פולמוס על מהות הנשמה\הנפש

שואל: כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ד,ח-ט:

[ח] נפש כל בשר, היא צורתו שנתן לו האל. והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם, היא צורת האדם השלם בדעתו; ועל צורה זו נאמר בתורה "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" (בראשית א,כו), כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם, עד שיידמה להן. ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעיניים, שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף, שזו תואר שמה.

ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה, שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר. אלא הדעה--שהיא צורת הנפש, ובצורת הנפש הכתוב מדבר. ופעמים רבות, תיקרא זו הצורה נפש ורוח; ולפיכך צריך להיזהר בשמות, שלא תטעה: וכל שם ושם, יילמד מעניינו.

[ט] אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות, כדי שתיפרד להם, ואינה מכוח הנשמה, עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף; אלא מאת ה', מן השמיים היא. לפיכך כשייפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות, ותאבד הנשמה מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה, לא תיכרת הצורה הזאת, לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה--אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגלמים, ויודעת בורא הכול, ועומדת לעולם, ולעולמי עולמים. הוא שאמר שלמה בחכמתו, "וישוב העפר על הארץ, כשהיה; והרוח תשוב, אל האלוהים אשר נתנה" (קוהלת יב,ז). (ע"כ הלכות יסודי התורה)

[מכאן דברי השואל, במקרה שלפנינו השואל מייצג את דעת הרמב"ם, והמשיב סובר שלא כדעת הרמב"ם] פעם דיברתי עמך, וטענת באוזני, שאינך מסכים לשיטת הרמב"ם בהגדרת הנשמה\הנפש, מפני שלשיטת הרמב"ם האדם מקבל שכר בעולם הבא באמצעות השכל הנקנה, כלומר אדם שזכה להשכיל באלהות, קונה בכך שכל, ובאותו שכל הוא מקבל שכר. וזהו ביאור דברי הרמב"ם הנזכרים לעיל בהלכות יסודי התורה. ואתה טענת כנגד שיטת הרמב"ם, ששכר האדם הוא על פי מעשיו ולימודו, ולא רק על פי ההשכלה כשיטה הרמבמית, שהיא שיטה אריסטוטלית. ועוד טענת, שהאדם מקבל שכר בעולם הבא על ידי נשמתו, שאחרי מותו של האדם נפרדת מגופו, ועוברת לעולם הנשמות, ושם היא מקבלת שכר.

אולם אחרי בקשת המחילה, גם הרמב"ם מסכים שהשכלתו של האדם בדלה בדילות מוחלטת מן הגוף, והמוח ככל הגוף נפסד ונכלה.

אמנם איני מבין בדברים הללו, אולם אני שואף מאוד לדעת בענינים הללו, ואין ידי משגת. ומדברי מארי [=הרב יוסף קאפח] בשיעוריו השונים, אני למד שברור הוא שהזוכה לחיי עולם הבא, הוא נבדל בדילות מוחלטת מן הגוף. ולא נח מארי מלדחות פעם אחר פעם את שיטת הסוברים שהזוכה לחיי העולם הבא הוא השכל, וכפי שהבנתי מדבריך [=שכך אתה סובר שהיא שיטת הרמב"ם].

מארי תמיד הפנה למשנה בחגיגה: אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת. ולדברי הרמב"ם עניין זה מאוד קשה להשגה, ולפי מיעוט הבנתי והדרכת מארי, האחד בונה את השני, יש את הבינה שבונה את התבנית לאדם שהדעת צריכה להגשים את תוכניתו, והדעת היא שממלאת את התוכנית, ועוזרת ליצירת התבנית הבאה שהדעת תמלא אותה, ותעזור ליצירת התבנית הבאה, שאותה תשלים הדעת. וכן הלאה. כך אני הבנתי.

הבינה מתחמת לאדם את הגבולות שבהם האדם צריך להוציא מן הכח אל הפועל את הנושא שאותו צריך לנתח, והדעת היא שמגשימה את הפעולה, ונותנת את אותותיה לבינה שתמקד לדעת את הפעולה הבאה שתצטרך להגשים וכן הלאה.

וכל פעולה שנעשית בשלמות עם הדרכת הבינה וקיום הדעה בשלמות, הוא קניין עצמי שאינו נפרד מן האדם, והוא בניין חיי העולם הבא שלו.

מקווה שבארתי ולא סבכתי, אבל כך היא הבנתי.

תשובה: מכיוון שדרכי להגדיר כל דבר בצורה ברורה, נגדיר את הדברים בעברית בת ימינו, כי אינני מחבב עמימות.

לפני שיטת הרמב"ם הפילוסופית, אכתוב את השיטה המקובלת בימינו, שהיא שיטת חכמי התלמוד, שאיני יודע מדוע פילוסופי עמינו דוחים אותה בשאט נפש, למרות שהיא פשוטה והגיונית, והשיטה הפילוסופית כבר עבר עליה הקלח והוכחה טעותה.

דבר ברור אצל כל מעיין שיש ייחודיות באדם לעומת בעלי החיים. בעלי החיים חושבים ומגיבים בצורת אינסטינקט, ובלשון מילון אבן ספיר: "מונח המציין תגובה רציונלית לכאורה של בעלי חיים על־פי דפוסי התנהגות במצבים שונים וללא שיקול דעת מוקדם". לעומת זאת, בני אדם יכולים לחשוב על מחשבתם, כלומר יש להם מודעות עצמית, מהם ומי הם. בנוסף לכך הם יכולים לבחור את תגובתם, למרות שמישהו פגע בהם, לא יפגעו בו מיד, אלא ישקלו את צעדיהם, כלומר יש להם בחירה חופשית. למרות רעבונם ושיש להם אוכל, יענו עצמם ולא יאכלו. בנוסף לכך, בני האדם פועלים על פי אמות מידה מוסריות, והם בוחנים כל מעשה שעושים, האם הוא מוסרי וראוי, או שהוא מעשה מגונה שאין לעשותו.

מהו האבר בגוף האדם המנהל את ההשכלה והנהגת הגוף? המוח. בשר העשוי בצורת חבלים עבותים, המצוי בראשו של האדם, שיש בו כישרון חשיבה, וכשרון החלטה.

המוח הוא האיבר הראשי במערכת העצבים, המצוי בגופם של בעלי חיים רב תאיים. תפקידו של המוח הוא לקבל מידע ממערכות החוש, לעבד אותו, ולהשתמש בו על מנת לנהל את הפעילות של מערכות הגוף השונות ואת התנהגותו של בעל החיים.

המוח הוא בבסיסו איבר לניתוב ועיבוד של מידע. הוא מקבל מידע חושי (קלט) על גירויים בסביבה ועל מצבן של מערכות הגוף, מעבד את המידע שהתקבל ומוציא פקודות (פלט) שמועברות לאיברי הגוף ומווסתות את פעילותם.

בנקודה זו צריך לשאול, במה התייחד מוח האדם ממוח בעלי החיים, שהרי לכולם יש מוח, ומדוע לבעלי חיים אין יכולת חשיבה עצמית, ופעילות על פי אמות מידה מוסריות?

על שאלה זו אין תשובה על פי המדע, אולם כאן נכנסת השקפת התורה לתמונה, האדם מורכב מגוף ונשמה, ומהי הנשמה עצם רוחני טהור הבלול ומעורב בתוך גוף האדם. מאחר והנשמה היא רוחנית, והיא בלולה ומעורבת בגוף, היא משפיעה על הגוף, ולכן בגללה בוחן האדם את מעשיו על פי אמות מידה מוסריות, ולכן בגללה יש לאדם בחירה חופשית ויכולת חשיבה עצמית.

כשם שהנשמה משפיעה על הגוף כך הגוף משפיע על הנשמה, אם האדם מתנהג במוסריות, וכפי ציוויי התורה, הנשמה מקבלת זוך ומוסיפה קדושה, אולם אם האדם נמשך אחר תאוותיו, ועובר על מצוות התורה, הנשמה מקבלת עכירות וטומאה.

במות האדם נשמה זו יוצאת מגוף האדם ועוברת לעולם הבא, בעולם הבא יש רק נשמות ללא גוף, ויש מקום שבו מסירים מהנשמה את העכירות שדבקה בה [גהינום וכדו'], ויש מקום שבו מתענגת הנשמה על מעשיה הטובים [עולם הבא], וכמו שמברכים כל בוקר, אלהי הנשמה שנתת בי טהורה.

בתורה יש איסור להעלות באוב, ומהו מעלה באוב, אדם המעלה את הנשמה מעולם הנשמות לעולם שלנו. דברים אלו אצל הרמבמיסטים לא נתפסים, והם מפרשים את סיפור בעלת אוב שבתנ"ך, בלוליינות פרשנית, הכותב דמיין, הכותב חלם, וכל כיוצא בכך. אולם דא עקא, הדברים כהווייתם, בדידי הוה עובדא, חבר שלי "מאיר סגל" העלה את סבו באוב בזמן שירותו הצבאי, וסבו תקשר איתו וכעס עליו על עזיבתו את הדת, וכתוצאה מכך הוא חזר לדת. לא דמיונות יש כאן, לא חלומות יש כאן, אלא דברים כהווייתם. יש אפשרות לתקשר עם הנשמות מהעולם העליון, אולם דבר זה אסור.

גם הרב חן שאולוב העיד על עצמו שהוא עשה סיאנס בילדותו, ויש אמת בדברים ואין דבר זה דמיון. [ראה באינטרנט: אז איך תסביר סיאנס? נסיון מהבורא! לא כח מסויים – הרב חן שאולוב].

וכן הוא בתלמוד גיטין (נו,ב-נז,א): "אונקלוס בר קלוניקוס בר אחתיה דטיטוס הוה בעי לאיגיורי אזל אסקיה לטיטוס בנגידא אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא...אזל אסקיה לבלעם בנגידא אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא...אזל אסקיה [הוספה מחסרונות הש"ס: ליש"ו] בנגידא (לפושעי ישראל) א"ל מאן חשיב בההוא עלמא א"ל ישראל...".

על פי שיטה זו של חכמי התלמוד, כל מעשי האדם הטובים משפיעים על נשמתו של האדם, ולאו דוקא השכלתו, אדם שהוא תם וישר ירא אלהים וסר מרע שלא השכיל באלהות, מזכך את נשמתו במעשיו, ובמותו יהיה לו שכר טוב על מעשיו. וכפי שנאמר "גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה", ביהדות העיקר הוא המעשה לא התלמוד. ואילו בשיטה הפילוסופית ההשכלה היא העיקר, ואילו אדם שלא השכיל באלהות אין לו חלק ונחלה בעולם הבא, וצריך הרבה לוליינות פרשנית לבאר כיצד הוא זוכה בעולם הבא.

לעומת שיטתם של חכמי התלמוד, הרמב"ם אימץ לו את שיטתם של פילוסופי יון כי הם היו חכמי המדע הנחשבים בזמנו, ודבריהם נחשבו כאמת מוחלטת. הפילוסופים קבעו שעיקר מהות האדם הוא השכלתו, כי בזה מתייחד האדם מבעלי החיים. כמו כן הם קראו למוח שכל, כי כך היה שמו אצל הקדמונים. כיוון שכן, חקרו הקדמונים כיצד משכיל האדם בשכלו הגשמי [במוח]? ועל כך השיבו יש לאדם שכל רוחני המקבל השפעה משכלו הגשמי של האדם, ואותו שכל רוחני הוא מהות האדם, ובהשכלת האדם הוא מוסיף השכלה באותו שכל רוחני, ומחמת שהוסיף האדם השכלה בשכל הרוחני, שכלו הרוחני מתגבר ומשכיל יותר ויותר. וזהו שאמרו הפילוספים, יודע ידוע דיעה, ובתרגומו של אבן תיבון, שכל משכיל ומושכל.

דבר זה אינו רק בה' כפי שיש חושבים, אלא כל שכל שהוא בפועל ולא בכוח, הוא השכל המשכיל והמושכל, או הוא היודע הידוע והדיעה, כפי שנתבארו הדברים במו"נ ח"א פס"ח.

הוא השכל= כלומר השכל הרוחני המושפע מההשכלה של השכל הגשמי.

הוא המשכיל=כי בשכל רוחני זה משכיל האדם.

הוא המושכל=כי אותה השכלה היא גם מקור שמחמתה משכיל האדם, והיא גם תוצאה שהיא ההשכלה של האדם.

אין צריך להאריך כי בעיני בני דורנו השיטה הפולוסופית תמוהה.

לפי התלמוד האדם משכיל במוח הגשמי והשכלתו משפיעה על הנשמה הרוחנית הבלולה בו, ואתה נשמה יש לה קיום עצמי, והיא יוצאת מגופו של האדם במותו, והיא שבה אליו בתחיית המתים, ואפשר לפוגשה בנסיבות מסויימות, ומציאותה מוכחת וניכרת, אבל שכלו של האדם כלומר מוחו, היה גשמי ונשאר גשמי.

