת צער בעלי חיים דאורייתא אמאי וחדלת עזוב תעזוב מ"מ? לעולם צער בעלי חיים דאורייתא והתם בטעינה אי הכי אימא סיפא בהמת ישראל ומשוי עכו"ם עזוב תעזוב ואי בטעינה אמאי עזוב תעזוב משום צערא דישראל א"ה אפילו רישא נמי רישא בחמר עכו"ם סיפא בחמר ישראל מאי פסקא סתמא איניש בתר חמריה אזיל.

ואע"ג דבתר הכי אמרינן והוא וחדלת ועזוב תעזוב בפריקה הוא דכתיבי אלא הא מני ר"י הגלילי היא דאמר צער בעלי חיים לאו דאורייתא מ"מ שמעינן ממאי דשקלינן וטרינן בה לדידן דקי"ל צער בעלי חיים דאורייתא.

והטעם משום דאמרינן שם בגמרא על רבנן ור"ש מדברי שניהם נלמוד צער בעלי חיים דאורייתא ואע"ג דמתיב עליה הא שני כל מאי דאותביה ואע"ג דר"י הגלילי פליג ואמר צער בעלי חיים לאו דאורייתא יחידאה הוא וכן פסקו הרי"ף והגאונים צער בעלי חיים דאורייתא.

[הכס"מ מתעלם ממה ששאלנו, כי בתלמוד הועמדה ברייתא זאת כיחידאה, כר' יוסי הגלילי, וא"כ אין מקום לפוסקה, אלא הוא אומר כי למרות שהברייתא בתלמוד הועמדה כיחידאה אנו נפרש אותה אחרת שתתאים לרבנן, וגם דברי הרמב"ם יפורשו שיתאימו לתלמוד, אבל כאמור אין צורך לכך, הברייתא היא כפשוטה, ודברי הרמב"ם הם כפשוטם, ואין צורך להוסיף בדבריהם פירושים שלא כתובים בהם]

והשתא מה שכתב רבינו גבי בהמת העכו"ם אם היה העכו"ם מחמר אחר בהמתו אינו זקוק לה היינו דוקא לטעון אבל לפרוק חייב משום צער בעלי חיים דאורייתא וכדאוקימנא וכך מתפרשים דברי רבינו משום דמסיפא שכתב ואם לאו חייב לפרוק ולטעון דמשמע אבל ברישא אינו חייב בתרוייהו אלא בחדא דהיינו לטעון.

וסמך עוד על מה שכתב בסוף הפרק הפוגע בשנים וכו' מצוה לפרוק בתחלה משום צער בעלי חיים.

ואין לומר דרבינו סבר דצער בעלי חיים דרבנן וכר"י הגלילי מכמה טעמי חדא דלא הוה ליה למיפסק כיחידאה ועוד דהא תנן דלר"י הגלילי אם היה עליו יותר ממשאו אינו זקוק לו ורבינו סתם ולא חילק בכך ועוד דתניא דלר"י הגלילי רובץ ולא רבצן רובץ ולא עומד תחת משאו ולא מפורק ורבינו לא חילק בכך הילכך ע"כ לומר שהוא פוסק כרבנן דצער בעלי חיים דאורייתא:

[רבינו בפרהמ"ש ביצה ג,ד כתב בפירוש שהכלל אצלנו צער בעלי חיים אסור מהתורה, וכן מוכח מהל' שבת כא,ט-י; כה,כה-כו; שמותר לבטל כלי מהיכנו משום צער בעלי חיים, וההסבר כי הוא מהתורה]

כתב הטור בסימן רע"ב על דברי רבינו ואין דבריו מובנים לי ברישא שהעכו"ם מחמר למה אין חייב לסייעו משום איבה וכי גרע מבהמה והמשא של עכו"ם וכן בסיפא בהמה של ישראל והמשא של עכו"ם למה לי משום ישראל תיפוק לי משום מצות פריקה כיון שהיא בהמת ישראל עכ"ל.

