האוכל עוף טהור חי, חייב משום נבילה, או משום אבר מן החי

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ד,ג:

"האוכל עוף טהור חי כל שהוא, לוקה משום אוכל נבילה; ואף על פי שאין בו כזית, הואיל ואכלו כולו, לוקה. ואם אכלו אחר שמת, עד שיהיה בו כזית; ואף על פי שאין בכולו בשר כזית, הואיל ויש בכולו כזית, חייב עליו משום נבילה".

נוסח ההלכה מבואר:

האוכל עוף טהור חי בִּשְׁלֵמוּתוֹ, בגודל כל שהוא [=קטן מאוד], לוקה משום אוכל נבילה; ואף על פי שאין בכל העוף גודל כזית, הואיל ואכלו כולו, לוקה. ביאור הדברים: מאחר שהוא חי יש עליו שֵׁם ברייה, ואפילו בגודל כל שהוא [=קטן מאוד] הוא נחשב; אולם בבליעתו מיד הוא מת, ולפיכך לוקה עליו משום נבילה[1]. ואם אכל את העוף אחר שמת, כבר אינו נחשב כברייה, ורק אם יהיה בו גודל כזית, ילקה. ואף על פי שאין בעוף בשר בשיעור כזית, הואיל ואם נשער אותו ביחד עם הגידים העצמות והעור יהיה בו שיעור כזית, חייב עליו משום נבילה.

נוסח ההלכה שכתבנו הוא על פי רוב כתבי היד, אולם מהר"י קאפח כתב, שהרמב"ם תיקן את נוסח ההלכה, וזה נוסח ההלכה על פי מהר"י קאפח ומהר"ח כסאר: האוכל עוף טהור חי בִּשְׁלֵמוּתוֹ, בגודל כל שהוא [=קטן מאוד], לוקה משום אוכל אבר מן החי[2]; ואף על פי שאין בכל העוף גודל כזית, הואיל ואכלו כולו, לוקה. וטעם הדבר, מאחר ואיסור אבר מן החי קיים בבעל חיים מיד בלידתו, באיסור זה יש להגדיר בעל חיים שלם כברייה, ולפיכך האוכלו כולו חי חייב באבר מן החי אף שאין בו כזית[3] [אבל לאחר מותו כבר אינו אבר מן החי, והאיסור אינו קיים]. ואם אכל את העוף אחר שמת, לוקה משום אוכל נבילה; אולם רק אם יהיה בו גודל כזית, ילקה. וטעם הדבר, מאחר ואיסור נבילה אינו קיים בבעל חיים מיד בלידתו, באיסור זה לא שייך להגדיר בעל חיים שלם כברייה, ולפיכך האוכלו חייב רק כשיש בו כזית[4]. ואף על פי שאין בעוף בשר בשיעור כזית, הואיל ואם נשער אותו ביחד עם הגידים העצמות והעור יהיה בו שיעור כזית, חייב עליו משום נבילה.

[1] ההסבר, על פי ביאור הרב צדוק, וביאור הרב עדין שטיינזלץ.

[2] לשון הרמב"ם: "האוכל עוף טהור חי כל שהוא, לוקה משום אוכל נבילה". כן הוא הנוסח בדפוסים ובכתבי היד, אולם בכ"י ק' הגירסא: "לוקה משום אבר מן החי ומשום אוכל נבילה". וביאר מהר"י קאפח (הערה ד), לוקה משום נבלה הוא נוסח מהדורה ראשונה, ולוקה משום אבר מן החי הוא נוסח מהדורה אחרונה. וכך משתמע מסוגיית התלמוד חולין (קב,ב), וכפי שכתב המ"מ, וכך כתב שם רש"י.

וראה עוד במהר"ח כסאר, שגרס כדפוסים, וביאר, מה שכתב הרמב"ם לוקה משום נבלה, כוונתו משום אבר מן החי, וכפי שמשתמע מהתלמוד. וזה לשון מהר"ח כסאר: "האוכל עוף טהור חי כל שהוא וכו', ונראה דמה שכתב רבינו ז"ל לוקה משום אוכל נבילה לאו דוקא, דאינו לוקה אלא משום אבר מן החי, וכמו שנראה מלשון הגמ' בפרק גיד הנשה, ורבינו ז"ל מגו דעסיק בפרק זה בדיני נבילה וטריפה נקט הכא משום נבילה ולאו דוקא, וסמך על מה שכתב בדין אבר מן החי בריש פ"ה, שאיסור אבן מן החי נוהג בבהמה חיה ועוף הטהורים. כן נראה לענ"ד ליישב דברי רבינו ז"ל, וכדברי רש"י ז"ל".

[3] ומהר"י קאפח (סוף הערה ד) כתב, מאחר שהוא חי יש עליו שֵׁם ברייה, ואפילו בגודל כל שהוא [=קטן מאוד] הוא נחשב. וראה בהערה 4 שהקשנו על ביאור זה.

[4] ראה מאכלות אסורות (ב,כא), האוכל בעל חיים טמא שלם, חייב עליו בכל שהוא, משום אוכל בעל חיים טמא, בין שאכלו חי בין שאכלו מת. שלא כאמור בהלכה שלפנינו, שבאיסור נבילה, כשאוכל את הבעל חיים בשלמותו לאחר מותו, כדי להתחייב צריך שיהיה בו שיעור כזית. והטעם לחלק ביניהם, ביארו רש"י חולין (קב,ב ד"ה טמאה בין בחייה בין במיתתה) שכתב: "לאו דנבלה ליכא לחיובי משום בריה, דכשנבראת לא היה עליה שם נבלה, הלכך אלאו דנבלה לא מיחייב עד כזית". כלומר, כדי להגדיר איסור בבעל חיים משום ברייה, צריך שהאיסור יהיה קיים בבעל חיים מיד בלידתו, ואז אפשר לחייב על אכילתו משום ברייה, בין בחייו בין במותו. היוצא מכך, באיסור אבר מן החי הקיים בבעל חיים מיד בלידתו, שייך להגדיר בעל חיים שלם כברייה, ולפיכך האוכלו כולו חי חייב באבר מן החי אף שאין בו כזית, ובמותו כבר אינו אבר מן החי, ולפיכך האיסור אינו קיים. ואילו באיסור נבילה, מאחר ואינו קיים בבעל חיים מיד בלידתו, לא שייך להגדיר בעל חיים שלם כברייה, ולפיכך האוכלו חייב רק כשיש בו כזית.

***

כאן ראוי לציין, שכתב יד זה שהפנה אליו מהר"י קאפח, הובא גם ברמב"ם מדויק של הרב שילת, ובהערה על ההלכה הוא כתב: "ושמא היה כאן תיקון שעשה רבנו בספרו". כתב יד זה, הרב שילת מכנה אותו ת1, ובתחילת הספר הוא תיאר אותו, ככתב יד תימני טוב, שכנראה נכתב במאה ה-14.