אולם לפי הפילוסופים, האדם משכיל בשכל, כלומר בעצם הרוחני הדבוק לשכלו, עצם רוחני זה אינו נשמה של חז"ל, אף אחד לא ראה אותו, הוא המצאה פילוסופית בלתי מוכחת. גם הלוליינות במעבר בין המשכיל לבין המושכל אין בה תפיסה בעיני בני דורנו. האדם אינו משכיל בשכל שהופך להיות מושכל, כי דבר שהוא המקור אינו יכול לפתע להיות תוצאה. האדם משכיל במוח, והשפעת ההשכלה עוברת לנשמה, לעצם רוחני אחר המחובר אליו, אבל שמקור ייהפך לתוצאה, זאת לא שמענו.

יותר ממה שכתבתי יש, אבל נדמה לי שהדברים הובהרו כראוי.

עיונים בפילוסופיה האריסטוטלית

אריסטו. חייו, תורתו ויצירתו. (מעובד על פי אוצר ישראל לי"ד איזנשטיין)

http://www.daat.ac.il/daat/history/dmuyot/aristo-2.htm

מכיוון שבמאמר הנ"ל, הובאו בצורה מסודרת הרבה מעיקרי שיטתו של אריסטו, בצורה ברורה קצרה ותמציתית, החלטתי לנצל את ההזדמנות, ובעזרת המאמר להשוות בין דעותיו של אריסטו לדעה הרווחת ביהדות.

אמרנו הדעה הרווחת ביהדות, והכוונה לדעה הרווחת ביהדות בתקופת המקרא כפי שהיא משתקפת בספרי התנ"ך, ולדעה הרווחת ביהדות בתקופת חז"ל כפי שהיא משתקפת בספרות חז"ל בתלמוד ובמדרשים.

כאן עלינו להעיר כי רוב שיטתו של אריסטו, הובאה ליהדות ע"י הרמב"ם בצורה מסודרת, כך שהעיון בפילוסופיה האריסטוטלית בעצם הוא עיון בפילוסופיה של הרמב"ם.

כדאי להקדים כי לפני שנעיין באותם דעות אריסטוטליות ונפריך אותם, חייבים אנו טובה גדולה לפילוסופיה בכל מה שנוגע לאמונת ייחוד ה', כי רק חכמי ישראל שהפנימו את דעות הפילוסופיה בנושא זה מאמינים בייחוד ה' באמת, ואמונתם תואמת את אמונת המקרא ואת אמונות חז"ל, ואילו שאר החכמים שלא הלכו אחרי הפילוסופיה בייחוד ה', מתפתלים בדעות מעומעמות ומשפטים סותרים, אבל דבר ברור בדבריהם לא נמצא, כי אמונת הייחוד של הפילוסופיה ואמונת הייחוד במקרא ובחז"ל תואמת לגמרי, ואין להוסיף עליה שום סרך ותוספת ודעות מחודשות.

כמו כן כדאי להדגיש, כי במאמר הנ"ל אין התייחסות לתיאור הנבואה בפילוסופיה האריסטוטלית, ולפיכך גם דעת הרמב"ם בנושא זה לא תידון, ואם יזדמן מאמר המסכם נושא זה בצורה ברורה ותמציתית, בעז"ה נכתוב עליו עיונים.

מכיוון שהמטרה לקצר כמה שאפשר, לכן נשתדל לתמצת את הנושאים שבמאמר הנ"ל בצורה קצרה, נמצא שיש כאן תמצות אחר תמצות, והעיקר הוא העיון באותם דעות.

מכאן נתחיל, קטע תמצות המאמר הנ"ל, וקטע עיונים.

חומר וצורה

כאשר באה הפילוסופיה האריסטוטלית להגדיר את החומר, היא לא הסתפקה בתיאור החומר ע"י יסודותיו, אלא היא גם חיפשה הגדרה מהותית, מדוע שונה חומר זה מחברו, מדוע זה דומם וזה צומח, וההגדרה שניתנה היא, כל דבר בעולם מורכב מחומר וצורה, והצורה היא ההגדרה המייחדת את החומר הזה מחומר אחר.

העולם מורכב משני קצוות

1- הצורה הראשונה.

2-החומר הראשון.

הצורה הראשונה היא האל הגורם לכל החומרים בעולם להתהוות. החומר הראשון הוא החומר ההיולי, חומר נטול צורה, חומר נטול הגדרה, חומר המעותד לקבל צורה, כלומר שממנו יתהוו כל החומרים בעולם.

אמרנו שהעולם מורכב מצורה, צורה זאת איננה סתם הגדרה ותיאור, אלא היא מציאות ממשית קיימת.

"הצורה, לדעת אריסטו, לא זו בלבד שהיא נמצאת מציאות אמתית מחוץ לשכל כמו החומר המורכב עמה, היא גם עיקר קיומו והוויתו של המורכב. היא המוציאה החומר מן הכוח אל הפועל."

"הצורה, המושג הרוחני של העצם המורכב, היא נפשו ושכלו של העצם הזה."

כל החומרים בעולם מורכבים מחומר וצורה, ועל פי שינוי התרכובת יהיה החומר, יש חומר שיש בו יותר מיסוד האש וטבעו חם, ויש חומר שיש בו יותר מעליונות הצורה, ונוצר ממנו יצור חי או אדם מדבר.

***

עיונים בנושא חומר וצורה

כל מי שמצוי בספרי המקרא ובספרות חז"ל, מבחין מיד כי מעולם לא עלתה על דעתם מציאותם של חומר וצורה, ודבר זה לא נמצא בדבריהם אפילו לא ברמז.

אם נתבונן נראה כי האלהים של אריסטו הוא אל נטול בחירה ורצון, ואם תירצה אמור אל אנרגיה, הוא האנרגיה של כל העולם, הוא הצורה של כל הנבראים, הוא המניע הראשון, ככל שהחומר יותר קרוב לצורה הראשונה כך החומר יותר עליון, אבל עדיין הצורה (האל) והחומר נמצאים באותו יחס של מציאות.

דעה זו, אין בה לא היגיון ולא מציאות, אם האלהים באותו רמת יחס של החומר, אם אלהים מכונה בשם צורה, גם אם הוא ראשון אבל הוא בסה"כ צורה, נמצא שהוא לא אלהים אלא צורה, יש יחס בינו לזולתו, הוא גשמי, צורה מצורות העולם הטבעי, אבל עד לכדי היותו אלהים לא הגיע.

אמונת ישראל מאז ומעולם היא, בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ה' אלהי השמים והארץ איננו צורה ראשון, ולא מניע ראשון, הוא בורא, הוא שליט, ואין שום יחס בינו לבין נבראיו, כך הוא במקרא, כך הוא בחז"ל, ומעולם לא עלתה על דעתם דבר אחר.

האל המסורס של אריסטו אין לו בחירה ורצון, כי דבר זה גורם לו השתנות, אבל ה' אלהי השמים והארץ של ישראל יש לו בחירה ורצון, אמרנו בחירה ורצון והכוונה לא כבחירת בני האדם ורצונם, אבל יש בידו את השלמות לעשות דברים ברצונו, והוא איננו אל מקובע של עילה ועלול, דבר ותוצאתו ללא יכולת שינוי.

אריסטו אמר כי הצורה היא מציאות ממשית ולא סתם הגדרה, אריסטו אמר כי בכל דבר בעולם יש תערובת של חומר וצורה, דברים אלה אין להם אחיזה במציאות, כיום הוכח כי כל חומר בעולם איננו נושא בתוכו צורה פנימית, אלא כל תכונותיו של החומר נובעות מתרכובתו ויסודותיו, אבל עד לכדי צורה לא הגענו.

***

החומר החמישי ונפש הגלגל

כאשר באה הפילוסופיה האריסטוטלית להגדיר את הכוכבים, ומרחוק הם נראו לה נמצאים שלא שולט בהם הכיליון, היא החליטה כי חומר הגלגלים אינו כמו חומר העולם שלנו שהוא מתכלה ומשתנה, אלא הוא חומר אחר בלתי מתכלה, חומר חמישי.

בנוגע לתנועה הסבובית של הכוכבים, כאן החליטה הפילוסופיה האריסטוטלית כי יש בעולם גלגלים, והכוכבים תקועים באותם גלגלים, וסיבוב הגלגלים נובע, כי הם שואפים להתחבר לצורה העליונה שמעליהם, וכיצד תתבטא השאיפה שלהם להתחבר לצורה, ע"י פעולת הסיבוב.

"הסיבה לתנועתו זו היא רצונו להתקרב לשכל הממונה עליו שהוא הצורה הפשוטה של החומר הפשוט הזה. כמו שחומרי העולם התחתון מתאווים ונכספים תמיד לקבל צורה מן הצורות שהם מוכשרים לה על פי הכנתם הטבעית, וללא זאת אין להם קיום ועמידה בפני עצמם, כך גם חומרי העולם העליון, או חומרי הגלגלים, מתאווים תמיד להתמלאת מהודן והדרן של הצורות או "השכלים חנבדלים" הממונים עליהם."

"הצורה היא הסיבה לתנועת הגלגל הקבועה, ויש לכל גלגל צורה מיוחדת, שהיא שכלו ונשמתו, והיא מניעה אותו בכוח האהבה האלהית הנטועה בו."

כדאי לשים לב, גם חומרי העולם הזה שואפים להתחבר לצורה הנעלה מהם, ודבר זה יתבטא בתנועה ישרה ובפשיטת צורה ולבישת צורה אחרת מדומם לצמוח וכדו', וגם הגלגלים שואפים להתחבר לצורה הנעלה מהם, ודבר זה יתבטא ע"י הפעולה הסיבובית שלהם.

***

עיונים בנושא החומר החמישי ונפש הגלגל

כיום הוכח כי חומר הכוכבים זהה לחומר של העולם שלנו, ואין גלגלים שבהם תקועים כוכבים, אלא כל כוכב עומד בפני עצמו.

ההסבר של אריסטו לסיבת הסיבוב של הכוכבים מופרך מיסודו, ואין לו שמץ של רמז במקרא ובחז"ל, מעולם לא עלתה על דעתם של הוגי הדעות ביהדות לערב בין החומר לצורה, בין הגשם לרוח, נניח שיש לגלגל דעה וכוסף, ונניח שהוא שואף להתחבר לצורה העליונה, כיצד הסיבוב יגרום לו לבוא על סיפוקו, והרי פעולת הסיבוב היא פעולה גשמית, והיא אינה יכולה למלא כוסף פנימי לצורה נעלה.

אילו אמרנו כי חומר הגלגל ישתנה ויתעלה, מובן כיצד הכוסף גורם לגלגל להשתנות, אבל סתם פעולת סיבוב, פעלה גשמית, כיצד הסיבוב נוצר מחמת הכוסף לצורה הנעלה, נמצא שדברי אריסטו מעבר להיותם מופרכים במציאות, הם מופרכים מבחינה לוגית, כוסף לרוח גורם לסיבוב בגשם, אתמהה.

הדעה הרווחת ביהדות מאז ומעולם היתה, כי ה' בורא העולם הוא המסובב את הכוכבים, הוא בראם הוא תלאם בשמים והוא המזריחם ומשקיעם, אבל כוסף לצורה נעלה, לא נמצא במקרא ובחז"ל אפילו לא ברמז.

מי שיעיין יראה כי אריסטו הבליע בדבריו כאילו גם ליסודות יש דעה וכוסף, וגם הם כוספים ושואפים לצורה הנעלה, נמצא כי לדעת אריסטו גם סתם דומם הוא בעל דעה וכוסף, ואין צריך להאריך כי דבר זה מופרך מיסודו, ואין לו אחיזה במציאות.

***

הנפש והחומר

כאשר באה הפילוסופיה האריסטוטלית להגדיר את הסיבה לשינוי החומרים בעולם, בין דומם לצומח, בין צומח לחי, בין חי למדבר, היא נוכחה לראות כי ההגדרה של חומר וצורה איננה מספיקה, כי המושג צורה כולל בתוכו רק הגדרה למהות החומר, אבל עדין אין כאן הסבר מדוע בכל חומר בעולם יש תכונות שונות, הצומח זן ומוליד, החי זן ומוליד מרגיש ונע, והאדם בנוסף לכל הנ"ל גם בעל היגיון ושכל.

ולפיכך יצרה הפילוסופיה מושג שנקרא נפש, יחס הנפש לגוף הוא לפי אריסטו יחס הצורה אל החומר, הנפש היא הכוח הרוחני המניע את החומר ונותן לו חיים, והיא גם התכלית למציאות החומר, הגוף הוא הכלי לכוחות הנפש השונים, המשתנים במדרגתם לפי הכנת החומרים ומזגם הטבעי, לצומח יש נפש צמחית שזנה ומולידה, לחי יש נפש חיונית שגם מרגישה ונעה, ולאדם יש נפש אנושית שגם משכילה ומבינה דברים בצורה הגיונית.

כמו שהעולם מורכב מחומר וצורה, כך גם נפש האדם מורכבת.