[הטור לא הבחין בדעת רבינו בין מצות פריקה לבין צער בעלי חיים, ועוד מכיון שהמשא של ישראל אין איבה, ולפיכך באו שאלותיו]

וכתב על זה החכם המרשים דבריו מובנים דברישא כיון שמשוי של ישראל לא חיישינן לאיבה והיינו טעמא דמקשה בגמ' בהמת עכו"ם ומשוי ישראל אמאי וחדלת ול"ק ליה דילמא טעמא משום איבה אבל אם הישראל [שם] חייב אפי' לטעון ולא משום דין פריקה וטעינה דודאי תורה לא משתעי אלא בשהכל של ישראל אלא משום צערא דישראל חייב נמי משום צערא דבהמה והיינו טעמא דסיפא דכיון דאין הכל של ישראל אין כאן מצות פריקה וטעינה כלל ומשום צערא דישראל שייך אפילו בטעינה חייב דאילו בפריקה צערא דבהמה נמי איכא אי נמי נקט בסיפא טעמא דצערא דישראל משום טעינה לחוד דסליק מיניה עכ"ל.

ואין דבריו מחוורים שכתב אבל אם הישראל שם חייב אפילו לטעון ולא משום דין פריקה וטעינה וכו' אלא משום צערא דישראל וכו' ומנ"ל דחייב משום צערא דישראל אם לא שהתורה הזהירה על פריקה וטעינה:

[את דברי הכס"מ האלו העתקנו בפירוש, כי נכונים הם]

ועל הטור יש לתמוה למה לא הקשה על הרישא דליחייב לפרוק משום צער בעלי חיים וזה בעצמו קשה על החכם המרשים שכתב דברישא כיון שהמשוי של ישראל לא חיישינן לאיבה והא בלא טעמא דאיבה קשה למה כתב ואינו זקוק לה דמשום צער בעלי חיים ליחייב מיהא לפרוק.

ולי נראה דמעיקרא לא קשייא מידי דרבינו חיוב ופיטור מטעם טעינה ופריקה בלחוד אתא לאשמועינן דאילו חיובו משום איבה בסוף דבריו אשמעינן שכתב אינו חייב להטפל בו אלא משום איבה. ומ"ש רבינו אבל בהמת העכו"ם ומשאו וכו'. שם: (ע"כ כס"מ)

***

כתב הגר"א

אלא משום איבה: [כתב הרמ"א שיש אומרים לפרוק חייב אפילו אין הגוי שם משום צער בעלי חיים דהוי דארייתא] דקיימא לן כרבנן דצער בעלי חיים דאורייתא, וכמו דאוקים שם כל הברייתות בטעינה או כריה"ג ובפריקה, וכן סבירא לר"ש וכמו שכתב שם א"ר מדברי שניהם וכו', וכן ס"ל לרב יהודה ורב בשבת קכח ב'. והרמב"ם שהשמיטה וכתב אינו חייב כו' משמע דסבירא ליה צער בעלי חיים לאו דאורייתא, ומה שכתב [בה"א] בין כו' משום דלא דריש תחת משאו וכן רובץ ולא רבצן כו' לא דריש, ובזה אייתי שפיר. ואי אפשר כאן ליישב בדרך אחר אם לא בדוחק גדול ובדרך רחוקה. אבל בספכ"ה ופכ"א דשבת (ה"ט-י) פסק דצער בעלי חיים דאורייתא, ועיין באו"ח סי' שה סי"ח וסי"ט. (ע"כ הגר"א)

הגר"א הקשה סתירה בדברי הרמב"ם, כי דברי הרמב"ם כאן הולכים לפי מי שסובר צער בעלי חיים אינו מהתורה, ואילו בהל' שבת פסק הרמב"ם כמי שסובר צער בעלי חיים אסור מהתורה, וגם בפרהמ"ש ביצה ג,ד כתב זאת הרמב"ם בפירוש???