כעת נעתיק את סוגיית התלמוד במסכת חולין (קא,ב-קב,ב), וננסה להתחקות אחר שבילי חשיבתו של הרמב"ם בביאור הסוגיה, איזה טיעונים יש לשיטה האומרת שיש לחייב את האוכל עוף טהור חי משום אבר מן החי, ואיזה טיעונים יש לשיטה האומרת שחייב משום נבילה. וזה לשון התלמוד מבואר: 

באיזה בעל חיים נוהג אבר מן החי

[דף קא עמוד ב] ת"ר: אבר מן החי נוהג בבהמה חיה ועוף, בין טמאין ובין טהורין - דברי רבי יהודה ורבי אלעזר, וחכמים אומרים: אינו נוהג אלא בטהורין. [=לר"י ולר"א אבר מן החי נוהג גם בטמאים, ולחכמים רק בטהורים. הלכה כחכמים, מאכלות אסורות ה,א]. אמר ר' יוחנן: ושניהן מקרא אחד דרשו, רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש [דף קב עמוד א] לא תאכל הנפש עם הבשר, ר' יהודה ור' אלעזר סברי: כל שאתה מצווה על דמו אתה מצווה על אבריו, והני טמאין נמי, הואיל ואתה מצווה על דמן - אתה מצווה על אברין; ורבנן סברי: לא תאכל הנפש עם הבשר - אלא בשר לחודיה, כל שבשרו מותר - אתה מצווה על אבריו, וכל שאין בשרו מותר - אי אתה מצווה על אבריו. [=לר"א ולר"י כל שיש בו איסור אכילת דם, יש בו איסור אבר מן החי. ולחכמים כל שבשרו מותר באכילה יש בו איסור אבר מן החי]. ור' יהודה, למה ליה קרא? ליתי איסור אבר ליחול על איסור טומאה, שכן איסורו נוהג בבני נח! אין הכי נמי, וכי איצטריך קרא - לרבי אלעזר. [=מבאר התלמוד, לר"י אין צורך בלימוד מיוחד מהפסוק, ואפשר לומר שאיסור אבר מן החי חל על איסור בהמה טמאה, משום שלשיטתו איסור חל על איסור. ולר"א שאינו סובר איסור חל על איסור, אכן צריך לימוד מיוחד מהפסוק לאיסור אבר מן החי]. תניא נמי הכי: אבר מן החי נוהג בבהמה חיה ועוף, בין טמאה בין טהורה שנאמר רק חזק לבלתי אכול הדם, כל שאתה מצווה על דמו - אתה מצווה על אבריו, וכל שאי אתה מצווה על דמו - אי אתה מצווה על אבריו - דברי רבי אלעזר, וחכמים אומרים: אינו נוהג אלא בטהורין, שנאמר לא תאכל הנפש עם הבשר - אלא בשר לחודיה, כל שבשרו מותר - אתה מצווה על אבריו, וכל שאין בשרו מותר - אין אתה מצווה על אבריו, ר' מאיר אומר: אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד. [=התלמוד הביא ברייתא שהובאו בה שיטות ר"א וחכמים, ואף שיטת ר"מ הסובר שאבר מן החי נוהג רק בבהמה טהורה בלבד]. (סימן: שמואל שילא שימי) אמר רבה בר שמואל אמר רב חסדא, ואיתימא רב יוסף, ואמרי לה: אמר רבה בר שילא אמר רב חסדא ואיתימא רב יוסף, ואמרי לה: רבה בר שימי אמר רב חסדא ואיתימא רב יוסף: מאי טעמא דר"מ - אמר קרא וזבחת מבקרך ומצאנך. [=שיטת ר"מ נסמכת על הפסוק וזבחת מבקרך ומצאנך, שהוסמך לאיסור אבר מן החי, מכאן שנוהג רק בבהמה טהורה].

דיני אבר מן החי בבן נח

אמר רב גידל אמר רב: מחלוקת - בישראל, אבל בבן נח - דברי הכל מוזהר על הטמאין כטהורין; תניא נמי הכי: אבר מן החי בן נח מוזהר עליו, על הטמאים כטהורים, וישראל אינו מוזהר אלא על הטהורין בלבד. [=רב גידל אמר, לבן נח יש איסור אבר מן החי גם בטמאים. וכך הלכה, מלכים ומלחמות ט,יג]. איכא דאמרי טהורה - ור"מ, איכא דאמרי טהורים - ורבנן. [=יש הגורסים בברייתא זו, שבישראל אבר מן החי נוהג רק בבהמה טהורה כר"מ, ויש הגורסים שבישראל אבר מן החי נוהג בכל הטהורים כחכמים]. אמר רב שיזבי, אף אנן נמי תנינא: אכל אבר מן החי ממנה - אינו סופג ארבעים ואין שחיטה מטהרתה; במאי? אילימא בישראל - פשיטא דאין שחיטה מטהרתה, אלא לאו בבני נח, מכלל דאסור. [=רב שיזבי מביא משנה (טהרות א,ג) לסייע לרב גידל, שאבר מן החי בישראל נוהג רק בטהורים, ובבני נח נוהג גם בטמאים. במשנה נאמר, שישראל שאכל אבר מן החי מעוף טמא אינו לוקה, כי אין איסור אבר מן החי בישראל בטמאים, אולם בן נח שאכל, אף שנשחט העוף הטמא, כל זמן שהוא מפרכס אסור לבן נח לאכול ממנו אבר מן החי, כי יש איסור אבר מן החי בבני נח גם בטמאים. וכך הלכה, מלכים ומלחמות ט,יג]. רבי מני בר פטיש רמי רישא אסיפא, ומשני: רישא - בישראל, וסיפא - בבן נח. [=גם רבי מני מפרש כך את המשנה, תחילתה בישראל וסופה בבן נח].