שכל בכח

שכל בפועל

כאן נחלקו מפרשי אריסטו בנוגע לייחס שביניהם

יש אומרים (אלכסנדר) כי לשכל בכח אין קיום ממשי במציאות, אלא יש בעולם מציאות שנקראת שכל בפועל, כלומר כלל השגת המושכלות נמצאת בפועל במציאות, והאדם על ידי עיונו במושכלות מעורר את שכלו הנפעל או את ההכנה ההיא לקבל את השפע ההוא מיד השכל הפועל, ובכך מתאחדים שניהם ונעשה גם הנפעל לפועל.

ויש אומרים (תימאסיוס) כי לשכל בכח יש קיום ממשי במציאות, והוא איננו כלה במות האדם, ויש בעולם מציאות שנקראת שכל בפועל, כלומר כלל השגת המושכלות נמצאת בפועל במציאות, והאדם על ידי עיונו במושכלות מעורר את שכלו הנפעל או את ההכנה ההיא לקבל את השפע ההוא מיד השכל הפועל, ובכך מתאחדים שניהם ונעשה גם הנפעל לפועל.

ויש אומרים (אבן רשד) כי לשכל בכח יש קיום ממשי במציאות, ומה שאמרנו כי הוא נמצא בכח ולא בפועל, זה רק מבחינתנו ולא מבחינתו.

הרמב"ם סובר כמו הדעה הראשונה, כמו אלכסנדר.

***

עיונים בנושא הנפש והחומר

המושג נפש הגיע, כי הצורה של אריסטו היא הגדרה מעומעמת, ולפיכך נזקקה הפילוסופיה למושג נפש, מושג זה יבאר מדוע בכל חומר יש תכונות שונות, וכאמור מושג הצורה המעומעם לא היה בכוחו לבאר תופעה זו.

מכיוון שיש בעיה מהותית בהגדרת צורה, לכן נזקקה הפילוסופיה לסבור שיש נפש גם לצומח, גם לצומח יש נפש צמחית שהיא זנה ומולידה, כי מושג הצורה לא ידע לבאר זאת.

נדמה לי שכיום סובר המדע שכל תכונה בעולם, בחי בצומח ובדומם, נובעת מחמת התרכובת שלו, אבל המדע כיום איננו סובר שיש נפש.

כאן צריך להאריך ולבאר את תופעת המוות בצומח בחי ובמדבר, ויבואו המומחים ויכתבו הגדרה מדעית.

מכיוון שהנרצה בדיון הוא הנושא העיוני, נעבור לדון בנפש האדם.

לפי הפילוסופיה האדם מורכב מנפש בכח ונפש בפועל. בעיון קל נגלה כי הגדרה זו היא הגדרה הפורחת באויר ואין לה אחיזה במציאות, מעולם לא ראה האדם שכל בפועל עד שהפילוסופיה אצה רצה להגדיר שיש שכל בפועל.

בכל המקרא ובכל חז"ל מעולם לא עלתה על דעתם לומר שיש שכל בפועל, כי כאמור זה דבר דמיוני והם לא סברו דעות דמיוניות.

גם ההגדרה של שכל בכח היא הגדרה לא נכונה, יש באדם כח היגיון, כח זה שוכן במוח, שם הוגה האדם דעות ומחשבות, הוא חושב על עצמו ומתכנן את צעדיו, ודבר זה הוא כח מכוחות הגוף, אבל עד הגדרת שכל בכח לא הגענו כי אין להגדרה זו אחיזה במציאות.

כדאי לשים לב, האדם מתבייש לגנוב, האדם מתבייש לשקר, האדם מתבייש לסטות מדרך היושר, מנין זה נובע, כאן באה היהדות ומבארת, האדם מורכב מגוף ונשמה, נשמתו הרוחנית שוכנת ביחד עם גופו והיא מעורבת בו, ונשמתו היא הגורמת לכל אותם בושות ונקיפות מצפון.

השקפה זו של מציאותה של נשמה היא המפורסמת במקרא ובחז"ל, המקרא מספר על נפש אדוני שתהיה צרורה בצרור החיים ונפש האויבים בכף הקלע, המקרא מספר על העלאת שאול באוב, חז"ל הרבו לספר על נשמות ורוחות, נמצא שזאת היא השקפת היהדות, אבל על מציאותה של נפש בכח או נפש בפועל לא שמענו במקרא ובחז"ל.

נמצא שההשקפה הפילוסופית טועה בכפלים, היא סוברת שיש שכל בפועל ובכח למרות שאין לדברים כל אחיזה במציאות, בנוסף היא מתעלמת מלהסביר מדוע יש לאדם נקיפות מצפון בעשותו מעשה רע, אם תרכובתו מורכבת רק משכל בלבד, ואין בו דבר רוחני הגורם לו לאותם נקיפות מצפון.

***

סוף דבר

ליקטנו קצת מתוך המאמר הנ"ל, וגם הערנו בקיצור על 3 נושאים שנדונו במאמר, וכאמור בנושא הנבואה בשיטה הפילוסופית ובשיטת הרמב"ם לא נגענו, ונושא זה נכבד, וגם עליו ראוי לדון בעז"ה (ראה במאמר "עיונים בשיטת הרמב"ם בנושאים מחשבתיים").

https://mishnatharambam.blogspot.com/2025/07/blog-post_17.html

 

פולמוס אודות קדמות ספר הזוהר

מפגש דמיוני מרתק ומרגש

בהודעה הבאה נצביע על חוסר ידע של מחבר הזוהר בנוגע ליחוסי הדורות של החכמים שהוא מביא בספרו, בדברינו נצביע על מפגש דמיוני שהוא מתאר בין רבי זירא לרבי אלעזר בן ערך.

רבי זירא ור' אלעזר בן ערך מעולם לא ראו זה את זה, כי ר' אלעזר בן ערך גם קדם לרשב"י, והוא תנא בן הדור השני (רשב"י הוא תנא בן הדור הרביעי), ואילו ר' זירא הוא אמורא בן הדור השני, וביניהם יש הפרש של 200 שנה, אבל מחבר הזוהר לקח את השמות ויצר ביניהם מפגש דמיוני מרתק ומרגש.

זוהר חדש כרך א (תורה) פרשת ויצא דף מז עמוד א

רבי זירא עאל קמי רבי אלעזר בן ערך אשכחיה דהוה יתיב ועינוי נבעין מיא והוה מרחיש בשפוותיה ובכי חזר לאחורוי רבי זירא. אמר לשמשיה מאי האי דיתיב מר ובכי אמר תרי זמני עיילינא לקרבא גבוי ולא יכילנא. עד דהוו יתבי חמון ליה דעאל לאדריה עד דנחת הוה קליה אזיל בביתא ובכי. שמע דהוה אמר אבנא אבנא אבנא קדישא עילאה על כל עלמא בקדושתא דמארך. זמיני בני עממיא לאתזלזלא בך ולאותבא גולמי מסאבין [פי' גופות טמאים] עלך לסאבא אתרך קדישא וכל מסאבין יקרבון בך ווי לעלמא בההוא זמנא. נחת ויתיב בסולסלניה א"ר זירא לשמשיה זיל ואימא ליה למר אי איעול קמיה. עאל שמשיה אמר הא רבי זירא הכא לא אשגח ביה ולא זקיף עינוהי לבתר אמר. רבי זירא ליעול ואת תיב לבר עאל ר' זירא וארכין ברכוי ויתיב קמיה חמא ר' אלעזר בטש ברגליה אמר קום מהתם ותיב כארחך קם ויתיב כארחיה. א"ר זירא האי דמר דהוה בכי מאי חזא אמר ארכבתא תבירא סגיאה דכל עלמא חזינא ההוא אבנא יקירא קדישא דמינה אשתיל עלמא וההוא אבנא הוה דשוי יעקב רישיה עלה. וכי אבנא דמינה אשתיל כל עלמא והוה רישיה משקעא בתהומא רבא היך יכיל יעקב לנענעה לה אלא ההוא אבנא זוייתיה משקען בתהומא רבא ורישיה אתמגוס בבי מקדשא ועלה קדש קודשין ושכינתא יקרא עילאה עלה הה"ד משם רועה אבן ישראל ושמא קדישא דמלכא עילאה הוה גליף עלה. כד אתא יעקב קרא ההוא שמא קדישא ונסבה מכאן ושויה בההוא אתר דקדש קדשין הוה תמן. אמר רבי זירא אנא שמענא בשם ר' בו דאמר רזא דמלה בהאי ולא אדכרנא. א"ר אלעזר אי רבי זירא דעתי אחיס עלך ודילמא האי מלה שמעת וכך הוא ברירא דמלתא דכתיב ויקח מאבני המקום [אבן] אחת מאבני המקום מאיזה מקום ממקום הידוע שהוא מקום התהום ששם אבנים ששוחקים מים לכל העולם הה"ד אבנים שחקו מים [איוב יד] האבן הזאת היתה עיקר לכלם והיתה עולה עד מקום שהיה שם בית המקדש ויעקב לא היתה כוונתו על שום אחת מהן אלא עליה משום דרמיזא ליה רמיזא. מה היא הכל אשתיל מינה כך יעקב כל עלמא אשתיל מניה. באותה שעה ויקח מאבני המקום שהיא עיקר כל העולם וישם מראשותיו שם בלבו שהיא מראשותיו דוגמת זה כזו מיד וישכב במקום ההוא. כלומר נתישבה דעתו באותו מקום. וסימן ידוע לקח אמר זו היא דוגמא שלי ואם לזו תהיה שום מעלה בידוע שיהיה לי מעלה ועל כך שם לבו עליה ונדר נדר דכתיב והאבן הזאת אשר שמתי מצבה כלומר אם האבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלהים מיד וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. נדר המעשר. א"ר זירא הא ודאי שמענא. א"ל על האי אתקרי אבן ישראל כלומר נקראה כך על שמו על שנתן לבו ועיניו עליה. והקב"ה עשה אותה בית עולמים ושם היתה שכינתו. ועל דא בכינא דחזינא דעל האי אבנא זמינין לשואה סואבת עממיא ופגרי מיתייא מאן לא יבכי ווי לעלמא ווי לההוא זימנא ווי לההוא דרא. בכה כד בקדמיתא אתנח ואשתיק לבתר חזר ואמר ווי לאינון דיהון זמינין בעלמא כד יתער מלכא עילאה דעלמא. בכה רבי זירא אמר מלאכא קדישא ידע דין יאות הוא למבכי עלה. זכאין אתון צדיקיא דאתין קדישין בעלמא דין ובעלמא דאתי: (ע"כ זהר חדש)

מסופר כאן על ר' זירא שנפגש עם ר' אלעזר בן ערך והוא אמר שמועה בשם ר' בו, ר' בו איננו קיים בשום מקום, והוא ר' אבא, ר' אבא זה ניתן לפרשו בכמה אופנים, או שהוא חברו של ר' זירא שעלה אתו מבבל לא"י, כמסופר בכתובות קיב וכשהגיע לעכו הוא נישק את הסלעים, או שהוא רב והוא אמורא בן הדור הראשון, תלמיד תלמידו של רשב"י.

כך או כך מידי אנדרלמוסיה מוחלטת לא יצאנו, ומה שכתבנו הוא אפס קצהו מאותה מערבולת דורות המצויה בזוהר על כל חלקיו.

***

מפגש מחומש

בהודעה הבאה נביא מספר הזוהר סיפור בו יהיה מפגש עם 5 דמויות, בסיפור יופיעו, ר' אלעזר בן ערך, ר' חגי, ר' דוסתאי, רשב"י, ור' יצחק.

בשביל הסדר הטוב נכתוב קצת על יחוסי הדורות

1- ר' אלעזר בן ערך הוא תנא בדור השני, הוא מעולם לא ראה את רשב"י שהיה 2 דורות אחריו, הוא נפטר בגיל צעיר, ר' יהושע אמר לר' עקיבא (רבו של רשב"י) אילו היית בימי אלעזר בן ערך והשבת תשובה זו (תוספתא נדרים ו,ה), נמצא שגם ר"ע לא ראה את ר' אלעזר בן ערך, בודאי שתלמידו רשב"י לא ראה אותו.

2- רשב"י הוא תנא בדור הרביעי, למד אצל ר' עקיבא.

3- ר' חגי הוא אמורא בבלי בן הדור השלישי והרביעי, והוא עלה מבבל לא"י, בבבל הוא למד אצל רב הונא, ואילו בא"י הוא למד אצל ר' זירא.