אבל כאמור אין כאן סתירה, והרמב"ם פסק כפשט המשנה והברייתא, ואין לערבב בין מצות פריקה וטעינה לאיסור צער בעלי חיים, ונמצא שנתיישבו דברי הרמב"ם בקלות, וגם זכינו ללמוד את שיטת לימודו בתלמוד, ואת עומק עיונו בתלמוד.

ידיעה ובחירה - דיון על מושגים פילוסופים

במשנה במסכת אבות (ג,טו), נאמר בשם רבי עקיבא: "הכל צפוי והרשות נתונה". וביאר רבנו עובדיה מברטנורא: "הכל צפוי - כל מה שאדם עושה בחדרי חדרים גלוי לפניו. והרשות נתונה - בידו של אדם לעשות טוב ורע, כדכתיב (דברים ל,טו) ראה נתתי לפניך היום את החיים...". והרמב"ם כתב שם בפה"מ: "זה המאמר כולל עניינים גדולים מאד, ולא יהיו דברים כמו אלו אלא לרבי עקיבה. וזה פירושם בקיצור, ובתנאי שהבנת מה שקדם בפרקים הקודמים. אמר: כל מה שבעולם ידוע אצלו יתעלה והוא משיגו, והוא אומרו: הכל צפוי. אחר כך אמר: ולא תחשוב שבהיותו יתעלה יודע הפעולות, יתחייב ההכרח, ושיהיה האדם כפוי על פעולה מן הפעולות. אין הדבר כן, אלא כל אדם בוחר במה שיעשהו, והוא אומרו: והרשות נתונה, רצונו לומר: רשות כל אדם נתונה לו, כמו שבארנו בפרק השמיני (בהקדמה למסכת אבות, בסוף הפרק השמיני)".

נושא זה, הזכירו הרמב"ם גם בפרק ה' בהלכות תשובה, שם שאל, אם ה' יודע את מעשה בני אדם היכן היא הבחירה שלהם, כי אם הם יכלו לעשות להיפך אם כן ה' לא ידע, ואילו לא יכלו לעשות להיפך מידיעתו אם כן הם מוכרחים לעשות כידיעתו ואין להם בחירה?

הרמב''ם השיב, מכיוון שידיעתו של ה' היא ידיעה בפועל ולא ידיעה בכוח, לכן אין ידיעתו של ה' גורמת לאדם להיות כפוי במעשיו, ואצל ה' הוא ודעתו דבר אחד, וידיעת דבר זה [=כיצד ה' הוא ודעתו אחד] אין דעתו של האדם יכולה להשיג על בוריו.

ביאור הדברים- דעה שהיא בכוח, הרי יש כאן שלושה דברים, לדוגמה אם אנו רוצים לדעת את צורת העץ, הרי יש כאן שלושה דברים, 1- צורת העץ המופשטת [ידוע]. 2- האדם היודע [יודע]. 3- הכוח שיש באדם לדעת, בלשונינו מוח, ובלשון הקדמונים הדעה ההיולית [דעה].

אבל דעה שהיא בפועל, הרי שבו שלושת הדברים הנ''ל להיות דבר אחד, וצורת העץ המופשטת שכעת האדם יודע אותה, היא בעצם הדעה, כלומר היא הכוח שבו האדם יודע, והאדם יודע מחמת ידיעתו, וידיעתו גורמת למוח [הכוח ההוגה] שיהיו בו תכונות של ידיעה, אבל מוח בלי ידיעה הוא רק חתיכת בשר אשר יש בו פוטנציאל לדעת דברים, בנוסף כעת גם היודע אינו האדם אשר הוא מעותד לדעת את צורת העץ, אלא הדעה היא בעצמה היודעת, וכפי שביארנו כי האדם יודע ומשיג דברים מחמת ידיעתו. ובלשון הרמב''ם ''הוא היודע הוא הידוע הוא הדעה''. (מו''נ ח''א פס''ח). מושגים אלה קצת קשים למי שלא רגיל לחשוב על פי דרכי הפילוסופיה האריסטוטלית, אבל הרמב''ם הלך בדרכם בנושא זה וחשב כמותם.