שיעור אכילת אבר מן החי

[אמר רב יהודה] אמר רב: אבר מן החי צריך כזית, מ"ט - אכילה כתיבה ביה. [=הוספנו "אמר רב יהודה" משיטה מקובצת. רב יהודה בשם רב אמר, כדי להתחייב על אכילת אבר מן החי צריך שיהיה בו כזית. וכך הלכה, מאכלות אסורות ה,ג]. מתיב רב עמרם: אכל אבר מן החי ממנה - אינו סופג את הארבעים ואין שחיטה מטהרתה, ואי סלקא דעתך בעינן כזית, תיפוק ליה דקאכל כזית! [=מקשה רב עמרם, מהמשנה שהוזכרה קודם, בה נאמר שאם ישראל אכל אבר מן החי מעוף טמא אינו לוקה. יש להשוות את הפטור לחייב, כשם שכדי להתחייב צריך כזית, גם במשנה שנאמר שישראל פטור על אבר מן החי בטמאים מדובר שיש כזית. אם מדובר במשנה שיש כזית, מדוע לא ילקה משום כזית עוף טמא!]. כדאמר רב נחמן - במשהו בשר גידין ועצמות, הכא נמי: במשהו בשר גידין ועצמות. [=מתרץ רב נחמן, במשנה זו מדובר שיש כזית בצירוף גידים ועצמות, שבאבר מן החי חייב על כך, ובעוף טמא פטור על כך. וכך הלכה, מאכלות אסורות ה,ג; ד,יח]. תא שמע, דאמר רב: [דף קב עמוד ב] אכל צפור טהורה, בחייה - בכל שהוא, במיתתה - בכזית, וטמאה, בין בחייה בין במיתתה - בכל שהוא! הכא נמי: במשהו בשר גידים ועצמות; [=מקשה התלמוד על רב יהודה שאמר בשם רב שבאבר מן החי צריך כזית, ממימרה אחרת של רב, בה נאמר שאם אכל ציפור טהורה בחייה שיעורו בכל שהוא ולא בכזית. ואם אכל מהציפור לאחר מותה חייב משום נבילה, ושיעורו בכזית. ואם היא טמאה בכל אופן שיעורו בכל שהוא. וכך ההלכה, מאכלות אסורות ד,ג; ב,כא. האוכל ציפור טהורה בחייה חייב משום אבר מן החי, וכיצד אמר רב יהודה בשם רב ששיעורו בכזית! מתרץ התלמוד, מה שנאמר שהשיעור של הציפור בכל שהוא, מדובר שיש בציפור גידים ועצמות להשלים לכזית. תירוץ זה לא פסקו הרמב"ם, אלא כתב את פשט המימרות של רב, ויש לחלק בין ציפור שלמה שהיא ברייה והאוכלה חייב משום אבר מן החי בכל שהוא, לבין אבר אחד מבעל חיים, והאוכל אבר אחד מן החי שיעורו בכזית]. ת"ש: נטל צפור שאין בו כזית ואכלו - רבי פוטר, ור' אלעזר בר ר"ש מחייב, אמר ר' אלעזר בר' שמעון: ק"ו, על אבר ממנה - חייב, על כולה לא כל שכן! חנקה ואכלה - דברי הכל בכזית, עד כאן לא פליגי אלא, דמר סבר - בחייה לאברים עומדת, ומר סבר - בחייה לאו לאברים עומדת, דכ"ע מיהא לא בעינן כזית! [=מקשה התלמוד על רב יהודה שאמר בשם רב שבאבר מן החי צריך כזית, מתוספתא עבודה זרה (ט,ד), שם נאמר שאם אכל ציפור שלמה שאין בה כזית, לרבי פטור כי כל אבר ואבר מהציפור אינו נחשב כאבר מן החי עד שיפרישו ממנה, ולר"א בר"ש חייב, משום אבר מן החי, כי כל אבר ואבר ממנה גם בחייה נחשב כאבר מן החי. ואם חנקה, חייב משום נבילה ולפי כולם צריך כזית. ר"א בר"ש אמר, שמחלוקת רבי ור"א בר"ש היא בציפור שלמה, אבל לפי כולם אם חתך מהציפור אבר ואכלו חייב אף שאין בו כזית, וקשה על רב יהודה בשם רב!]. אמר רב נחמן: במשהו בשר גידים ועצמות. [=מתרץ רב נחמן, מדובר באבר שבצירוף הגידים והעצמות יהיה בו כזית, ובאיסור אבר מן החי, יש לצרף לכזית גם את הגידים והעצמות. וכך הלכה, מאכלות אסורות ה,ג]. ומי איכא מידי, דבכוליה לית ביה כזית בשר, ובחד אבר אית כזית במשהו בשר גידין ועצמות? אמר רב שרביא: אין, בקלניתא. [=מקשה התלמוד איך יתכן שבכל העוף אין כזית, ובאבר אחד בצירוף גידים ועצמות יהיה כזית! מתרץ התלמוד מדובר בעוף כחוש, שאין לו הרבה בשר, אבל בצירוף העצמות הגדולות יהיה כזית. ושמו קלניתא]. אימא סיפא: חנקה ואכלה - דברי הכל בכזית, והא קלניתא עוף טמא הוא, ואמר רב: טמאה בין בחייה בין במיתתה - במשהו! אלא: כעין קלניתא. [=מקשה התלמוד, והרי קלניתא עוף טמא, וכיצד נאמר בהמשך התוספתא אם חנקו ואכלו חייב משום נבילה, והרי עוף טמא שלם שיעורו בכל שהוא! מתרץ התלמוד, הכוונה עוף טהור כמו קלניתא, שבשרו כחוש ובצרוף עם עצמותיו יהיה בו כזית]. (ע"כ תלמוד מבואר)

***

וזה נוסח ההלכות של הרמב"ם השייכות לסוגיה:

מאכלות אסורות ב,ב: "לפיכך כל האוכל מבשר בהמה וחיה טמאה, כזית - לוקה מן התורה, בין שאכל מן הבשר בין שאכל מן החלב: לא חלק הכתוב בטמאים, בין בשרם לחלבם".

מאכלות אסורות ב,כא: "זה שאמרנו בפרק זה, האוכל כזית - בשאכל כזית מבריה גדולה, או שצירף מעט מבריה זו ומעט מבריה זו שבמינה עד שאכל כזית. אבל האוכל בריה טמאה בפני עצמה כולה - הרי זה לוקה מן התורה, ואפילו הייתה פחותה מכחרדל, בין שאכלה מתה, בין שאכלה חיה; ואפילו סרחה הבריה, ונשתנת צורתה - הואיל ואכלה כולה, לוקה".

מאכלות אסורות ד,ג: "האוכל עוף טהור חי כל שהוא, לוקה משום אוכל נבילה; ואף על פי שאין בו כזית, הואיל ואכלו כולו, לוקה. ואם אכלו אחר שמת, עד שיהיה בו כזית; ואף על פי שאין בכולו בשר כזית, הואיל ויש בכולו כזית, חייב עליו משום נבילה".

מאכלות אסורות ד,יח: "האוכל מנבילה וטריפה, או מבהמה וחיה הטמאים - מן העור, ומן העצמות, ומן הגידים, ומן הקרניים והטלפיים, ומן הציפורניים של עוף ממקומות שמבצבץ משם הדם כשייחתכו, ומן השליה שלהן - אף על פי שהוא אסור, הרי זה פטור מפני שאין אלו ראויין לאכילה; ואין מצטרפין עם הבשר לכזית".

מאכלות אסורות ה,א: "מפי השמועה למדו שזה שנאמר בתורה "לא תאכל הנפש, עם הבשר" (דברים יב,כג), לאסור אבר שנחתך מן החי; ועל אבר מן החי נאמר לנוח "אך בשר, בנפשו דמו לא תאכלו" (בראשית ט,ד). ואיסור אבר מן החי נוהג בבהמה חיה ועוף - בטהורים, אבל לא בטמאים".

מאכלות אסורות ה,ג: "האוכל מאבר מן החי כזית, לוקה. ואפילו אכל אבר שלם - אם יש בו כזית, חייב; פחות מכזית, פטור. חתך מן האבר כברייתו בשר וגידים ועצמות כזית, ואכלו - לוקה, אף על פי שאין בו בשר אלא כל שהוא; אבל אם הפריד האבר אחר שתלשו מן החי, והפריש הבשר מן הגידים ומן העצמות - אינו לוקה עד שיאכל כזית מן הבשר לבדו, ואין העצמות והגידים מצטרפין בו לכזית מאחר ששינה ברייתו".

מלכים ט,יג: "כל שאסור על ישראל משום אבר מן החי, אסור על בני נוח. ויש שבני נוח חייבין עליו, ולא ישראל: שבני נוח אחד בהמה וחיה, בין טהורה בין טמאה - חייבין עליה, משום אבר מן החי ומשום בשר מן החי; ואבר ובשר הפורשין מן המפרכסת - אף על פי ששחט בה ישראל שני הסימנין, הרי זה אסור לבני נוח משום אבר מן החי".