תלמוד בבלי מסכת מועד קטן דף כה עמוד א

כי אסקוה להתם [כשהעלו את ארונו של רב הונא מבבל לארץ ישראל] אמרו ליה לרבי אמי ולרבי אסי: רב הונא אתי. אמרו: כי הוינן התם לא הוה לן לדלויי רישין מיניה, השתא אתינן הכא אתא בתרין? אמרו להו: ארונו בא. רבי אמי ורבי אסי נפוק, רבי אילא ורבי חנינא לא נפוק. איכא דאמרי: רבי אילא נפק, רבי חנינא לא נפק. ... אמרי: היכא נינחיה? רב הונא ריבץ תורה בישראל ורבי חייא ריבץ תורה בישראל הוה [רצו להכניסו למערת הקבורה של ר' חייא]. מאן מעייל ליה? אמר להו רב חגא: אנא מעיילנא ליה, דאוקמתיה לתלמודאי כי הוינא בר תמני סרי שנין ולא חזי לי קרי, ומשמע ליה קמיה וידעי בעובדיה. דיומא חד אתהפיכא ליה רצועה דתפילין, ויתיב עלה ארבעין תעניתא. עייליה, הוה גני יהודה מימיניה דאבוה, וחזקיה משמאליה. אמר ליה יהודה לחזקיה: קום מדוכתיך, דלאו אורח ארעא דקאים רב הונא. בהדי דקאים - קם בהדיה עמודא דנורא, חזייה רב חגא, איבעית. זקפיה לארוניה ונפק, אתא. והאי דלא איענש ענש - משום דזקפיה לארוניה דרב הונא. (ע"כ תלמוד בבלי)

כשהגיע ארונו של רב הונא מבבל לארץ ישראל, התנדב ר' חגי (רב חגא) להכניסו למערת הקבורה של ר' חייא, כי הוא שימשו בבבל, והוא מביא מעשה בשמו על שהתהפכה לו רצועה והתענה על כך, מוכח שר' חגי עלה מבבל לא"י, ובבבל הוא למד אצל רב הונא רבו.

היה עוד אמורא ארצישראלי בעל אגדה בדור הרביעי, שנקרא ר' חגי בן אלעזר, אבל עליו לא מסופר שעלה מבבל לא"י.

4- ר' יצחק, בשם זה היו הרבה חכמים, ר' יצחק הקדום ביותר היה בתקופת רשב"י, והיו גם חכמים בשם ר' יצחק בתקופת האמוראים של ר' חגי.

5- ר' דוסתאי, בשם זה היו 5 חכמים, ביניהם קדומים אפילו בתקופת ר' אלעזר בן ערך, וביניהם מאוחרים אפילו בתקופת ר' חגי.

***

כעת, אם נמצא סיפור שבו יופיעו כל הדמויות הנ"ל, הרי שסיפור זה הוא דמיוני לחלוטין
1- ר' דוסתאי יכול לפגוש את ר' אלעזר בן ערך כי שניהם תנאים קדומים, אבל ר' חגי לא יכול לפגוש את שניהם כי הוא אמורא המאוחר מהם ב- 200 שנה!!!

2- ר' אלעזר בן ערך לא יכול להביא מימרה בשם ר' יצחק, כי ר' יצחק היותר קדום היה בתקופת רשב"י, ור' אלעזר בן ערך לא ראה אותו ולא שמע את מימרותיו!!!

3- ניתן למצוא סיפור על עלייתו של ר' חגי מבבל לא"י, כי סיפור זה תואם את התלמוד, אבל ר' חגי זה לא יכול ללמוד תורה מרשב"י, כי ביניהם היה הפרש של 150 שנה!!!

4- ר' חגי לא יכול לפגוש את ר' אלעזר בן ערך ואת רשב"י, כי אם הוא היה בדורו של ר' אלעזר בן ערך א"כ לא ראה את רשב"י, ואם הוא בדורו של רשב"י א"כ לא ראה את ר' אלעזר בן ערך!!!

***
בספר הזוהר הובאו 2 סיפורים

בסיפור הראשון מסופר, על ר' דוסתאי שעמד ללכת אצל ר' אלעזר בן ערך, ור' חגי ביקש להצטרף אליו, אבל הוא לא נענה לבקשתו אלא לאחר שר' חגי הוכיח את בקיאותו בתורת הסוד, כשהגיעו לר' אלעזר בן ערך הוא בחן את שניהם, ולבסוף הוא ביאר להם מימרה בשם ר' יצחק.

בסיפור השני מסופר, שר' חגי נשלח מבבל ללמוד תורה אצל רשב"י, אבל מרוב ענוה הוא העלים את ידיעותיו מהחברים.

***
כעת למקורות

זוהר חדש כרך א (תורה) פרשת לך לך דף מג עמוד א

ת"ר זמנא חדא אזל רבי דוסתאי למחמי לר' אלעזר בן ערך אזדמן ליה רבי חגי. א"ל לימא לן מר אורחא דתקנא קמיה למאן אזל א"ל למחמי סבר אפי יומין א"ל מאן הוא א"ל מאן דנחתין קמיה רברבי עילאי דמלכא בריך הוא. א"ל ניחא ליה למר דאיזיל עמיה לאורחיה. א"ל אי תיכול למסבר סברא למאי דתשמע זיל ואי לא סטי אבתרך כי היכי דלא תענש א"ל לא ליחוש מר להאי דהא שמעית מילתא דרזא עילאה ואסתכלית ביה וסברית סברא. א"ל ומאי היא. א"ל שמעית האי רזא דהאי פסוקא הנה מטתו שלשלמה היא כורסייא יקרא דמלכא דשלמא כולא דיליה. ששים גבורים סביב לה אלין שתין רברביא משמשין עילאין קדישין דאינון משמשין גבי כורסא יקרא דמלכא עילאה. מגבורי ישראל דאינון ממנן תחות שולטנא רברבא קדישא מיכאל אפוטרופסא דישראל בגין דאינון תחות ידיה כלהו רברבין אפוטרופין דישראל הה"ד מגבורי ישראל. א"ל ר' דוסתאי יאות אנת יתיר מני למיזל למחמי סבר אפי יומין. אזלו כד מטו לגביה וחמא לון אמר לשמשיה זיל ואימא לון דכורסייא דתלת קיימא מאי היא בלא חד. שמע רבי דוסתאי אסתכל בנפשיה מילתא ואמר לשמשא זיל ואימא ליה למר דלאו למגנא אמר דוד אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה דא דוד מלכא דאיהו רביעאה. אזל שמשיה וא"ל האי מילתא א"ל מימר שפיר קאמרת אלא זיל ואימא ליה אן געלו ביה בדוד דאמר אבן מאסו הבונים. א"ל לר' חגי שמעת בהאי מילתא פתגם א"ל תלת ענייני שמעית חד הוא דרשא א"ל לאו לדרשא קא אתינא הכא. דעובדא דישי ובנוי שמענא....

אתא ר' דוסתאי ונשקיה ברישיה. שמע רבי אלעזר ונפק לגביהון אמר אתון מאריהון דמתיבתא עילאה פלגותא ושלימתא אייתו גבאי ותחמון ותיחון. מה דלא הוה גלי לעלמין דכתיב כי לא יראני האדם וחי. ואתון תחזון ותיחון. יתבון קמיה אשתיק ואינון אשתיקו עאל לאדרונא שמע ההוא קלא דהוה אמר אימא לון מה דאינון בעאן דזכאין אינון עד דנחית רמש ליליא. אכלו עד דהוו אכלי אשתיק ואינון אשתיקו כד אכלו קמו למשכב אמר לון אי אית מנכון דשמע מילתא לימא לי. פתח רבי דוסתאי ואמר אנן סברא נסבור וטיבו למינדע את אימא לן. אמר לון שמעתון האי מילתא דא"ר יצחק כל הקורא ק"ש כתקנה על מטתו נשמתו עולה לשוט בארץ החיים הה"ד ששים גבורים סביב לה מגבורי ישראל אמרו ליה לימא מר. אמר לון בק"ש אית שתין אתוותא ידיעאן עד ובשעריך ועל כל את ואת אית סוד יקרא דמלכותא קדישא דשליטא עילאה. ופולחניה דבר נש קמיה עד דיקרב דעתיה לכורסי יקרא דמלכותא קדישא...(ע"כ זוהר חדש)

זוהר כרך ג (במדבר) פרשת שלח לך דף קנח עמוד א

שאילו ר' חזקיה ורבי ייסא עליה, אמרו מה שמיה דההוא ב"נ אמרו ר' חגי הוא וחברא דבין חברייא הוא ושדרו ליה חברייא דבבל למנדע מלין מר' שמעון בן יוחאי ושאר חברייא א"ר ייסא ודאי דא הוא ר' חגי דכל יומוי לא בעא לאחזאה גרמיה במה דידע ועל דא אמר לן דהא בריה זכה ליה באורייתא בגין דאמר קרא (שם) ראית איש חכם בעיניו תקוה לכסיל ממנו, ודאי שליחא מהימנא איהו (וזכאה הוא שליחא מהימנא) וזכאה איהו מאן דשדר מלוי בידא דשליחא מהימנא, (ע"כ זוהר)

***

פטורים המתרצים מלהביא את שיבושיהם, שר' חגי איננו ר' חגי המפורסם שעלה מבבל לארץ ישראל, ור' יצחק איננו ר' יצחק הידוע לנו.

כי אם ר' חגי איננו ר' חגי, ור' יצחק איננו ר' יצחק, גם רשב"י איננו רשב"י, ור' אלעזר בן ערך איננו ר' אלעזר בן ערך.

מלבד זאת שרבינו גרשום מאור הגולה, כבר גזר חרם על אותם משבשי הספרים.

***

מסגרת היסטורית או שמות בצורה אקראית

בהודעה הבאה נמשיך לדון אודות שמות האמוראים המופיעים בספר הזוהר, אבל הפעם נתייחס לתופעה בצורה יותר עמוקה, כי נוכחתי לראות שכל אלה התומכים בקדמות ספר הזוהר ויחוסו לרשב"י, כאשר שואלים אותם על שמות האמוראים שבזוהר, הם מיד משיבים מה בכך, וכי בשאר ספרות חז"ל אין שמות תנאים ושמות אמוראים, כיוון שכן גם ספר הזוהר כך הוא, יש בו שמות תנאים ושמות אמוראים, ככל שאר הספרים, ומדוע יגרע חלקו מחלקם.

בהודעה הבאה נבאר, שבדיוק תופעה זו והמעקב אחריה, היא שתלמד אותנו להבחין בין ספר אמיתי ומקורי שהשמות שבו הם אמיתיים והמימרות שבו יצאו מידי בעלי השמות, לבין ספר מזויף שהשמות שבו הם סתם המצאה, והמימרות שבו לא יצאו מידי בעלי השמות, אלא השמות נבחרו סתם כך באקראי, בכדי שיהיה אפשר לייחס את המימרה לקדמונים.

בתמציתיות, השמות שמופיעים בכל ספרות חז"ל האותנטית מופיעים עם מסגרת היסטורית, ואותה מסגרת היסטורית היא המוכיחה על אמיתותם, ואילו השמות שבספר הזוהר מופיעים באקראי ותפזורת, ותופעה זו היא ההוכחה היותר גדולה שהספר מזויף.

ביאור הדברים, מי שיבלוש אחרי השמות שבתלמוד, יגלה שכאשר יש מחלוקת או כמה חכמים המביעים דעה על נושא מסוים, אותו מקבץ של חכמים בני אותו דור יופיע במסגרת מוגדרת, ומחבר התלמוד יצטט את רשימת אותם חכמים, ולאחר מכן הוא ימשיך לצטט מקבצים אחרים של חכמים בני אותו דור, ויניחם זה לצד זה, אבל לאורך כל התלמוד המסגרת ההיסטורית של קבוצות החכמים ישמר.

לעומת זאת בספר הזוהר אין מסגרת היסטורית, יופיעו בו רשב"י ר' יוסי ר' יוחנן ורב דימי כולם יחדיו כאילו הם מביעים את דעתם על נושא מסוים, וכאילו הם כולם יחדיו שהו בבית מדרש אחד והביעו את דעתם.

לפני שנמשיך ונביא 2 קטעים מהתלמוד הבבלי מול קטעים מספר הזוהר, נכתוב את המשל "ספר המבקרים של המוזיאון".

***

ספר המבקרים של המוזיאון

לאחר צאתו של רשב"י מהמערה, שמעה מלכות רומי על אותם סודות נשגבים שהוא גילה במערה, והיא החליטה להקים מוזיאון לחכמת הקבלה בקיסריה, באותו מוזיאון היה ספר מבקרים רחב מידות, וכל חכם מחכמי ישראל שהיה לו מה לומר אודות הקבלה הוזמן אליו, והוא כתב בו את דברי חכמתו.

בספר המבקרים הנ"ל הופיע ר' אבא וסיפר את כל סיפור חבורתו המופלאה של רשב"י, וגם ר' יהושע בן לוי האמורא הופיע בו וביאר את דבריו, וגם ר' יוחנן ור' אבהו האמוראים הופיעו בו, וגם רב הונא ורב דימי האמוראים הופיעו בו, וגם הם כתבו את דבריהם באותו ספר מבקרים.

לאחר מותם של כל אותם חכמים, החליטה הנהלת המוזיאון לפרסם את ספר המבקרים הנ"ל, ולאות כבוד לחכמת הקבלה היא החליטה לקרוא לו "ספר הזוהר".

כעת אם נפתח את אותו ספר מבקרים, ונבדוק איך מופיעים בו השמות, נגלה שהם מופיעים בתפזורת גמורה, ר' אבא יופיע ויספר את סיפור החבורה של רשב"י, ולצידו יופיע מיד ר' יוחנן האמורא, ולצידו יופיע מיד ר' אבהו האמורא, ולצדו רב הונא ורב דימי האמוראים.

מדוע? כי ספר זה הוא יצירה של דורות על גבי דורות, וכל דור הוסיף בו את הגיגיו, ורק המחבר אסף וכינס את כל אותם דעות והניחם זו לצד זו, אבל אליבא דאמת, כל חכם מאותם חכמים כתב את דעתו בדורו, והמחבר אסף וכינס את כל הדעות וחיברם.