על פי הנ''ל יובן מדוע אין האדם כפוי לעשות את המעשים מחמת ידיעת ה', מכיוון שידיעת ה' היא בפועל ולא בכוח, והיא כלל איננה כופה על האדם לעשות משהו, אלא היא בתחומו של ה', וה' יודע מחמת עצמו ולא מחמת שכך ראה שהאדם יעשה, וגם ידיעתו איננה כופה כלום על האדם.

אין לפרש את דברי הרמב''ם בפרק ה' מהלכות תשובה, שהוא אומר, שידיעתו של ה' אינה כידיעתנו, ורק כלפי ה' שייך לומר יודע ידוע ודעה הרי הם דבר אחד, מכיוון שבמו''נ ח''א פס''ח נתבאר שכל דעה שהיא בפועל [ולא רק בכוח] הרי היא יודע ידוע ודעה דבר אחד, לאו דוקא כלפי ידיעת ה', אלא גם כלפי ידיעת האדם.

עד כאן כתבנו את דעת הרמב''ם, אבל רס''ג בספרו הנבחר באמונות ובדעות (מאמר רביעי פרק רביעי, בסופו) כתב, שידיעת ה' אינה סיבת הוויית הדבר, ולכן האדם אינו מוכרח לעשות דבר מחמת הידיעה, אלא ה' יודע את הדברים והאדם יעשה כפי בחירתו, וה' כבר ידע כיצד יבחר האדם. וגם אם יסתפק האדם מה לעשות, ה' ידע את ספקותיו ואיך לבסוף הוא יחליט לעשות, והכל מבלי לכפות על האדם לקבל את ההחלטה.

במילים אחרות אין קשר בין ידיעה לבחירה, ידיעה היא כמו מאגר נתונים, ובחירה היא כמו חלון הזדמנויות, ואין מה שבמאגר הנתונים משפיע על הבחירה, אלא למרות שבמאגר הנתונים רשום שיעשה האדם כך וכך, אבל חלון ההזדמנויות שלו לא נסגר, אלא הוא יכול לעשות מה שירצה.

לאחר שכתבנו את דברי הקדמונים, נראה להכריע כדברי רס''ג, ואין כאן שאלה, כי אין קשר בין ידיעת ה' לבין מה שיבחר האדם ויעשה בחפצו ורצונו, הידיעה אינה כופה כלל על האדם שכך יעשה.

אמנם הרמב''ם דקדק יותר בהגדרת ידיעת ה', ידיעת ה' היא תמיד בפועל, שלא כמו האדם שידיעתו לפעמים בכוח ולפעמים בפועל, אבל אין צורך להזכיר דבר זה כאן, כשהוא אינו מסייע לפתור את שאלת הידיעה והבחירה.

בנוסף מהרמב''ם משתמע שדוקא ידיעה שהיא בפועל אינה כופה על השני את המעשה, אבל ידיעה שהיא בכוח הרי מחמת הידיעה השני כפוי לעשות כפי ידיעתו, ודבר זה איננו מובן, וכפי איך שביאר רס''ג, כי אין קשר בין הידיעה לבין הבחירה.

כמו כן, הרמב''ם נמשך בדבריו אחר אריסטו, בהגדרתו לנפש, ולידיעה, ולפי תפיסת אריסטו האדם שיודע בכוח ההוגה שלו (ראה הקדמה לאבות) ובלשונינו מוח, דבר זה נובע מחמת הידיעה, וכשידיעתו של האדם יצאה מהכוח אל הפועל, הידיעה של האדם איננה מחמת הכוח ההוגה שלו [בלשונינו המוח] אלא מחמת הידיעה, והידיעה היא זו שנותנת לכוח ההוגה של האדם [בלשונינו המוח] את כשרון ההשגה והידיעה וההבחנה.