***

שיעור אכילת בעל חיים טמא בכזית. (מאכלות אסורות ב,ב)

האוכל בעל חיים טמא שלם, חייב עליו בכל שהוא. (מאכלות אסורות ב,כא)

שיעור אכילת נבילה בכזית. (מאכלות אסורות ד,ג)

נבילה טריפה ובהמה טמאה, אין העצמות והגידים מצטרפים לכזית. (מאכלות אסורות ד,יח)

האוכל בעל חיים מת שלם, חייב משום נבילה, ושיעורו בכזית, אולם העצמות והגידים מצטרפים לכזית. (מאכלות אסורות ד,ג)

שיעור אכילת אבר מן החי בכזית. (מאכלות אסורות ה,ג)

באיסור אבר מן החי, כשהאבר מן החי כברייתו, העצמות והגידים מצטרפים לכזית. (מאכלות אסורות ה,ג)

אבר מן החי, בישראל נוהג בטהורים, בבן נח נוהג גם בטמאים. (מאכלות אסורות ה,א; מלכים ט,יג)

צריך לברר:

האוכל עוף טהור חי, שיעורו בכל שהוא, האם חייב משום נבילה או משום אבר מן החי.

בתחילה סבר הרמב"ם שיש לפסוק הלכה כרבי, במחלוקתו נגד ר"א בר"ש, מחלוקתם הובאה בסוף הסוגיה, שהלכה כרבי מחברו, משום שכל אבר ואבר מהציפור אינו נחשב כאבר מן החי עד שיפרישו ממנה, ולפיכך כתב שאם אכל עוף טהור שלם חי חייב משום נבילה, שהרי בעודו שלם אי אפשר להחשיבו כ'אבר מן החי'. אולם לבסוף סבר הרמב"ם שיש לפסוק כר"א בר"ש, כי כל אבר ואבר מהציפור גם בחייה נחשב כאבר מן החי. וכדרכו של הרמב"ם להעדיף את הפשט ולא את הביאורים הדחוקים, יש לפסוק את שתי מימרות רב כפשוטם, ויש לחלק בין ציפור שלמה שהיא ברייה והאוכלה חייב משום אבר מן החי בכל שהוא, לבין אבר אחד מבעל חיים, והאוכל אבר אחד מן החי שיעורו בכזית. ועל פי זה רב סבר כר"א בר"ש, והם רבים, ויש לפסוק כר"א בר"ש ולא כרבי.

בנוסך לכך, במימרה השנייה של רב, יש לבאר כדברי רב נחמן גם באבר מן החי וגם באיסור נבילה, וכשם שבאבר מן החי כברייתו יש לצרף את הגידים והעצמות לכזית, כך בעוף שלם כברייתו שאכלו אחר שמת, שחייב עליו משום נבילה, יש לצרף את העצמות והגידים לכזית, וזה המקור לפסק הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (ד,ג).

וראה עוד בהערה 4, שביארנו בשם רש"י, מדוע האוכל בעל חיים טמא שלם חייב עליו בכל שהוא בין בחייו בין במותו (מאכלות אסורות ב,כא), משום שהאיסור קיים בו מיד בלידתו, ולפיכך שייך להגדירו כברייה, ואז יתחייב על אכילתו בשיעור כל שהוא בין בחייו בין במותו. וכן איסור אבר מן החי, קיים בבעל חיים מיד בלידתו, ולפיכך שייך להגדירו כברייה, ויש לחייב על אכילתו שלם בשיעור כל שהוא. אבל איסור נבילה אינו קיים בבעל חיים מיד בלידתו, ולפיכך לא שייך להגדירו כברייה, ואין לחייב על אכילתו אלא בשיעור כזית. היוצא מכך, דבר שהוא מוגדר כברייה, זאת תהיה הגדרתו בין בחייו בין במותו. ואילו לפי הגירסה, האוכל עוף טהור חי כל שהוא לוקה משום נבילה, יש לחלק, ובעל חיים חי מוגדר כברייה, ואילו בעל חיים מת לא מוגדר כברייה, וסברא זאת לא מצאנוה בתלמוד, ואין לה שום מקור, והיא נסתרת מהאמור בהלכות מאכלות אסורות (ב,כא), האוכל בעל חיים טמא שלם חייב עליו בכל שהוא בין בחייו בין במותו, משום שהוא ברייה.

ועל פי כל האמור, יש לגירסה "האוכל עוף טהור חי כל שהוא, לוקה משום אבר מן החי", בסיס מוצק בסוגיה, ומקורו בפשט מימרת רב השנייה, ובפשט דברי ר"א בר"ש.

 

 

 

 

איזה סגנון יאמר כדי להתיר אכילת ביצי דגים

 כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ג,כ:

"ביצי דגים, סימניהם כסימני ביצי העוף: אם היו שני ראשיה כדין, או חדין – טמאין. אחד כד ואחד חד, שואל לישראלי המוכר: אם אמר לו, אני מלחתים והוצאתים מדג טהור – אוכל על פיו; ואם אמר לו, טהורין הן – אינו נאמן, אלא אם כן היה אדם שהוחזק בכשרות".

נוסח ההלכה מבואר:

ביצי דגים, סימניהם כסימני ביצי העוף: אם היו שני ראשיה כדים [=מעוגלים עיגול רחב כמו כד], או חדים [=מעוגלים עיגול חד וצר] – ביצים אלו של דג טמא ואסורים באכילה[1]. אחד כד ואחד חד, שואל לישראלי המוכר [=מדובר במוכר שאינו מוּכָּר לנו שהוא אדם המוחזק בכשרות, וכן אינו ידוע לנו כחשוד לשקר]: אם אמר לו, אני מלחתים והוצאתים מדג טהור - אוכל על פיו, שמאחר שאומר שבעצמו הוציא את הביצים ממעי הדג הטהור [=אף שלא הזכיר את שמו של הדג הטהור], הדבר מוכיח שאינו משקר; ואם אמר לו, טהורים הם [=אני יודע שביצים אלו של דג טהור, אף שלא הוצאתים בעצמי ממעי הדג הטהור] - אינו נאמן [=אף שיזכיר את שמו של הדג הטהור], משום שאנו חוששים שלא נתן את לבו כראוי להבחין שהם אכן ביצי דג טהור, ומאחר והביצים הגיעו לפנינו מלוחים, סימני הביצים כבר אינם ניכרים, ואין אפשרות לברר שאינו משקר[2]. אולם אם הוא אדם שהוחזק בכשרות [=ידוע שהוא מקפיד על ענייני איסור והיתר], הוא נאמן בעדותו בכל אופן, שהם ביצי דג טהור.

הערות להלכה:

[1] בתלמוד עבודה זרה (מ,א) הובאה ברייתא, שבה נאמר: "דג טמא משריץ, דג טהור מטיל ביצים", כלומר, דג טמא מוליד את ולדותיו ללא הטלת ביצים. כיון שכן, לא מובנת מימרת רב שהובאה קודם לכן, שאמר שאין לוקחים ביצים של דג אלא מן המומחה, והרי לדג טמא אין ביצים, וממילא אם מוצא ביצים הם בהכרח של דג טהור? ותירץ רבי זירא, גם דג טהור וגם דג טמא מטילים ביצים, אלא שולדות הדג הטהור פוקעים מהביצה מחוץ לגוף הדג, לאחר שהטיל ביצים, ואילו ולדות הדג הטמא פוקעים מהביצה בתוך גוף הדג, ויתכן שהאדם יוציא את ביצי הדג הטמא מתוך מעיו, כלומר מהאשכול שבו נוצרות הביצים. כדברי רבי זירא סובר גם הרמב"ם, שכתב: "ביצי דגים, סימניהם כסימני ביצי העוף: אם היו שני ראשיה כדין, או חדין – טמאין". כלומר שיתכן שימצא ביצי דגים טמאים, וכפי שכתבנו.