אם ננסה לחפש באותו ספר קשר בין התנאים זה לזה, או קשר בין האמוראים זה לזה, לא נמצא!!! מדוע? כי כאמור מעולם לא היה קובץ נפרד של תנאים, וקובץ נפרד של אמוראים, אלא השמות קובצו באותו ספר מבקרים, ולאחר שנים רבות בחרה הנהלת המוזיאון לפרסם את הספר.

***

כעת נעתיק 2 קטעים מהתלמוד הבבלי, הראשון ממסכת שבת, הסיפור שמופיע לאחר צאתו של רשב"י מהמערה, והשני ממסכת סנהדרין, פולמוס אודות תחיית המתים מהתורה, ואח"כ נביא קטע מהזוהר ונבאר את הדברים.

תלמוד בבלי מסכת שבת דף לג עמוד ב

שמע רבי פנחס בן יאיר חתניה ונפק לאפיה [ר' פנחס בן יאיר חתנו של רשב"י שמע על צאתו של רשב"י מהמערה והוא יצא לקראתו], עייליה לבי בניה הוה קא אריך ליה לבישריה, חזי דהוה ביה פילי בגופיה, הוה קא בכי, וקא נתרו דמעת עיניה וקמצוחא ליה. אמר לו: אוי לי שראיתיך בכך! - אמר לו: אשריך שראיתני בכך, שאילמלא לא ראיתני בכך - לא מצאת בי כך. דמעיקרא כי הוה מקשי רבי שמעון בן יוחי קושיא - הוה מפרק ליה רבי פנחס בן יאיר תריסר פירוקי, לסוף כי הוה מקשי רבי פנחס בן יאיר קושיא - הוה מפרק ליה רבי שמעון בן יוחי עשרין וארבעה פירוקי. אמר: הואיל ואיתרחיש ניסא - איזיל אתקין מילתא,

דכתיב (בראשית לג) ויבא יעקב שלם ואמר רב: שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו. (בראשית לג) ויחן את פני העיר אמר רב: מטבע תיקן להם, ושמואל אמר: שווקים תיקן להם, ורבי יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם.

[מכאן המשך הסיפור על רשב"י] אמר: איכא מילתא דבעי לתקוני? - אמרו ליה: איכא דוכתא דאית ביה ספק טומאה ואית להו צערא לכהנים לאקופי. אמר: איכא איניש דידע דאיתחזק הכא טהרה? אמר ליה ההוא סבא: כאן קיצץ בן זכאי תורמסי תרומה. עבד איהו נמי הכי, כל היכא דהוה קשי - טהריה, וכל היכא דהוה רפי - צייניה. (ע"כ תלמוד)

התלמוד מספר על צאתו של רשב"י מהמערה, ור' פנחס בן יאיר חתנו יצא לקראתו, הוא לקחו לבית המרחץ, ורשב"י סיפר על התורה המרובה שהוא למד והחכים במערה. רשב"י החליט לתקן תקנה לרגל המאורע, והוא הלך וטיהר מקומות שעד היום היה לגביהם ספק טומאה.

באמצע קטע זה הכניס התלמוד מחלוקת אמוראים, רב שמואל ור' יוחנן, מה תיקן יעקב אבינו בבואו לשכם, אם נשים לב, מחלוקת האמוראים נזכרה לבד, והסיפור על רשב"י נזכר לבד, כי לפני מחבר התלמוד היו 2 קבצים, קובץ המעשה על רשב"י, וקובץ המחלוקת של האמוראים על תקנת יעקב אבינו, הוא הלך וכתבם זה בצד זה, ותקע את מחלוקת האמוראים באמצע הסיפור, אבל למרות המערבולת הוא שמר על יחוסי הדורות, סיפור רשב"י לבד, ומחלוקת האמוראים לבד.

תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף צ עמוד ב

דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: כל מי שנאמרה הלכה בשמו בעולם הזה - שפתותיו דובבות בקבר, שנאמר דובב שפתי ישנים. עד שאמר להם מקרא זה: (דברים י"א) אשר נשבע ה' לאבתיכם לתת להם, לכם לא נאמר אלא להם - מיכן לתחיית המתים מן התורה. ויש אומרים: מן המקרא הזה אמר להם: (דברים ד') ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום (פשיטא דחיים כלכם היום, אלא אפילו ביום שכל העולם כולם מתים - אתם חיים). מה היום כולכם קיימין - אף לעולם הבא כולכם קיימין.

שאלו רומיים את רבי יהושע בן חנניה: מניין שהקדוש ברוך הוא מחיה מתים, ויודע מה שעתיד להיות? אמר להו: תרווייהו מן המקרא הזה, שנאמר (דברים ל"א) ויאמר ה' אל משה הנך שכב עם אבתיך וקם העם זה וזנה. - ודילמא, וקם העם הזה וזנה? - אמר להו: נקוטו מיהא פלגא בידייכו, דיודע מה שעתיד להיות.

איתמר נמי, אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: מניין שהקדוש ברוך הוא מחיה מתים, ויודע מה שעתיד להיות - שנאמר, הנך שכב עם אבתיך וקם וגו'.

תניא, אמר רבי אליעזר ברבי יוסי: בדבר זה זייפתי ספרי כותים, שהיו אומרים אין תחיית המתים מן התורה. אמרתי להן: זייפתם תורתכם, ולא העליתם בידכם כלום. שאתם אומרים אין תחיית המתים מן התורה, הרי הוא אומר (במדבר ט"ו) הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה הכרת תכרת - בעולם הזה, עונה בה לאימת? לאו לעולם הבא?

אמר ליה רב פפא לאביי: ולימא להו תרוייהו מהכרת תכרת! - אינהו הוו אמרי ליה: דברה תורה כלשון בני אדם.

כתנאי: הכרת תכרת, הכרת - בעולם הזה, תכרת - לעולם הבא, דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי ישמעאל: והלא כבר נאמר (במדבר ט"ו) את ה' הוא מגדף ונכרתה וכי שלשה עולמים יש? אלא: ונכרתה - בעולם הזה, הכרת - לעולם הבא, הכרת תכרת - דברה תורה כלשון בני אדם. בין רבי ישמעאל ובין רבי עקיבא עונה בה מאי עבדי ביה? - לכדתניא: יכול אפילו עשה תשובה - תלמוד לומר עונה בה לא אמרתי אלא בזמן שעונה בה. (ע"כ תלמוד)

אם נתבונן, ר' יוחנן מביא מימרה בשם רבו האמורא ר' שמעון בן יהוצדק. הרומים שואלים את ר' יהושע בן חנניה התנא מהדור השני. ר' יוחנן מביא שמועה בשם רשב"י, הוא לא מובא כחולק עליו או כבן דורו כאילו ראהו, אלא גם לאחר 100 שנה הגיעו אליו שמועות בשמו והוא מצטט בשמו. ר' אליעזר בר' יוסי האמורא מהדור החמישי מספר על ויכוחו עם הכותים. רב פפא מדבר עם אביי ושניהם אמוראים. ר' עקיבא חולק על ר' ישמעאל ושניהם תנאים.

***

לעומת סדר מופתי זה, אם ננסה לבדוק בספר הזוהר עצמו איך מופיעים שמות האמוראים, נגלה כי רב דימי ורב הונא האמוראים מהדור החמישי מופיעים לצד רשב"י התנא מהדור הרביעי, נדגיש שוב בספר הזוהר עצמו (ולא בזוהר חדש) מופיעים שמות של אמוראים בני הדור החמישי לצד שמות של תנאים בני הדור הרביעי, ומי שידייק היטב יגלה שהזוהר השיח לפי תומו כי ר' יוחנן ורב דימי האמוראים באו לשאול את רשב"י כאשר הוא הגיע, אמוראים שואלים את התנאים.

זוהר כרך ב (שמות) פרשת שמות דף טז עמוד ב

אמר רב הונא אמאי אשתעבידו ישראל בכל האומין בגין דישתאר בהון עלמא דאינון לקביל כל עלמא וכתיב (זכריה יד) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד,

זוהר כרך ב (שמות) פרשת שמות דף כא עמוד ב

א"ר יוחנן בעשרה דרגין (ויקרא רפ"ב ע"ב) אשתכלל דכתיב (במדבר יב) בכל ביתי נאמן הוא ולא נאמן ביתי, זכאה חולקיה דב"נ דמריה אסהיד כדין עלוי, אמר רב דימי והא כתיב (דברים לד) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה ואמר ריב"ל בישראל לא קם אבל באוה"ע קם ומנו בלעם א"ל ודאי שפיר קאמרת אשתיק, כד אתא רשב"י אתו שאילו קמיה האי מלה פתח ואמר קוטיפא דקרנטי אתערבא באפרסמונא טבא ח"ו, אלא ודאי כך הוא באוה"ע קם ומנו בלעם, משה עובדוי לעילא ובלעם לתתא משה אשתמש בכתרא קדישא דמלכא עלאה לעילא ובלעם אשתמש בכתרין תתאין דלא קדישין לתתא ובההוא גוונא ממש כתיב (יהושע יג) ואת בלעם בן בעור הקוסם הרגו בני ישראל בחרב, ואי סלקא דעתך יתיר זיל שאיל לאתניה אתא רבי יוסי ונשק ידוי, אמר הא חמידא. (ע"כ זוהר)

***

כיוון שהגענו עד הלום, ובלשנו היטב אחרי האופי של הספרים ואופן הופעת החכמים בהם, נמצא שנגלתה לפנינו אבן בוחן יסודית בדבר בדיקה של ספרים ואמיתותם.

מחבר הזוהר חשב, די לי שאני כותב שמות קדמונים, בכדי שיאמינו בני אדם כי דברים אלה הם עתיקים וקדומים, אבל דבר אחד הוא שכח לעשות, מסגרת היסטורית!!!

כיצד שמע רב אשי על מחלוקת ר' עקיבא ור' ישמעאל? כיצד שמע רב אשי על מימרותיו של ר' יוחנן בשם רשב"י? כיצד שמע רב אשי על סיפור צאתו של רשב"י מהמערה? כיצד שמע רב אשי על מחלוקת האמוראים מה תיקן יעקב אבינו בבואו לשכם?

הגיעו אליו הרבה קבצי שמועות, משניות, ברייתות, קבצי אמוראים, והוא הלך וכתבם זה לצד זה, וצורת כתיבתו מוכיחה על אותם קבצים שמהם העתיק, כי אותה מסגרת היסטורית מבצבצת ועולה מבין דפי התלמוד ושאר ספרות חז"ל האותנטית.

לעומת זאת, ספר הזוהר דומה לאדם שאינו מבחין בין הפסל לבין האדם האמיתי, הוא גם הלך ואסף מלוא חופניו שמות של תנאים ואמוראים, ובדה לו מפגשים דמיוניים בין הדמויות, אבל דבר אחד יסודי הוא לא עשה, מסגרת היסטורית, כי הוא מזכיר את השמות בצורה אקראית וללא הבחנה, ונמצא שחוסר המסגרת ההיסטורית היא ההוכחה היותר גדולה לזיופו של ספר הזוהר.

***

פטורים הם מאמיני קדמות ספר הזוהר מלהתאמץ לכתוב את תירוציהם, לידי מחבר הזוהר הגיעו הרבה מסורות בע"פ ממגוון רחב של אמוראים ותנאים, והוא הלך וכנסם זו לצד זו ויצר ספר בו הם מביעים את דעתם על אותו נושא.

לא זאת הדרך ולא זאת העיר, אין אף ספר בעולם בו יופיעו אנשים מדורות שונים, והם יתווכחו ביניהם זה עם זה למרות שהם מימיהם לא ראו זה את זה ולא שמעו זה על זה, ולבסוף יבוא המחבר המאסף ויצליח לחבר את כל ויכוחיהם לכדי ספר אחיד.

יש בהיסטוריה מספיק ספרים שבהם מופיעים כינוסים של ויכוחים, אבל בכולם יש מסגרת היסטורית, רק בספר המבקרים של המוזיאון או בספרים מזויפים כמו ספר הזוהר אין מסגרת היסטורית, ועובדה זו היא ההוכחה היותר גדולה על זיופו של הספר.

סוף דבר

חוסר המסגרת ההיסטורית בספר הזוהר היא ההוכחה על זיופו.

ועוד הערה

ר' פנחס בן יאיר היה חתנו של רשב"י כפי שמופיע בתלמוד, ולא חותנו כפי שמופיע בספר הזוהר, אבל נמנעתי מלהזכיר טענה זו כי היא מפורסמת מאוד.

קבלת רמח"ל - מאמר הויכוח (חוקר ומקובל)

הגדרת הספירות - רמח"ל מאמר הויכוח

רבינו משה חיים לוצאטו חיבר מאמר הנקרא "מאמר הויכוח", במאמר זה מביא רמח"ל ויכוח בין חוקר למקובל, המאמר נכתב כאילו הם מתווכחים זה עם זה, החוקר שואל שאלות שכליות כנגד הקבלה, והמקובל משיב לו על טיעוניו.