בימינו דבר זה אינו מתקבל על הדעת כלל וכלל, יותר מסתבר לומר כפי התפיסה התלמודית, שיש באדם ''נפש'' הגורמת לאדם לחיות, נפש חיים. כמו כן יש באדם ''נשמה'' עצם רוחני עליון, ואלהים עירב את הנשמה באדם, והנשמה רואה ואינה נראית, והיא מעורבת באדם תערובת שאיננו יודעים כיצד התרחשה, וגם את מהותה איננו יודעים, ובמותו תיפרד מהאדם ותשוב אל האלהים אשר נתנה. הנשמה מושפעת מהתנהגותו של האדם בין בידיעתו ובין בהתנהגותו, אין מקום לשים את ההשכלה במרכז כפי דעת אריסטו, בנוסף כאשר האדם יודע, דבר זה מחמת מציאות נפש החיים שבקרבו, ומחמת זה המוח שלו מתפקד ויש בו כשרון השגה ידיעה והבחנה, כמובן שההשגות שלו משפיעות גם על נשמתו, אבל הכוח ההוגה [המוח] שבאדם יודע מחמת מציאות נפש החיים שבאדם, ולא מחמת הידיעה.

וזה לשון התלמוד בברכות (י,א): ''אמר ליה אנא הכי קא אמינא לך, הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד, לא אמרן אלא כנגד הקב''ה וכנגד נשמה, מה הקב''ה מלא כל העולם אף נשמה מלאה את כל הגוף, מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואינה נראית, מה הקב''ה זן את כל העולם כלו אף נשמה זנה את כל הגוף, מה הקב''ה טהור אף נשמה טהורה, מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים אף נשמה יושבת בחדרי חדרים, יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו''.

האם רש"י האמין בהגשמת הבורא

במאמר הבא נבאר, האם רש"י, גדול פרשני התנ"ך והתלמוד, האמין בגשמות, או שמתוך דבריו אפשר להוכיח בבירור שהוא ידע שה' אינו גוף ולא דמות הגוף.

אליבא דאמת, פרופ' אפרים קנרפוגל כבר פירסם על נושא זה מאמר "האמנם היו בעלי התוספות מגשימים", וכתב, שאף אם היו מבעלי התוספות שהאמינו בגשמות, אבל רש"י בודאי לא האמין בגשמות.

בשורות הבאות נצטט מדברי רש"י, בתנ"ך ובתלמוד, ונוכיח, רש"י לא האמין בהגשמת הבורא, רש"י לא האמין בהתפעלות הבורא, ויש להבין את דברי רש"י בהקשר בו נכתבו דבריו.

לפני שנתחיל לסקור את המקומות שמהם מוכח ברור שרש"י לא האמין בהגשמת הבורא, נבהיר הבהרה. כאשר באים לגבש דעה על רש"י, מהי דעתו בנושא גשמות הבורא, יש לקרוא את היקף דבריו בהרבה מקורות, ומהם להתרשם מהי דעתו באותו נושא. אולם בשום פנים ואופן אין לעשות השוואה בין מפרשים, הנה רס"ג והרמב"ם פירשו כאן ביאור שיש בו להרחיק מגשמות הבורא, ורש"י לא ביאר כמותם, מכאן שרש"י האמין בגשמות הבורא. מפני שאם נגלה במקום אחר שרש"י מבאר את לשונות ההגשמה כלשונות מושאלים שנאמרו כלפי הבורא, כדי לסבר את האוזן של בני אדם, נמצא שגם בשאר המקומות שבהם רש"י ביאר את פשוטו של מקרא, ולא הפך את ביטוי ההגשמה, לכבוד ה', או לִדְבָר ה', כדרכו של אונקלוס, דבר זה אינו מורה שהוא מאמין בהגשמת הבורא, אלא הוא מלמדינו שפשוטו של מקרא הוא לשון מושאל שנכתב לסבר את האוזן, ולא הסכים רש"י להפוך כל ביטוי גשמי לכבוד ה' או לִדְבָר ה' כדרכו של אונקלוס כאילו יש כאן מציאות ממשית, אלא אדרבה העדיף להשאיר את הביטוי המושאל במקומו, והקורא יבין שהביטוי נכתב כדי לסבר את האוזן, ולא להורות על משהו ממשי ככבוד ה' או דבר ה'.