[2] כשאנו רוצים להסתמך על ישראל שאינו מוחזק בכשרות, אודות כשרותם של ביצי עוף, אנו צריכים שהוא ידע לומר לנו שהם של עוף פלוני, וינקוב בשמו של אותו עוף, כמו שנתבאר בהלכה יח (הובא במאמר "האם גוי נאמן להעיד על כשרות הביצה"), ודי לנו בכך, משום שסימני ביצי העוף עדין קיימים, וניתן לברר שאינו משקר. אולם כאשר רוצים להסתמך עליו, אודות כשרותם של ביצי דגים, מאחר וביצי הדגים מגיעים לפנינו מלוחים, וסימני הביצים כבר אינם ניכרים, צריך שיעיד שהוא בעצמו הוציאם מדג טהור, שאז הדבר מוכיח שאינו משקר, אבל אם רק יאמר את שמו של הדג הטהור, לא נאמין לו (ע"פ אורה ושמחה).

והמ"מ כתב: "ומה שהצריכו לומר בדגים אני מלחתים ובעוף די באומר של עוף פלוני וטהור הוא מסתברא משום שהדגים המלוחין באין מארץ מרחק מצי לאשתמוטי טפי מבביצים צריך שיאמר אני מלחתים וזהו שאמרו שם בגמ' שצריך שיאמר אלו דגים ואלו קרביהם". והקשה מהר"י קאפח על דבריו: "וטעם זה שכתב המ"מ דהחמירו בעוברי דגים [=בביצי דגים] משום דאתו מארץ מרחק וכו' אינו ברור לי, וכי ניתנו דברי חז"ל לשעורין להחמיר לבאים ממרחק ולהקל לבאים ממקום קרוב, ומה הוא גבול המרחק, ועוד הרי בבל דגיהם באים ממקום קרוב מן הפרת והחדקל, ודגי ארץ ישראל באים מן הים, וגם הוא מן הקרוב. וקרוב לשמוע כמו שכתב המרהמ"ח [=מרכבת המשנה חלמא] והובא לעיל אות כח". (ע"כ מהר"י קאפח) מרכבת המשנה חלמא כתב, שבהלכה שלפנינו שאומר אני מלחתים והוצאתים מדג טהור, מאחר שאומר שבעצמו הוציא את הביצים ממעי הדג הטהור, לפיכך כל אדם נאמן על כך ולא ישקר, אף על פי שלא הזכיר את שמו של הדג הטהור שהוציאם ממנו.

 

 

 

האם גוי נאמן להעיד על כשרות הביצה

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות ג,יח-יט:

[יח] ביצה ששני ראשיה כדין, או ששני ראשיה חדין, או שהיה חלמון מבחוץ וחלבון מבפנים - בידוע שהיא ביצת עוף טמא; ראשה אחד כד וראשה אחד חד, וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים - אפשר שהיא ביצת עוף טמא, ואפשר שהיא ביצת עוף טהור.

לפיכך שואל לצייד הישראלי שמוכרה: אם אמר לו של עוף פלוני הוא, ועוף טהור הוא - סומך עליו; ואם אמר לו של עוף טהור הוא, ולא אמר לו שמו - אינו סומך עליו. [יט] לפיכך אין לוקחין ביצים מן הגויים - אלא אם היה מכיר אותן, ויש לו בהן טביעות עין שהן ביצי עוף פלוני הטהור; ואין חוששין להן שמא הן ביצי טריפה. ואין לוקחין מן הגויים ביצה טרופה כלל.

נוסח ההלכות מבואר:

[יח] ביצה ששני ראשיה כדים [=מעוגלים עיגול רחב כמו כד], או ששני ראשיה חדים [=מעוגלים עיגול חד וצר], או שהיה החלמון מבחוץ והחלבון מבפנים - בידוע שהיא ביצת עוף טמא. ואם היא ביצה שראשה אחד כד וראשה אחד חד [=כך היא ביצת התרנגולת], וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים - אפשר שהיא ביצת עוף טמא, ואפשר שהיא ביצת עוף טהור[1].

מאחר וסימני הביצים של עוף טהור אינם מוחלטים, ויתכן שיהיו סימנים אלו לביצי עוף טמא: מי שקונה ביצים מצייד ישראלי המוכר ביצים [=הצייד צד את האמא ומוכר את ביציה], והצייד אינו מוּכָּר לנו שהוא אדם המוחזק בכשרות, צריך לשאול את הצייד הישראלי[2] הַמּוֹכֵר - אם אמר לו שהביצים הם של עוף פלוני [=הזכיר את שם העוף], ואנו יודעים שאותו עוף טהור הוא, יכול לסמוך על צייד זה, מפני שהצייד מפחד לשקר על כשרות הביצים, כי אם ישקר וימכור ביצים של עוף אחר טמא, עתיד הדבר להתגלות. ואם אמר לו של עוף טהור הוא, ולא אמר הצייד את שמו של העוף הטהור, אינו יכול לסמוך עליו שאכן ביצה זו היא של עוף טהור, מפני שהצייד לא מפחד לשקר על כשרות הביצים, ואם יגלו בעתיד שאלו הם ביצים של עוף אחר טמא, יאמר הצייד שהוא התכוון לומר שהם ביצי עוף טהור שאינו מוּכָּר לנו, ובכך יתחמק מאיתנו[3].

[יט] לפיכך, אסור לקנות ביצים מהגוים - אלא אם הקונה מכיר את הביצים, ויש לו בהן טביעות עין [=היכרות על סמך ראיית העין] שהן ביצי עוף פלוני הטהור. אולם אין צריך לחשוש שמא ביצים אלו גדלו בעוף טריפה שהם אסורות באכילה[4], מפני שרוב העופות אינן טריפה ואין הדבר מצוי. ודוקא ביצים שלמות בקליפתן מותר לקנות מהגוים, אבל אסור לקנות מהם ביצה מעורבבת שנתערב בה החלבון והחלמון ואין לה קליפה, מפני שבמצב זה אין לו סימן זיהוי לזהות שהיא ביצת עוף טהור.

הערות להלכות:

[1] לשון התלמוד חולין (סד,א): "סימנין לאו דאורייתא". ופירש רש"י: "הנך סימני ביצים לאו הלכה למשה מסיני נינהו ולא סמכינן עלייהו". מדוע אי אפשר לסמוך על סימנים אלו? מפני שהם אינם מוחלטים, ויתכן שיהיו סימנים אלו לביצי עוף טמא.

[2] אבל אם קונה מגוי, אין הגוי נאמן, וצריך להכיר את הבצים בטביעות עין, כמו שיתבאר בהלכה יט.

[3] לשון התלמוד חולין (סג,ב): "ולימא: של עוף טהור! [=מדוע לא נסמוך על צייד אם אומר לנו שביצים אלו של עוף טהור, מבלי שיאמר לנו את השם של אותו עוף טהור!] אי הכי, אית ליה לאישתמוטי [=אם נסמוך עליו מבלי שיאמר את שם העוף הטהור, ויתגלה שהם ביצי עוף טמא, יאמר הצייד, של עוף אחר אמרתי לך שאי אתה מכירו והוא טהור, ובכך יתחמק מאיתנו, ולא יפחד לשקר על כשרות הביצים. הביאור על פי רש"י]".