בהודעה הבאה נעתיק מהמאמר הנ"ל את הפולמוס בין החוקר למקובל אודות הגדרת הספירות, מהם ומה טיבם? האם הם אלהים? האם הם נאצלים נבראים? לשם מה הם באו? ומה מהות הגדרתם?

נושא זה של הגדרת הספירות, הוא הנושא היותר חשוב בחכמת הקבלה, כי נושא זה הוא עיקר ויסוד בקבלה וכל שאר העניינים טפלים ונסמכים אליו, ראיה לדבר, גם רמח"ל במאמר הנ"ל בחר להתחיל בנושא זה, והוא שם בפי החוקר, כי נושא זה הוא כולל את כל הקושיות, ובביאורו יתבארו שאר ענייני הקבלה, כי הם כפרטים הטפלים לעיקר.

מאמר זה יצא לראשונה בשם "חוקר ומקובל", לאחר מכן הוא יצא בשם "ספר מלחמת משה", מהדורות אלה חסרות הם, ויש קטעים שלמים שנשמטו ממהדורות אלה, לבסוף יצא המאמר בשלמות ע"י הרב חיים פרידלנדר מתוך כ"י של ר' יקותיאל תלמיד רמח"ל, והוא יצא בשם "מאמר הויכוח".

בהודעה הבאה נעתיק את כל מה שנכתב על הנושא של הגדרת הספירות (מתחילת המאמר עד סעיף נה'), ונעיר בסוגרים מרובעות בכתב מודגש על הדברים, ולבסוף נכתוב סיכום על כל הנושא. מכיוון שלא אלמן ישראל, וכבר קמו בישראל חכמים מחוכמים, הרי שלא נכתוב דברים מעצמנו, אלא כנגד שיטת רמח"ל נעמיד את שיטת הרמב"ם, והבוחר יבחר כמי הוא סובר, האם כמו רמח"ל או כמו הרמב"ם.

 מכאן המאמר העתק מהספר

***

חלק ראשון

א) אמר החוקר : שלום עליך, אחי! מה טוב בואך לעת הזאת אשר אני צריך לך מאד.

ב) אמר המקובל: איך חוקר יצטרך למקובל, ואתה כבר שטטה מחשבתך על כל פינות הבריאה, וכבשת אותה תחתך במופתיך החותכים, ומה אועיל לך?

ג) אמר החוקר: רבוי השבח אינו אלא התול. אך נבא לענין המבוקש. אני אדבר עמך בתום לבבי כמשפט אהבתנו. הנה קריתי ושמעתי איזה ענינים מן הקבלה שלכם, והנה כמו זר נחשבו בעיני, כי הם מוכחשים מחקירתי לגמרי. אך יען שראיתי הרבה חסידים שדרכו בדרכיה, אמרתי אני בלבי לראות מה יש בפיך, אולי אשמע ממך דבר, אשר אם לא יהיו הדברים מוכרחים, על כל פנים לבל יהיו מוכחשים ונסכלים מן השכל הישר, כאשר הוא עתה בעיני, שאי אפשר לי אלא להכחישן.

ד) אמר המקובל: אנכי אעשה כדבריך, ואודיעך דבר אמת לאמתו, כנמסר לנו מיודעי האמת. והיה זה כל פרי הידיעה הזאת – שתקבל ממני ידיעה אחרת , שתדע שכל מה שיוכל להשיג האדם בחקירתו - כאפס ותהו נחשבו למה שסכל להשיג בקבלה האמתית. אשר על כן אמך החכם , "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבינה" (משלי ב,ח). אתה עתה הרחב פיך ואמלאהו.

ה) אמר החוקר : רצוני בתחלה לדעת ממך ענין הספירות שאתם מזכירים - מה הם. אך הייתי חפץ לדעת ענין זה ידיעה ברורה, יען אני שמעתי בזה דברים כל כך זרים. שהוצרכתי לבלום פי מפני הכבוד, לבלתי קרוא בראש כל חוצות מה שנפלאתי עליהם, והוכרחתי כמעט לומר שהם דברים של מה בכך.

ו) אמר המקובל, אמור מה ששמעת בזה.

ז) אמר החוקר , שמעתי אומרים שהם אור אחד שהאציל המאציל ית"ש מאורו הקדום, והיא ית"ש מתלבש בתוכם כנשמה בתוך הגוף.

ח) אמר המקובל, ומה שמעת עוד מזה?

ט) אמר החוקר: שמעתי שיש אצילות. ויש בריאה יצירה עשייה. והחלוק שיש בימיהם , שבריאה-יצירה-עשייה אינם אלא הארה מן האור הנאצל הזה שזכרנו, ושהוא מתחלק לשני חלקים. החלק הפנימי שבו דהיינו הנשמה, יקרא בשם אלוקות [עולם אצילות], ומן הנשמה ולמטה אינו נקרא עוד אלוקות, אלא הוא עולם הפירוד [עולמות בי"ע, ששם יש בריות שיש להם ישות עצמית נפרדת מאלקות] ; וכן בכל השלושה עולמות.

י) אמר המקובל : ומה תאמר על זה?

יא) אמר החוקר, חי נפשי לא אדע אפילו לסדר תמיהותי לרוב כמותם ואיכותם, כי זהו מכחיש לכל שכל ולאמיתת אמונתנו.

יב) אמר המקובל: ואיך זה?

יג) אמר החוקר , הנה לא תמלט מעתה משתים אלה, או תאמר שהם אלוקות, או לא.

יד) אמר המקובל . הלא כבר שמעת בזה שהאצילות הוא אלוקות.

[כדאי לשים לב, ספירות של עולם האצילות הם אלהות, רמח"ל חוזר על כך כמה פעמים, ואנו נעקוב, האם הביטויים שנאמרו על ספירות אלה מתאימות לאלהים או לא]

טו) אמר החוקר, ואם הוא אלוקות, איך תוכל לצייר בדעתך שיהיה אלוקות נמשך מאלוקות? [כנאמר בסעיף ז' שהמאציל ית"ש האציל מאורו הקדום].

טז) אמר המקובל, שני דברים אמרת - שזה מכחיש לכל שכל ולאמונתנו.

יז) אמר החוקר: וכן הוא ודאי;

לשכל - הוא הדבר אשר דברתי, כי איך יצטייר אלוקות נמשך מאלוקות, והלא אל - ר"ל אותו היחיד, שבהכרח ישנו, להיות ראש לכל הבריות, כי להיותם רבים - אי אפשר להם להתנהג בסדר שווה וקבוע, אלא על פי יחיד ראש לכולם. ועל כך צריך שנבינהו יחיד בתכלית האחדות, ואיך נוכל לצייר בו הרבוי, והתולדה, והמשך אור?

אם לאמונה, אמור מעתה , וכי כל כך רחוקה היא הדיעה הזאת ח"ו מדעת הנוצרים י"ש, אשר שמו השילוש, באמרם שהוא שלשה והוא אחד, כי האחד ממשיך מעצמו תולדה, ואף על פי כן הכל אחד, ועוד, מה שמתחדש צריך שקודם התחדשו לא היה במציאות. אם תאמר שהספירות הם אלוקות חדש, ואין סוף אלוקות קדמון, הלא על כל כיוצא בזה נאמר: "יבחר אלהים חדשים" (שופטים ה, ח). ועוד, כמה אתה נכשל באמונה, שאנו יודעים שהקב"ה פשוט בתכלית הפשיטות, ולא ישיגוהו כל מקרי גוף, ואם כדבריך, אין מקרה גדול מזה שיהיה עצמותו יתב' מתחדש מלא-מציאות למציאות.

יח) אמר המקובל : כבר הרעשת את כל העולה כולו בדבריך. היש לך עוד תמיהות כהנה?

יט) אמר החוקר : יש ויש, כי עתה דברתי בכלל על ענין האצילות לבד. אם נבא לבי"ע - רבו כמו רבו. ובאמת יש לי שם קושיות ותמיהות כל כך חזקות, שאין שום דעת חכם ונבון יכול לסבול אותם.

כ) אמר המקובל; דבר נא דבריך, ונדעה מה יש אתך בזה.

תמיהות על ספירות של בי"ע

כא) אמר החוקר, הנה תעשה המשך בבואך לבי"ע [בי"ע נמשכת מאצילות], ואף על פי כן תקראהו אלוקות, ואחר כך תאמר שחלק ממנו יקרא כן בשם אלקות, וחלק ממנו לא יקרא בשם זה [בבי"ע מתלבשת אלהות, א"כ חלק ממנו הוא אלהות וחלק איננו אלהות]. אמור לי בחיי ראשך, השמעת מימיך שיוכל ח"ו אלוקות כל כך להתחלק, חציו ישאר אלוקות וחציו לא, אלא יעשה עבד משרת לחציו הראשון. האמן לי אוהב נאמן, שאין אלה דברי חכמה, כי אי אפשר יכנס דברים אלה באזני איש נבון, כי אם בפתיים המאמינים לכל דבר.

אבל שני דברים הייתי חפץ על כל פנים לדעת: א' - מי הכניסנו בתגר זה. והב' - מה היא תועלת יוצאת מן הידיעות האלה, וכי לא טובה האמונה אשר מאמינים כל קהל עדת ישראל הבורא הוא אחד, ושהוא מנהיג עולמי, ושנתן תורתו לנו, ושיבוא משיחנו. ומה יש לנו צורך לכל הדברים האלה של ספירות ועולמות, שאינם מולידים אלא מבוכה!

כב) אמר המקובל, השלם דבריך.

כג) אמר החוקר: יש לי קושיה אחת שכוללת כל הקושיות: שכל מה שקראתי, או ששמעתי, כולו תמוה מן הראש ועד הסוף. אבל אחשוב שאם הייתי מוצא על כל פנים רק יסוד אחד שלא יהיה רעוע, שיבנו עליו כל הבנינים האלה - אפשר שהיו אז הפרטים מובנים, אך בלא זה, מה לי להתיגע בפרטים, והכלל כולו מוקשה.

היתכן שישתלשל גשם מאלהות

אמנם לא אחדל מלהזכיר עוד תמיה חזקה אשר לי בדבריהם המסתעפת לב' ענפים, והשרש אחד ; שמעתי שאתם אומרים שהספירות נשתלשלו מדריגה אחר מדריגה, עד שנעשה עולם הגשמי הזה. וזה דבר קשה עד מאד, מה הבנה יכול להיות לדברים אלה, שמה שהוא אלוקות יהיה משתלשל, עד שיתהווה גשם אחד עכור.

איך נבין שיוצאת ס"א מהקדושה

והשנית, ועוד יותר תמיהה חזקה עד מאוד, והוא מה שאומרים –שסוף [שמסוף] הדין יצא הסטרא-אחרא. ויותר מזה - שאומרים שבתחלה היה הכל מעורב טוב ורע ביחד, ולכן נחרבו העולמות הראשונות עד שנתברר הטוב לעצמו, והוא ספירות הקדושה, והרע לעצמו, וחיינו ספירות הסטרא-אחרא. לי נראה הדבר הזה כמעט כפירה ח"ו, לומר בתוך ספירות היתה בתחלה מעורבת הס"א, יהיה בגלוי או לא בגלוי, תאמר מה שתרצה, הרי שניהם מציאות אחת. ואיך יהיה דבר אחד שיבורר ממנו, חלק אחד - יהיה ספירות והם אלוקות, וחלק אחר - ס"א. אין לי לב לקבל אותם הדברים, כל שכן להוציאם בפה, שנראה לי שזה הולך לכפירה של שתי רשויות ח"ו.

אם הספירות הם אלוקות - איך נאצלים מאלוקות

אם תשיב שהספירות הם אור נאצל מא"ס ב"ה, שעל כן בהם יתכנו דברים אלה, כבר זאת היתה קושיא הראשונה , איך אפשר לומר אלוקות נאצל מאלוקות, אם הם נאצלות ממנו הם חוץ ממנו, יאמרו אפילו מאה פעמים - שהם כשלהבת הקשורה בגחלת (ספר יצירה פרק א, משנה ז), אלה הם דברים שאומרים בפה, אך לא נכנסים בלב, כי דבר אחד שלא יהיה עצמותו אלוקות, ושיהיה אף על פי כן אלוקות - הוא מן הנמנעות.

איך נבין עבודה בספירות

ועוד, כל העבודה לפי הדרך שלכם היא בספירות, ואיני רואה היתר לזה, כי הנה מזה לא ננוס , אם אינם אלוקות עצמו - הנה צריך שיהיו יכולים להיות נפדים ממנו, ויהיו כלים בלתי אור, כגוף בלא נשמה, שאף על פי כן יתארו להם תארי האלוקות עצמו - היא דבר שלא כהוגן, כי הנה "אל אלקים ה'" (תהלים נ,א) ר"ל , הקב"ה , ולפי דרכיכם ר"ל: חסד גבורה תפארת [לפי המקובלים חסד גבורה ותפארת הם האלהים], ולפי אמונתנו אי אפשר לקרא בשמות אלה, למי שאינו המאציל ית"ש, אלא : "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" (שמות כ, ג). אם תשיב שאלוקות מתדבק כל כך בהם שהם נקראים על שמו - ישתקע הדבר ולא יאמר, כי אין לך פתחון פה למינים ח"ו יותר מזה. סוף דבר, הדברים מתמיהים מאד, ועתה אם יש לאל ידך ליישב – אם לא בכל - במקצת הדברים האלה, אשמח שמחה גדולה.