להלן המקורות בדברי רש"י.

א. רש"י שמות טו,ח:

"וברוח אפיך - היוצא משני נחירים של אף. דבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם, כדי להשמיע אוזן הבריות כפי ההוה שיוכלו להבין דבר. כשאדם כועס יוצא רוח מנחיריו, וכן (תהלים יח ט) עלה עשן באפו, וכן (איוב ד ט) ומרוח אפו יכלו, וזהו שאמר (ישעיהו מח ט) למען שמי אאריך אפי, כשזעפו נח נשימתו ארוכה, וכשהוא כועס, נשימתו קצרה, (שם) ותהלתי אחטם לך, ולמען תהלתי אשים חטם באפי לסתום נחירי בפני האף והרוח שלא יצאו, לך בשבילך. אחטם כמו נאקה בחטם במסכת שבת (דף נא ב) כך נראה בעיני. וכל אף וחרון שבמקרא אני אומר כן, (דברים ז ד) חרה אף, כמו (איוב ל ל) ועצמי חרה מני חורב, לשון שריפה ומוקד, שהנחירים מתחממים ונחרים בעת הקצף, וחרון מגזרת חרה, כמו רצון מגזרת רצה, וכן חמה לשון חמימות, על כן הוא אומר (אסתר א יב) וחמתו בערה בו, ובנוח החמה אומר נתקררה דעתו".

דברי רש"י ברור מיללו, מה שנזכר אף ה', אינו משום שיש לה' אף עם שני נחיריים, אלא לסבר את אוזן הבריות, כלומר שיבינו את העניין שה' כועס. ועוד נבאר את דעתו של רש"י על התפעלות ה'.

אמור מעתה, בכל מקום שנזכר בדברי רש"י, יד ממש, ידו הגדולה ממש. אין כוונת רש"י שיש לה' יד גשמית, אלא לסבר את האוזן בחוזק הנהגת ה'.

יש להדביק משפט זה שנזכר כאן בדברי רש"י "דבר הכתוב כביכול בשכינה דוגמת מלך בשר ודם", לכל המקומות בהם נזכרה הגשמת הבורא בדבריו, כי זו השקפתו של רש"י. והדברים פשוטים.

ב. רש"י שמות יד,לא:

"וירא ישראל את היד הגדלה - את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקדוש ברוך הוא. והרבה לשונות נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן, והמפרשו יתקן הלשון אחר ענין הדבור".

כלומר, ישראל לא ראו את ידו של ה', כי אין לה' יד, אלא ישראל ראו את הגבורה הגדולה שהגיעה מידו של ה'. ואם יאמר האומר, רש"י האמין שיש לה' יד, ובני ישראל לא ראוה? נצטט לו מביאור רש"י לתלמוד, שאפילו המלאכים אינם מוגשמים, קל וחומר הבורא יתברך.

ג. לשון התלמוד מכות (יב,א): "אמר ריש לקיש: שלש טעיות עתיד שרו של רומי לטעות, דכתיב: מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה...".

ופירש רש"י:

שרו של רומי - סמאל שיברח לבצרה שבתחלה יפרע ממנו כשיגיע הקץ להחרב כדכתיב (ישעיהו כד) יפקוד ה' על צבא המרום במרום ואחר כך על מלכי האדמה על האדמה.

חמוץ בגדים - מדמו של סמאל ואף על פי שאין המלאכים בשר ודם כתב בו הכתוב כעין הריגת האדם לשבר את האזן מה שהיא יכולה לשמוע.

שרו של רומי, כלומר סמאל, יברח לבצרה כדי להנצל מעונשו של ה', וה' יהרגהו ויותז על בגדיו מדמו של סמאל, ויהפכו בגדי ה' לצבע אדום. מקשה רש"י והרי המלאכים אינם בשר ודם, ומימלא אין להם דם? מתרץ רש"י לשבר את האוזן. אמור מעתה, לא רק שה' אינו גוף גשמי, אף המלאכים אינם גוף גשמי. דומני שאחרי ציטוט זה כבר התבררו הדברים היטב. אולם נמשיך בעוד ציטוטים.