וכתב הראב"ד: "אמר אברהם, דבריו אינם אלא בישראל שאינו מוחזק בנאמנות, אבל מוחזק בנאמנות שאינו מכניס עצמו על הספק, לוקחין ממנו בסתם". וכתב המ"מ: "ובהשגות אמר אברהם דבריו אינם אלא בישראל וכו'. ודברים פשוטים הם לא היה צריך לכתבם, שכבר ביאר רבינו כן בסמוך (בהלכה כ) בביצי דגים, שאם היה אדם שהוחזק בכשרות נאמן ולוקחין ממנו כל דבר".

[4] ראה הלכה י, ובמאמר ביצת טריפה ביצת נבילה. ובנוסח כתבי יד תימן, הגירסה בהלכה שלפנינו היא: "ואין חוששין להן שמא הן ביצי טריפה", ואין גורסים: "או ביצי נבלה". ראה לעיל הלכה י, ובמאמר ביצת טריפה ביצת נבילה.

דברי התלמוד:

כאן ראוי להביא את דברי התלמוד חולין (סג,ב-סד,א) שהם המקור להלכות אלו, ולבאר את האופן בו פסק הרמב"ם את התלמוד, כי האריכו המפרשים בדבר זה. וזה לשון התלמוד חולין (סג,ב-סד,א):

מסורת על העוף, נאמנות הצייד

[דף סג עמוד ב] א"ר יצחק: עוף טהור נאכל במסורת [=אם יש מקום שיש בו מסורת היתר לאכילת עוף מסוים, ובאותו מקום המסורת ידועה ומקובלת אצל כולם, מותר לאכול את אותו עוף על סמך מסורת זו ולחשיבו כעוף טהור; ואף שאיננו בקיאים במיני העופות האסורים באכילה ובשמותיהם, אין צריך לבדוק האם יש לעוף זה סימני טהרה]; נאמן הצייד לומר: עוף זה טהור מסר לי רבי. א"ר יוחנן: והוא שבקי בהן ובשמותיהן [=נאמן הצייד לומר, עוף זה התיר לי רבי הצייד – ובתנאי שהצייד ידוע לכולם כמומחה הבקיא במיני העופות האסורים באכילה ובשמותיהם, ולא יטעה להתיר באכילה, עוף טמא. כלומר, אף שאנחנו לא מכירים עוף מסוים, הוא נאמן להתיר אכילתו בשם רבו]. בעי ר' זירא: רבו - חכם, או רבו - צייד? ת"ש, דא"ר יוחנן: והוא שבקי בהן ובשמותיהן; אי אמרת בשלמא רבו - צייד - שפיר, אלא אי אמרת רבו - חכם, בשלמא שמייהו - גמיר להו, אלא אינהו - מי ידע להו? אלא לאו, ש"מ: רבו - צייד, ש"מ [=מדובר ברבו הצייד, ולא ברבו שמלמדו תורה בבית המדרש. כדי שיהיה לאדם מסורת על אכילת עוף מסוים שעד עתה לא הכרנו אותו, הוא צריך להיות צייד הפוגש הרבה עופות ומכירם. אבל בבית המדרש, כל העופות המותרים הידועים, כבר הזכירו אותם תלמידי החכמים שבבית המדרש. היוצא מהתלמוד, פשוט וברור שמדובר בצייד ישראל].

קניית ביצים מגוי

ת"ר [=תוספתא חולין ג,ח]: לוקחין ביצים מן העובדי כוכבים בכל מקום, ואין חוששין לא משום נבלות ולא משום טרפות [=מותר לקנות ביצים מהגוי, ואין חוששים שמא היא ביצת טריפה או ביצת נבלה האסורה באכילה. מדובר בעוף שהתנבל בעודו חי, כגון שניקב הושט, כך שהביצה שנוצרה ממנו ינקה ונוצרה מאיברי העוף האסור, ולפיכך היא אסורה. מהר"י קאפח הערה יד].

נאמנות על זיהוי עוף שהוא כשר

ודילמא דעוף טמא נינהו? [=שואל התלמוד, איך אפשר לקחת ביצה ממי שאינו מוחזק בכשרות, כגון גוי או ישראל שאינו מוחזק בכשרות, אולי היא ביצה של עוף טמא] אמר אבוה דשמואל: באומר של עוף פלוני טהור [=מתרץ התלמוד, מדובר שהוא מעיד לנו שמדובר בביצה של עוף פלוני, כלומר שהוא הזכיר את שם העוף, ואנו יודעים שאותו עוף טהור הוא. בתוספתא חולין ג,ח שהובאה קודם, נאמר רק שמותר לקחת ביצים מהגוים, ואין חוששים שהם של נבלות וטרפות. אולם לא נזכר בה שנאמן הגוי להעיד על כשרות העוף, וממילא ישתמע מכך שהגוי נאמן להעיד גם על כשרות הביצה. וראה בסוגיה שקדמה לסוגיה זו, מי שנאמן להעיד על כשרות העוף הוא צייד ישראל. כיון שכן, אם נפסוק להלכה את דברי התלמוד כאן שנאמן צייד גוי להעיד על כשרות העוף והביצים, תהיה סתירה לסוגיה הקודמת. ולפיכך, כתבו הרי"ף (כב,א מדפיו) והרמב"ם, שבקטע זה של הסוגיה, יש לפסוק להלכה, שיש נאמנות רק לצייד ישראל ולא לצייד גוי. הרי"ף הוסיף על לשון התלמוד שנזכר בהמשך הסוגיה, "ומשכחת לה טהורה 'אם אמר צייד' של עוף פלוני וטהור הוא סמוך עליה", רק הצייד נאמן, כלומר צייד ישראל], ולימא: של עוף טהור! [=שואל התלמוד, מדוע לא נסמוך על צייד אם אומר לנו שביצים אלו של עוף טהור, מבלי שיאמר לנו את השם של אותו עוף טהור!] אי הכי, אית ליה לאישתמוטי [=מתרץ התלמוד, אם נסמוך עליו מבלי שיאמר את שם העוף הטהור, ויתגלה שהם ביצי עוף טמא, יאמר הצייד, של עוף אחר אמרתי לך שאי אתה מכירו והוא טהור, ובכך יתחמק מאיתנו, ולא יפחד לשקר על כשרות הביצים. ורק אם אמר לו שהביצים הם של עוף פלוני [=הזכיר את שם העוף], ואנו יודעים שאותו עוף טהור הוא, יכול לסמוך על צייד זה, מפני שהצייד מפחד לשקר על כשרות הביצים, כי אם ישקר וימכור ביצים של עוף אחר טמא, עתיד הדבר להתגלות. הביאור על פי רש"י].