כד) אמר המקובל: עד עתה אתה עשית עצמך עד, דיין ובעל-דין. וגם אני כמוך אניחך ביני ובינך מוכיח, לדין שכלך נצפה אני ואתה. אך כי תטה לדברי אזנך, ותניח כל חפצך כמעט רגע, עד אשר בדעת צלולה תקבל הידיעה האמיתית. בודאי היא צריכה ישוב וניחותא .

כה) אמר החוקר ; דבר ואשמע נא.

כו) אמר המקובל: אתה טועה בכל מכל כל.

[כוונת רמח"ל כי החוקר טועה בצורה מהותית, כי הוא מבין את ענייני הקבלה כפשוטם, ואילו הם אינם מתכוונים לכך, אלא יש בדבריהם פרשנות וסוד.

אליבא דאמת החוקר בכלל לא טועה, כי גם לפרשנות יש גבולות, לא ניתן לכתוב ספר שלם על תיאורי הגשמה מפורטים באלהות, ולבסוף לומר כי ספר מלמד על סוד היחוד, כאשר הקשר בין הפרשנות לנכתב בספר הוא מקרי בהחלט, וראה להלן]

כז) אמר החוקר: הלא אשר דברתי - כך שמעתי דוברים רוב חכמי קבלתכם.

כח) אמר המקובל - וצריך להבין דבריהם על נכון, ולא לקחתם כמגע בראש השבולת.

כט) אמר החוקר : ועתה אשמע ממך דבר על בוריו.

החכמה הזאת מלמדת יחודו ית' ויושר הנהגתו בחכמה גדולה

ל) אמר המקובל - יסוד כל החכמה הזאת היא יחוד המאציל ית"ש, שהוא אחד בכל מיני יחוד, אשר אין בו שנוי, ולא רבוי, ולא שום מקרה ממקרי הגוף.

[לפני שנמשיך, כאן ראוי להעיר, כי פרשנות רמח"ל מנוגדת לטקסט ניגוד מוחלט, כל הטקסט מתאר איך הבורא יתברך האציל ממנו ספירות שלבסוף התגשמו ונברא העולם, כך שלומר על טקסט זה כי הוא בא ללמד על יחוד הבורא ושאין בו שינוי או מקרי הגוף, זה לומר על הלבן שהוא שחור. וראה להלן כי גם בפרשנות אין נחת, והיא הגשמה מוחלטת]

לא) אמר החוקר : היסוד הוא טוב מאוד, אם יוכל שאת את בנינו.

לב) אמר המקובל: כל עניין חכמת הקבלה אינו אלא ביאור מדת משפטו ית"ש, סדר חוקות ההנהגה, איך שהקב"ה מסבב ומנהג כל עניני עולמו בחכמה גדולה.

לג) אמר החוקר ; אם זה היית מוצאים מן החכמה הזאת – היינו מוצאים דבר גדול. אך אינני רואה שחכמה זאת תלך על זה הדרך.

לד) אמר המקובל: ולא אמרתי שאתה טועה בכל מכל כל.

איך נבין השתלשלות בספירות

לה) אמר החוקר : אני אומר מה שקבצתי מן הדברים, מה שקראתי מעניינים שלכם. ראיתי שאתם רוצים לפרש השתלשלות - איך שיוצא הנברא מן הבורא, כאלו הבורא ית"ש חומר ראשון לנבראים, ומשתלשל ממנו עצמו [החומר הראשון משתלשל ממנו ית' עצמו], והחומר ההוא הולך ומתפעל מעט מעט [עובר השתלשלויות בשלבים רבים], עד הגיעו לנבראים עצמם. ואלה הם הספירות וכל מה שאתם דורשים בם. כי תאמר שהבורא ית"ש, ששם עצמו התפעל בדרך אחד, עד שנמצא אורו של עצמו מתפעל והולך בהשתלשלות, עד שימצא התחתון. והנה אם באמת הדבר הזה היה יכול ליאמר, היה דבר יפה מאד, כי זה ההשתלשלות יהיה ודאי סיבה לנמצאים, וכפי התחלפו - כך יחלוף מציאות הנמצאים. ועל כן טוב לדעת אותו, ובפרט שמתקבל הדבר לשום בו כל עניני המצוות והעבודה, כי הרי צריך לסדר אותו על תכונתו הטובה, אבל כבר הקדמתי , אם היה יכול ליאמר כי איך אפשר לומר שאור הבורא ית"ש יתפעל או ישתלשל. ואתה בעצמך כבר הודית שהמאציל ית"ש אין בו שום מקרה הגוף.

לו) אמר המקובל: הנני מודה על כל זה, ,אדרבה ,יסוד כל בניני - שהמאציל ית"ש אין בו שום מקרה גוף. אבל אמרתי שאתה טועה בכל מכל כל, וחוזר ואומר כן. ואי אפשר לומר דבר זה בשום פנים - שאורו ית"ש הוא בעצמו יתפעל וישתלשל, עד שיעשה מהבורא - נברא. לא שמעת מימיך שהבריאה היא יש מאין? ואם כן איך אפשר לומר השתלשלות והתפעלות?

לז) אמר החוקר , כן, בדבריך הוספת מים, ראה שתוסיף קמח.

לח) אמר המקובל: אבל תראה שאי אפשר שיטעו בזה חכמים גדולים כמו אותם שמהם הקבלה נובעת לנו. אבל אראך במופת שאתה לא הבנת כלום ממה שקרית. הידוע תדע אתה לפרש אלה המדרגות המוזכרות בספירות, וכל שינוייהם הנזכרים בכל הזמנים, מה תועלתם בבריאה, איך ימשך מהם פועל ומעשה למטה? אך תודיעני בפרט ולא בכלל [תודיע לי את פרטי הדברים ולא רק בצורה כללית], אם ידעת זה - תאמר שהבנת מה שקרית, אם אין – תאמר ודאי שקרית מה שלא הבנת.

לט) אמר החוקר, כן, בכלל אומר לך, שהם כולם דברים צריכים לעשות השתלשלות לעולם, ושבהתחלפם במצביהם יחליפו דברי העולם. אך בפרט - לא ידעתי מה הם לא קו ולא רשימו, לא אדם-קדמון, לא עולמות שלו, ותיקוני הפרצופים והלבשותיהם ובניניהם - כל אלה הם דברים שקריתי, ואיני יודע מה טיבם, אלא שתמיהות גדולות אני רואה בהם.

מ) אמר המקובל, אם כן לא ידעת, ואני אתחיל לך דרך אחד, שתראה שלא חשבת באלה הדברים.

מא) אמר החוקר, אמור.

א"ס וספירות - מה שיכול לרצות ומה שרצה

מב) אמר המקובל: המאציל ית"ש הוא בעל הרצון ודאי, לפי שרצה והוא רוצה. עתה בשתי בחינות נוכל לדבר ממנו : בבחינת עצמו ובבחינת רצונו. המודה אתה בזה או לא?

מג) אמר החוקר : ודאי, כל נושא נוכל לדבר בו בבחינת כל נשוא שבו בפני עצמו, דרך משל, האדם, כשמדברים על ענינו נקרא האדם -נושא הדברים, ר"ל המידות שמדברים ממנו נקרא נשוא או נשואים ממנו. וכן על האדם נוכל לדבר על נשוא שבו - שהוא בעל תורה או שהוא בעל צדקה או שהוא חכם , כל אלה הם נשואים בפני עצמם, שנוכל לדבר על כל נושא בפני עצמו.

[רמח"ל שאל את החוקר האם נוכל לדבר על ה' בשתי בחינות, בבחינת עצמו ובבחינת רצונו, והחוקר השיב כי הוא מסכים לכך, ואפשר לדבר על ה' בשתי בחינות, בבחינת עצמו ובבחינת רצונו.

חוקר זה של רמח"ל איננו בקיא בעיניני מחשבה, והוא לא ראוי לייצג את דעת הרמב"ם. מפורסמים הם דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ב,י: "הקדוש ברוך הוא מכיר אמיתו, ויודע אותה כמות שהיא. ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד. אבל הבורא - הוא ודעתו וחייו אחד, מכל צד ומכל פינה: שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה, היו שם אלוהות הרבה - הוא וחייו ודעתו; ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד". (ע"כ רמב"ם)

רק באדם הנברא יש הבדל בין מציאותו ודעתו ורצונו, אבל בבורא, הוא ומציאותו ודעתו ורצונו ויכולתו הכל אחד מכל צד ומכל בחינה, אחרת תהיה הדעה אלהות, והרצון אלהות, והיכולת אלהות, וכן על זו הדרך.

כאמור החוקר של רמח"ל לא ידע זאת, ולפיכך הוכח כי איננו יודע לייצג את שיטת הרמב"ם, ולפיכך מכאן ואילך נעיר גם על דברי החוקר, היכן הוא סטה מדברי הרמב"ם מחמת חוסר ידיעה]

מד) אמר המקובל, הנה בעצמות המאציל ית"ש אסור לנו לדבר בו, ואין לנו אפילו צורך ליכנס בזה כלל, כי די לנו שידענו מציאותו. וכשידענו שהוא תכלית כל השלימות, שהוא כל יכול - ידענו מה שצריך לנו בענין זה. וחוץ מזה כבר אסור לנו אפילו לדבר. לא נדבר אם כן מעצמותו עוד, כי אם מרצונו, כי זה קרוב לנו יותר והותר לנו, שכבר אין אנו נוגעים בעצמותו כלל.

[הריני מוסר מודעה רבה לאורייתא, כי המקובלים הנהיגו להם מנהג מגונה, והוא חדש בעולם היהדות.

עד שבאו המקובלים לעולם, היו חכמי ישראל אומרים, לך דומיה תהילה אלהים, איננו יכולים לדבר על הגדרת מהות ה', וגם משה רבן של כל הנביאים ביקש על כך ולא נענה, ולפיכך נבלום את פינו ולא נדבר.

משבאו המקובלים לעולם, הם התחילו להמציא לאלהים תחליף, הם אמרו על ה' איננו יכולים לדבר, אבל על רצונו אנו כן יכולים לדבר כי רצונו איננו הוא, ולפיכך נדבר על רצונו ולא על עצמותו.

אבל, וכי יש הבדל בין אלהים לבין רצונו, אם רצונו של אלהים נפרד ממנו, א"כ אלהיהם הוא נטול רצון, וכעת הם מדברים על אותו רצון שניתק ממנו, וגם אותו רצון שלהם הפך להיות אלהים.

לא זאת הדרך ולא זאת העיר, ולפיכך באה המודעה, להבהיר את הדברים היטב]

מה) אמר החוקר : טוב לדבר מרצונו. אך מה תוכל לדבר. והרי אין תכלית לרצונו, אין תכלית למחשבתו, ובמה שאין גבול ותכלית – מה תוכל לחקור?

[חוקר זה שאל שאלה כחושה, וגם התשובה תבוא על כחשותו, אבל על השאלה האמיתית לא תבוא תשובה, כי החוקר של רמח"ל לא ידעה.

החוקר של רמח"ל הסכים להנחה, כי רצונו של ה' יכול להיות נפרד ממנו, וכעת הוא מתפלמס, רצון זה יש לו תכלית או אין לו תכלית.

אבל השאלה הנשאלת, כי רצונו של ה' הוא עצמותו, אחרת יש את ה' ויש את רצונו, ונמצאו שתי רשויות למעלה]

מו) אמר המקובל - זהו שרציתי להוציא מפיך, שתודה שאין תכלית לרצונו ולמחשבתו. ומעתה לא תוכל לברוח ממני, ממה שאני רוצה להבינך. אמור נא, בשכר ועונש אתה מאמין .ודאי, כי מעיקרי האמונה הוא. אך אמור לי , יש מעשים בעולם שהקב"ה רוצה להיטיב לעושיהם, ויש שרוצה להענישם, ויש זמן שמרים, ויש זמן שמשפיל, יש זמן שמעני, יש זמן שמעשיר. אם כן יש ברצונו רצון ההטבה, רצון ההרעה, רצון ההשפלה, ורצון ההרמה. וכל זה הוא בסדר ודאי, כי יש סדר להנהגה. אם כך, נוכל לדבר מכל זה ודאי, שאין אנו נוגעים בעצמותו ית"ש כלל. סוף דבר, הן אלה מדות רצונו שנוכל לחקור ולדעת אותם ודאי.

[כל שאלותיו של המקובל הם שאלות למתחילים ביהדות, כל טיעוניו של המקובל מדוע צריך להצדיק את מציאותם של הספירות הם טיעונים נטולי כל היגיון.

וכי אם ה' רוצה להטיב ולהרע להעני ולהעשיר, א"כ יש כאן רצונות מתחלפים או מתחדשים, וכי אלהיו של המקובל כל כך מוגבל, שהוא איננו מסוגל לרצות כמה דברים מבלי לשנות את צבעו כמו זיקית.