ג. רש"י שמות יט,יח:

"ויעל עשנו כעשן הכבשן - של סיד, יכול ככבשן זה ולא יותר, תלמוד לומר (דברים ד יא) בוער באש עד לב השמים. ומה תלמוד לומר כבשן, לשבר את האוזן, מה שהיא יכולה לשמוע, נותן לבריות סימן הניכר להם. כיוצא בו (הושע יא י) כאריה ישאג, וכי מי נתן כח בארי, אלא הוא, והכתוב מושלו כאריה, אלא אנו מכנין ומדמין אותו לבריותיו, כדי לשבר את האוזן מה שיכולה לשמוע. וכיוצא בו (יחזקאל מג ב) וקולו כקול מים רבים, וכי מי נתן קול למים, אלא הוא, ואתה מכנה אותו לדמותו לבריותיו, כדי לשבר את האוזן".

מה שדימו הנביאים את ה' לאריה, אינו כי הוא גשמי, אלא לשבר את האוזן. רש"י מעולם לא חשב שה' הוא גשמי, וקל להבין.

ד. לשון התלמוד יבמות (מט,ב): "כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה, משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה".

ופירש רש"י:

נסתכלו באספקלריא שאין מאירה - וכסבורים לראות ולא ראו ומשה נסתכל באספקלריא המאירה וידע שלא ראהו בפניו.

משה לא ראה את פני ה', כי אין לו פנים. אילו היה ה' גשמי, היה משה רואהו. רש"י מעולם לא העלה על דעתו שה' גשמי.

ה. רש"י שמות ט,כ:

"וירד ה' על הר סיני - יכול ירד עליו ממש, תלמוד לומר (שמות כ יט) כי מן השמים דברתי עמכם. מלמד שהרכין שמים העליונים והתחתונים והציען על גבי ההר, כמצע על המטה, וירד כסא הכבוד עליהם".

ה' לא ירד על הר סיני ממש, כי אינו גשמי, ורש"י לא האמין בהגשמת הבורא.

ו. רש"י שמות כ,יא:

"וינח ביום השביעי - כביכול הכתיב בעצמו מנוחה ללמד הימנו קל וחומר לאדם, שמלאכתו בעמל וביגיעה, שיהא נח בשבת".

בקטע זה רש"י דוחה מה' התפעלות, אין לה' צורך במנוחה, הוא רק נח כביכול, והמטרה שהאדם ינוח.

ז. רש"י דברים כט,יט:

"יעשן אף ה' - על ידי כעס הגוף מתחמם והעשן יוצא מן האף, וכן (ש"ב כב, ט) עלה עשן באפו ואף על פי שאין זו לפני המקום, הכתוב משמיע את האוזן כדרך שהיא רגילה ויכולה לשמוע, כפי דרך הארץ".

אין לה' אף, ועשן אינו יוצא מאפו, והכל לשבר את האוזן, ומעולם לא סבר רש"י שה' גשמי.

ח. רש"י דברים ל,ג:

"ושב ה' אלהיך את שבותך - היה לו לכתוב והשיב את שבותך, רבותינו למדו מכאן שהשכינה כביכול שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם. ועוד יש לומר, שגדול יום קבוץ גליות ובקושי, כאלו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר (ישעיה כז, יב) ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל, ואף בגליות שאר האומות מצינו כן (ירמיהו מח מז) ושבתי שבות מואב".

השכינה כאילו שרויה עם ישראל בגלות, מי שאינו מאמין בהגשמת הבורא יודע שדבר זה הוא רק כאילו. ה' כאילו אוחז בידו ממש ומוציא את ישראל מהגלות, שוב כאילו, כי רש"י לא האמין בהגשמת הבורא, והדברים נכתבו בכאילו, לסבר את האוזן.