הסתמכות על סימני ביצים טהורות

ולבדוק בסימנין! [=שואל התלמוד, מדוע צריכים אנו להאמין לצייד, ולא נבדוק בעצמינו בסימני הטהרה של הביצים!] ... [דף סד עמוד א] ... אלו הן סימני ביצים; כל שכודרת ועגולגולת. ראשה אחר כד וראשה אחד חד - טהורה, ב' ראשיה כדין, או ב' ראשיה חדין - טמאין, חלבון מבחוץ וחלמון מבפנים - טהורה, חלמון מבחוץ וחלבון מבפנים - טמאה, חלמון וחלבון מעורבין זה בזה - בידוע שהיא ביצת השרץ! [=שהרי נאמר בתוספתא, סימן הטהרה של הביצה שהיא עגולה והמושב שלה ככד, כלומר מעוגל עיגול רחב כמו כד. ובברייתא אחרת נאמר, שצריך שיהיה ראשה אחד כד [מעוגל עיגול רחב] וראשה אחד חד [מעוגל עיגול חד וצר], ויהיה החלבון מבחוץ והחלמון מבפנים!] לא צריכא, דחתוכות [=מתרץ התלמוד מדובר בביצה חתוכה שאי אפשר לדעת מה היתה הצורה של ראשיה, כדים או חדים]; וליבדוק בחלמון וחלבון! [=שואל התלמוד, מדוע לא יבדוק בחלבון, אם מבחוץ או מבפנים] בטרופות בקערה [=מתרץ התלמוד, מדובר בביצים מעורבבות שגם סימן זה אי אפשר לבדוק], וכהאי גוונא מי זבנינן מינייהו, והא תניא: אין מוכרין ביצת טרפה לעובד כוכבים אלא א"כ טרופה בקערה, לפיכך אין לוקחין מהם ביצים טרופות בקערה! [=מקשה התלמוד, וכי מותר לקנות מהגוי ביצה מעורבבת. והרי נאמר בברייתא, שאסור לקנות מהגויים ביצים טרופות מחשש שמא מעוף טמא הן, ואין הגוי חושש מלרמות כיון שאינן ניכרות. והיות שאסור לקנות מהגויים ביצים טרופות, ממילא התירו למכור להם ביצים של טריפה כשהן טרופות] אלא אמר ר' זירא: סימנין לאו דאורייתא [=מתרץ רבי זירא, אכן אי אפשר להסתמך על סימני הביצים, כי הם אינם מהתורה, "הנך סימני ביצים לאו הלכה למשה מסיני נינהו ולא סמכינן עלייהו". רש"י. מדוע אי אפשר לסמוך על סימנים אלו? מפני שהם אינם מוחלטים, ויתכן שיהיו סימנים אלו לביצי עוף טמא].

נאמנות על זיהוי ביצה שהיא כשירה

...אלא למאי הלכתא קתני לה? הכי קאמר: ב' ראשיה כדין, או ב' ראשיה חדין, או חלמון מבחוץ וחלבון מבפנים - ודאי טמאה, רישיה חד - חד, רישיה חד - כד, וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים, ואמר לך של עוף פלוני, וטהור הוא - סמוך עליהם; בסתמא - לא תסמוך עליהם, דאיכא דעורבא דדמי לדיונה [=מקשה התלמוד, כיון שאי אפשר לסמוך על סימני הביצים מכיון שהם אינם מוחלטים, מדוע כתבה הברייתא את הסימנים? ומתרץ התלמוד, אם יש בביצים סימנים המתאימים לביצת עוף טהור, ראש אחד כד ואחד חד, חלבון מבחוץ וחלמון מבפנים, שואל את הצייד, ואם אמר של עוף פלוני, והזכיר את שם העוף, ואנו יודעים שאותו עוף טהור, יכול להסתמך עליו, ולאכול מביצה זו. לפי הרי"ף והרמב"ם, בבואינו לפסוק את דברי התלמוד כאן להלכה, צריכים אנו לבאר, שיש נאמנות רק לישראל ולא לגוי. ומי שקונה ביצים מצייד ישראלי המוכר ביצים [=הצייד צד את האמא ומוכר את ביציה], והצייד אינו מוּכָּר לנו שהוא אדם המוחזק בכשרות, צריך לשאול את הצייד הישראלי הַמּוֹכֵר - אם אמר לו שהביצים הם של עוף פלוני [=הזכיר את שם העוף], ואנו יודעים שאותו עוף טהור הוא, יכול לסמוך על צייד זה, מפני שהצייד מפחד לשקר על כשרות הביצים, כי אם ישקר וימכור ביצים של עוף אחר טמא, עתיד הדבר להתגלות. ואם אמר לו של עוף טהור הוא, ולא אמר הצייד את שמו של העוף הטהור, אינו יכול לסמוך עליו שאכן ביצה זו היא של עוף טהור, מפני שהצייד לא מפחד לשקר על כשרות הביצים, ואם יגלו בעתיד שאלו הם ביצים של עוף אחר טמא, יאמר הצייד שהוא התכוון לומר שהם ביצי עוף טהור שאינו מוּכָּר לנו, ובכך יתחמק מאיתנו]. (ע"כ תלמוד מבואר)

היוצא ממה שכתבנו, לפי הרי"ף והרמב"ם, מה שנזכר בסוגיה [במקטע של קניית ביצים מגוי] שמותר לקחת מהגוים ביצים, מדובר שהישראל בעצמו מכיר את הבצים בטביעות עין, ואינו צריך להסתמך על דברי הגוי, והשמיעתנו התוספתא שאינו צריך לחשוש שמא הביצה היא של טריפה או נבילה, ואותה ביצה ינקה מהעוף איסור וגם היא אסורה. וכן מה שנאמר בסוגיה [במקטע של הסתמכות על סימני ביצים טהורות], שאין לוקחים ביצה טרופה מהגוי, ולפיכך אם רצה הישראל, יכול למכור לגוי ביצה טרופה, שהרי אין חשש שישראל יקנה את הביצה מהגוי. כך יש לפסוק להלכה.

אולם מה שנזכר בסוגיה [במקטע של נאמנות על זיהוי עוף שהוא כשר, ובמקטע של נאמנות על זיהוי ביצה שהיא כשירה], שהגוי נאמן להעיד על כשרות העוף, ועל כשרות הביצים, אם אמר של עוף פלוני, והזכיר את שם העוף, ואנו אכן יודעים שאותו עוף טהור. כאן אין לפסוק כך להלכה, ורק הישראל נאמן להעיד על כך, כמו שנזכר בסוגיה שקדמה לסוגיה זו [במקטע של מסורת על העוף, נאמנות הצייד]. אבל ישראל, אם רצה לאכול מהגוי ביצים, צריך שתהיה לו טביעות עין שהביצה של עוף טהור.