אלהי ישראל נעלה מכל זאת, ה' רוצה הרבה רצונות, אבל אין רצונו כרצוננו, ואין בו שינוי או התחדשות מחמת כל אותם רצונות, זאת היא שלמותו של אלהים, כי הוא עושה הרבה פעולות בו זמנית, אבל הוא איננו משתנה או מתפעל, אלה הם דברים פשוטים ביהדות, ותמהני שהחוקר של רמח"ל עוד יחרה ויחזיק אחרי המקובל ויצדיק את אמרותיו].

מז) אמר החוקר: כן, כל זה נוכל להתבונן. עליהם נאמר "הן אלה קצות דרכי אל" (איוב כו, יד).

מח) אמר המקובל: כן דברת, אמור מעתה, הרק בדרך שברא את העולם היה יכול לברוא אותו. לא תוכל לומר זה, כי הלא במאמר אחד היה יכול להבראות (אבות ה. א) ,אף על פי כן בראו בעשרה מאמרות, או תאמר שלא היה יכול לברא אלא כל כך בריות כמו שברא ולא יותר, או באותה הצורה שבראם ולא יותר - לא תוכל לומר כל זה, שהרי גם אתה מידה שהוא כל-יכול. אם כן נאמר, כשבאנו להתבונן על רצונו זה ית"ש - מצאנוהו כל יכול בלא שום גבול ותכלית, אף על פי כן מצאנו שעתה פועל בתכלית, ופועל פעולה מוגבלת על פי עבודת בני אדם, כי הכל לפי רוב המעשה. וכן בריאת העולם לא היתה אלא בגבול שרצה בו, ולא לפי כל-יכלתו ובלתי תכליתו, כי אלמלי ברא בכל-יכולתו ובבלתי תכליתו - היו הבריות גם כן בלתי תכלית. אם כן נאמר ודאי ששני דברים יש לנו להבין ברצונו זה - מה שהוא יכול לרצות, ומה שרצה. מה שיכול לרצות הוא בלי שעור ותכלית, ומה שרצה היא בשיעור וגבול שרצה. אמת כל זה?

[המקובל השווה את הקבלה לחז"ל, אבל הוא לא הבחין כי יש ביניהם תהום פעורה, חז"ל אמרו בעשרה מאמרות נברא העולם, כי בתורה כתוב ויאמר ויאמר במעשה הבריאה, והלא מספיק מאמר אחד, אלא כך רצה ה', כלומר ה' ברא את עולמו שלב אחרי שלב.

אבל חז"ל לא דיברו על הגבלת כוחו של ה' וצמצומו בבריאת העולם!!! חז"ל לא דיברו על רצון ה' המוגבל שבעזרתו נברא העולם!!!

המקובל אומר, אילו לא פעל ה' בגבול גם הבריות היו נוצרים ללא גבול, משפט זה לא יכירנו מקומו בעולמם של חז"ל, וכי ה' צריך להגביל משהו בכדי לברוא עולם, ה' רצה לברוא עולם ויצרו יש מאין, וכמובן יצירתו היא לפי כללי הגשמיות, אבל למרות מוגבלות הבריאה, זאת היא שלמותו של ה' שהוא השלם יכול לברוא את הגשם.

אבל אין צורך ליצור כח מוגבל שבעזרתו הוא ברא את העולם, אין צורך ליצור רצון ה' מוגבל, כמין בבואה חיוורת של אלהים, שבעזרתה ואיתה ברא ה' את העולם].

מט) אמר החוקר: אמת. ודאי, זה מציאות שאי אפשר להכחיש אותו.

נ) אמר המקובל: עתה יש לנו לשם שמות לאלה המדרגות, כדי שנוכל לדבר בהם, כי בלא שמות אי אפשר לדבר על הנושאים להבחינם זה מזה כראוי. השמות ששמו המקובלים לאלה השתי בחינות הם , אין-סוף ב"ה וספירות. א"ס ב"ה הוא הרצון לפי מה שהיה יכול לרצות, שאין לו שום סוף שיעור ותכלית , ספירות הם מה שרצה על דרך תכלית, נכלל במידות פרטיות, שרצה בהם. דרך משל, נאמר : החמלה, הכעס וכיוצא, החסד הדין והרחמים בכל פרטי תנאיהם, ואלה הם שאנו קוראים להם ספירות, רצה לומר מדות הרצון, לא אותם שהם בו לפי עצמו, כי הוא כל-יכול, אלא אותם שרצה בהם, לברא בהם ועל פיהם את עולמו, ולנהג אותם בסדר וגבול. ובכל-יכולתו אין אנו מדברים כלל, שהרי אין לנו עסק וידיעה בו, ואסור לנו להתעסק בו, שנאמר , "במופלא ממך אל תדרוש" (חגיגה יג. ע"פ בן-סירא), כי אין לשכל לדרוש אלא במה שיוכל לתפוס. השכל שהוא מוגבל אי אפשר לו לתפוס מה שאינו מוגבל, אם כן יניחהו. אך המדות המיוחדות ומוגבלות שרצה בהם הרצון עצמי - הם אותם שנבקש ונבין, כי נבין מה ענין המדות האלה, ואיך הבריאה הזאת יוצאת על פיהם, ואיך מתנהגת על פיהם, ומה התכלית בהם, ואיך המצוות מגיעות ומכוונות אליהם. סוף דבר, כל ענין ההנהגה בכל מקום שהוא, שהרי כולה תלויה בהם [כל ההנהגה תלויה בספירות].

[בקטע שלפנינו נכתבה ההגדרה המדויקת של הספירות, א"ס הוא רצונו של ה' ללא גבול ושיעור, ספירות הם מידותיו של ה' שבהם מנהיג את העולם, והוא מנהיג את העולם עם גבול ותכלית.

מכיוון שאי אפשר לומר דבר והיפוכו, לכן אם העולם מונהג ע"י גבול ותכלית, אם כן לא נימלט מאחד משני המצבים, או שאותם תכונות היו פעם אלהים וכעת הם נבראים, או שאותם תכונות היו אלהים ונשארו אלהים, ונמצא שניתקו מאלהים עשרה חלקים, וכעת אלהי ישראל הפך לעשרה אלהים מוגבלים, ובהם העולם מונהג.

כאשר המקובל דחה את החוקר והוא אמר לו כי הוא טועה בכל מכל כל, חשבתי אולי ימצא הסבר שיצליח להינצל מהגשמה, וכעת שהגענו להסבר, אין בינו לבין ההגשמה כלום, רצונו של ה' הפך מוגבל, מוגבלות זאת היא בכדי שיברא ה' את העולם המוגבל, וכעת העולם מוגבל ע"י תכונות מוגבלות אלה, אבל כמובן הם ה', כי ה' מנהיג את העולם ולא אחר.

המקובל הבטיח לכתוב תשובות והסברים, וכשהגענו להסבר, הפך אלהי ישראל למתחלק, וקיבלנו אלהים ורצונו, רצון ללא תכלית ורצון עם תכלית, אבל תשובה אין!!!]

נא) אמר החוקר , טובים דבריך, ואני מתישב בזה הענין [הענין מתיישב על דעתי], ולא עוד, אלא שההקדמות האלה הם מוכרחות ודאי, שאי אפשר להכחישם. אך עדיין אין אני מאמין שתוכל להשלים החכמה בזה, כי הדברים הקשים והזרים שמצאתי - אינני רואה עדיין להם פתח להכניסם בו. ועוד קשה לי על דבריך, כי אתם אומרים שהספירות הם אורות, וזה שאתה אומר אינו רוצה לומר אורות [כי אתה מדבר על דרכי הנהגתו ולא על אורות].

נב) אמר המקובל: הרצון בכלל נקראהו הארה. וא"ס ב"ה נקראהו אור פשוט [מתפשט בלי גבול ואי אפשר להשיגו] אם כן על דרך זה נקראים כוחות הרצון ומדותיו - אורות.

נג) חוקר : זה נקרא לדבר דרך משל, ונמצא שאין מציאות לדברים אלה, אלא במחשבה.

[שאלת החוקר כאן ראויה להדגשה, הוא אומר למקובל אתה מדבר על מידותיו של ה', אבל אין חילוק בין ה' למידותיו כי הוא ומידותיו אחד הם, ונמצא שמידותיו של ה' הם במחשבה בלבד, והם מתייחסות להנהגת ה' את העולם השפל, אבל במציאות אין כלום מלבד ה']

נד) מקובל, עכשיו אתה טועה אפילו בחקירתך [טועה בחקירתך ולא מחמת חוסר ידיעה בחכמת האמת], זאת אומר לך להקדמה כללית לכל עניני החכמה : מי שרוצה להבין עניני הספירות, צריך שייקח לו לעיניים - הנשמה של האדם וענייניה. הנשמה אינה עניין מחשביי בלבד, אלא כח אחד ממשי. אמת שהוא דק שאינו נופל תחת החושים, אבל על כל פנים הוא כח, וכל הכוחות והמדות שהיא כוללת הם דברים ממשיים בה, בלתי דרך משל, והם ענינים ממש שנמצאים בחוקה. עכשיו תבין זה למעלה, המאציל ית"ש - מציאותו בלתי מסופק ודאי, לרצונו יש לו מציאות ודאי, והוא הוא הארתו, כי הארה הוא מה שהעצם המאיר נוצץ ומשלח ממנו. כך הארה נקרא מה שהאדון היחיד רוצה, אך זה נאמר - שהיא הארה פשוטה, פירוש : לא כאור הזה השפל, כי הוא דבר גשמי, והוא ית"ש חוץ מכל גשם. אלא אור פשוט, פירוש אור במה שמתדמה לעניין אור, אבל כדאיתיה - פשוט ממהות האור שלנו [מופשט ממושגים גשמיים, אלא כדאיתיה, כהווייתו, בבחינה הרוחנית הדקה], והכוחות של זה הרצון- כולם אורות, והם עניינים ממשיים, כמו שהם בנשמה עצמה. והם הם הכוחות של הרצון הפועלים הפעולות בעולם [לסיכום, כוחות הרצון של הבורא יתברך הם כוחות רוחניים ממשיים, שאנו מכנים בשם אורות].

נה) חוקר: טוב הדבר. כללו של דבר: הספירות הם הכוחות של הרצון העליון המוגבל, אותם שרצה בהם, שעל פיהם כל הפעולות....

[בשני הקטעים האחרונים אמרו המקובל והחוקר את הדברים הבאים, בכדי להבין את הגדרת הספירות, יש לדמות את תכונותיו של ה' לתכונותיה של הנשמה, כמו שיש בנשמה הרבה תכונות והם רוחניים, כך יש בה' תכונות והם רוחניים כמהותו, והם גם הוגבלו להנהגת העולם, אבל הם עדין נשארו ה' ולא הפכו לנבראים או נאצלים.

הסברים אלה לא ניצלו מהגשמה, כי הם מתייחסים לה' כאל מציאות מתחלקת, אבל ה' לא מתחלק ולא מתפצל, והוא אחד מכל צד ובחינה, וגם מוגבלות אין בו, וגם כוחות מוגבלים אין בו].

***

סוף דבר

צעדנו עם רמח"ל לביאור הגדרת הספירות בעקבות "מאמר הויכוח", המסקנה שעלתה בידינו היא, כי ניתן להתייחס אל ה' משני פנים, רצונו הלא מוגבל ורצונו המוגבל, רצונו הלא מוגבל הוא בעצמותו, ואילו רצונו המוגבל הוא רצון בו הוא מנהיג את עולמו, למרות אותה מוגבלות, ולמרות אותו פיצול, ה' נשאר שלם ואחד, וגם אותו רצון מוגבל הוא ה' ולא אחר.

לעומת שיטת הרמח"ל הבאנו את שיטת הרמב"ם, לפי הרמב"ם אסור להגדיר את ה' עם ביטויים של דבר והיפוכו, אסור לומר כי רצונו של ה' התחלק לשנים, חלקו מוגבל וחלקו שלם, ועדין רצונו נשאר שלם והוא ה', אלא כל תפיסה זאת מוטעית מיסודה, כי רצונו של ה' ומציאותו ויכולתו אחד הם, כך שלא ניתן לחלק ולפצל את ה', ואין לייחס לה' שום מושג ממושגי הגשם, רק באדם הנברא יש הבדל בין מציאותו ודעתו ורצונו, אבל בבורא, הוא ומציאותו ודעתו ורצונו ויכולתו הכל אחד מכל צד ומכל בחינה, אחרת תהיה הדעה אלהות, והרצון אלהות, והיכולת אלהות, וכן על זו הדרך.

אליבא דאמת, ה' הוא לא רחום ולא חנון ולא ארך אפים ולא כלום, אלו תכונות אנושיות, אלא ה' מנהיג את העולם בהנהגה של רחמים וחנינה וארך אפים, דבר זה תואם את שיטת הרמב"ם שלא מתייחס לתכונותיו של ה' כמציאות ממשית, אלא כתיאורים הבאים להורות על שלמותו, אבל אצל ה' לא קיימים מושגים אלה כלל וכלל.