ט. רש"י ישעיהו כח,כ:

"והמסכה צרה - הנסיך שימשול עליכם יהיה מקומכם דחוק לו בהתכנסו לתוכו, ורבותינו דרשוהו על עכו"ם שהכניס מנשה להיכל קצר המצע הזה מהשתרע מהשתרר עליו שני רעים ואני פרשתיו לפי פשוטו ובדרך זה ת"י ואף מדרש רבותינו יש לישבו על אופן הדבור כלומר למה אני מביא עליכם פורענות זו לפי שקצר המצע מהשתרע אני לבדי עליו שנאמר (מ"א =מלכים א'= ח) הנה השמים לא יכלכלוך וכל שכן בהכניסכם מסכה עמי כביכול צר לנו המקום".

כביכול צר לנו המקום, מדוע כביכול, כי רש"י לא האמין בהגשמת הבורא, וסגנון זה הוא רק כביכול.

י. רש"י יחזקאל ד,ד:

"על צדך השמאלי - לסבול צער וייסורין מניין ימים כמנין שנים אשר הציקתני רוחי כביכול על שהכעיסו לפני ותכפר על עונם אחרי אשר קשה בעיניך הפורענות שאני אומר להביא עליהם".

כביכול על שהכעיסו לפני, דברי רש"י ברור מיללו, ה' אינו כועס, ולא מתפעל, הדברים נאמרו רק כביכול, לסבר את האוזן.

יא. רש"י חבקוק א,ה:

"לא תאמינו כי יסופר - זאת לכם אשר אני מקים את הכשדים העם אשר לא היה כדאי להבראות כמו שנאמר (ישעיה כג) זה העם לא היה הם אחד משלשה דברים שהקב"ה כביכול מתחרט על בריאתם ועתה יקום ויהיה מר ונמהר לרוץ וללכת למרחבי ארצות".

ה' כביכול מתחרט על בריאת הכשדים, אמור מעתה ה' לא מתפעל, ולא משתנה, ולא משנה את דעתו וידיעתו.

יב. רש"י תהלים קיב,ד:

"זרח בחשך אור - כמו הזריח, ומדרשו הוא עצמו כביכול נעשה להם אור כמו ה' אורי וישעי (לעיל /תהלים/ כ"ז)".

ה' כביכול נעשה אור, מדוע כביכול, כי ה' אינו גשמי, ורש"י לא האמין בהגשמת הבורא. וקל להבין.

יג. רש"י ברכות נט,א:

"אנחה מתאנח - ומאותה אנחה מרעיד הקרקע, ומצינו שמתאנח שנאמר והניחותי חמתי בם (יחזקאל ה'), כביכול כאדם שיש לו חימה ומתאנח ומתנחם דעתו ועושה לו נחת רוח".

ה' כאילו נאנח ומתנחם, למה בכאילו, כי ה' אינו גשמי, ואינו מתפעל, ורש"י לא האמין בהתפעלות הבורא.

יד. מגילה כא,א: "אמר רבי אבהו: דאמר קרא ואתה פה עמד עמדי, ואמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול אף הקדוש ברוך הוא בעמידה"

ופירש רש"י:

"כביכול - נאמר בהקדוש ברוך הוא כבאדם, שיכול להאמר בו כן".

כלפי ה' לא שייך לומר עמידה, כי הוא אינו גשמי, ואינו עומד.

יותר ממה שכתבתי יש, אך את האמת נבקש, נראה פשוט וברור, רש"י לא האמין בהגשמת הבורא או בהתפעלותו.

ועוד הערה, מי שחושב שהוא יכול ללמוד תלמוד ללא פירוש רש"י, עדין לא נכנס לבית המדרש והוא עומד בחוץ, ולימודו את התלמוד מן השפה ולחוץ. רק לאחר שמבינים את פירוש רש"י לתלמוד, אפשר לחקור ולראות מה היו נתיבי הרמב"ם בסוגיה, האם כרש"י, או בדרך אחרת, אבל סתם לקרוא תלמוד, מבלי להבין את סברותיו, וכפי שביארם רש"י, הוא חוסר הבנה.