שיטת הרי"ף והרמב"ם מסתייעת גם מסוגיה נוספת במסכת עבודה זרה, שם נאמר (לט,ב): "ת"ר: אין לוקחין... בסוריא, לא יין ולא מורייס [=רוטב של דגים כבושים במי מלח או בשמן] ולא חלב, ולא מלח סלקונדרית [=מלח שהאופים ברומא מערבים בו קירבי דגים טמאים] ולא חילתית [=צמח חריף, המשמש לרפואה או תבלין] ולא גבינה אלא מן המומחה, וכולן אם נתארח אצל בעל הבית – מותר [החנוונים שבסוריא חשודים ואינם מקפידים על לפני עור לא תתן מכשול, ומוכרים לישראל דברים שלקחו מן הגוים, אבל הם עצמם לא אוכלים איסור הלכך אם נתארח אצלו מותר לאכול עמו. רש"י. ואם הוא סוחר מומחה שמקפיד שלא לקחת מן הגוים כדי שלא תיפגע אמינותו, מותר לקנות ממנו]". היוצא מסוגיה זו, מומחה שמוזכר בתלמוד הוא מומחה ישראל, כלומר ישראל שהוחזק בכשרות. סוגיה זו פסקה הרמב"ם לפנינו בהלכות מאכלות אסורות הלכה כא, שאין לוקחים גבינה ודג שאין בו סימן אלא מישראל שהוחזק בכשרות. ושם בהמשך הסוגיה נאמר (מ,א-ב): "אמר רב ברונא אמר רב: קירבי דגים ועוברן [=הביצים של הדגים] אין נקחין אלא מן המומחה... אם אין שם מומחה, מאי? אמר רב יהודה: כיון דאמר אני מלחתים – מותרין". ופסקו הרמב"ם לפנינו בהלכות מאכלות אסורות הלכה כ, שאם הוא ישראל שהוחזק בכשרות מותר לקחת ממנו ביצי דגים בכל אופן, ואם אינו מוחזק בכשרות, אסור לקחת ממנו אלא אם אומר במפורש שהוציאם מדג טהור. היוצא מכך, פשוט וברור שאין להאמין גוי לא בכשרות גבינה ולא בכשרות ביצי דגים, והוא הדין שאין להאמינו בכשרות ביצי העוף, וכל מה שנזכר בסוגיות התלמוד שיש להאמין את המוכר אם אמר אני מלחתים והוצאתים מדג טהור, זה בישראל שאינו מוחזק בכשרות, וכן מה שנזכר שיש להאמין את המוכר אם אמר ביצה זו של עוף פלוני הטהור, להלכה צריך לפסוק שדבר זה אם הוא ישראל שאינו מוחזק בכשרות, אבל גוי אינו נאמן בכל אופן. כל מה שכתבנו בביאור הסוגיות בפסק הרמב"ם בהלכה זו, נזכר כבר בדברי קהלת יעקב.

כשיטת הרמב"ם כך כתב גם השו"ע. אולם הרמ"א פסק את הנאמר בסוגיה במסכת חולין כלשונו, ולשיטתו צייד ישראל רשאי להעיד בשם רבו שעוף זה טהור, וגוי שאמר ביצים אלו של עוף פלוני הטהור נאמן.

לשון השו"ע (יו"ד פב,ב): "כל מי שהוא בקי באותם מינים ובשמותיהם, הרי זה אוכל כל עוף שאינו מהם, ואינו צריך בדיקה. ועוף טהור נאכל במסורת, והוא שיהיה דבר פשוט באותו מקום שזה עוף טהור. ונאמן צייד לומר: עוף זה התיר לי רבי הצייד, והוא שיוחזק אותו צייד שהוא בקי במינים הטמאים האמורים בתורה ובשמותיהם". (ע"כ שו"ע) בסעיף זה עוסק השו"ע בצייד ישראל.

לשון הטור (יו"ד סי' פו): "סימני ביצים להכיר שהיא מעוף טהור הוא כשראשה אחד כד ועגול וראשו הב' חד ועגול וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים ואינו סימן מובהק לסמוך עליו לקנות מהנכרים אלא להכי אהני שאם יש בהן סימן טהרה שואלים את המוכר ממה הן אם אומר משל עוף פלוני ואנו מכירין אותו שהוא טהור קונין ממנו אבל אם אמר סתם משל עוף טהור ואינו מזכירו אין קונים ממנו. והרמב"ם כתב דאפילי כי אמר משל עוף פלוני וטהור הוא לא מהני אלא לקנות מישראל אבל מנכרי אין קונין אא"כ מכירין אותו ויש לו בהן טביעות עין שהן ביצי עוף פלוני הטהור ונראה שאין לחלק בין נכרי לישראל חשוד. ואם שני ראשיה כדין או חדין או שחלבון בפנים וחלמון מבחוץ ודאי אסורה ואפילו אם יאמר המוכר שהם מביצי עוף טהור אין סומכין עליו ועכשיו נוהגין לקנות ביצים אפילו בסתם מכל אדם לפי שאין ביצי עוף טמא מצויין בינינו". (ע"כ טור)

לשון השו"ע (יו"ד פו,א): "סימני ביצים להכיר שהם מעוף טהור; אם שני ראשיה כדין או חדין, או שהיה חלמון מבחוץ וחלבון מבפנים, בידוע שהוא ביצת עוף טמא. ואפילו אם יאמר המוכר שהם מעוף טהור, אין סומכין עליו. ואם ראשו אחד כד ועגול וראשו השני חד ועגול וחלבון מבחוץ וחלמון מבפנים, אפשר שהוא ביצת עוף טמא ואפשר שהוא ביצת עוף טהור. לפיכך שואל לצייד ישראל, [הגהת הרמ"א: (או עובד כוכבים)] המוכר, אם אמר לו: של עוף פלוני הוא, ואנו מכירים שאותו עוף טהור הוא,  סומך עליו. ואם אמר: של עוף טהור, ולא אמר שמו, אינו סומך עליו. לפיכך  אין לוקחין ביצים מן העובדי כוכבים, אלא א"כ היה מכיר אותם ויש לו בהם טביעות עין שהם ביצי עוף פלוני טהור; ואין חוששין להם שמא הם ביצי טריפה או נבלה". (ע"כ שו"ע) לפי השו"ע אין לסמוך על כשרות הביצה אלא אם הוא צייד ישראל, ואילו לפי הרמ"א אף אם הוא צייד גוי.

הברכה על דגן שלוק, ואורז שלוק

 כתב הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ג, הלכה ב, והלכה י:

[ב] האוכל פת - חייב לברך לפניה, ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, המוציא לחם מן הארץ. אכל דגן שלוק כמות שהוא - מברך לפניו, בורא פרי האדמה [=אכל דגן מבושל במים בלבד, ובישלו קצת, ועדין גרעין הדגן קשה, ולא הגיע לדרגת מבושל שהוא מבושל הרבה עם תבלינים, מברך לפניו אדמה] [1]; ולאחריו, בורא נפשות רבות. אכל קמח - מברך לפניו, שהכול; ולאחריו, בורא נפשות. [וכן אם אכל דגן חי או אורז חי ברכתו שהכל. ואם אכל אורז שלוק ברכתו אדמה].

[י] אורז שבישלו[2], או שעשה ממנו פת - בתחילה מברך עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף בורא נפשות: ובלבד שלא יהא מעורב עם דבר אחר, אלא אורז לבדו. אבל פת דוחן, או פת של שאר מיני קטנייות - בתחילה מברך שהכול, ולבסוף בורא נפשות רבות.

[1] רש"י פירש (ברכות לח,ב ד"ה אבל לא כבושין), שלוק, מבושל יותר מדי עד שנימוח. וכך פירשו הרבה ראשונים. וכך ביאר ברטנורא במסכת נדרים (ו,א).

ומהר"י קאפח בהערותיו על משנ"ת (הערה ז) פירש, שלוק, שבישלו במים בלבד, ומבושל, שבישלו עם דברים נוספים, כגון עם שמן או בשר או בצל או תבלינים. וכך מוכח מהלכות נדרים (ט,א), שם נאמר: "בנדרים - הלוך אחר לשון בני אדם באותו מקום, ובאותה לשון, ובאותו זמן שנדר או נשבע בו. כיצד: נדר או נשבע מן המבושל - אם דרך אותו מקום באותה לשון באותו זמן שקוראין מבושל אפילו לצלי ולשלוק, הרי זה אסור בכול; ואם אין דרכן לקרות מבושל אלא לבשר שנתבשל במים ובתבלין, הרי זה מותר בצלי ובשלוק. וכן המעושן, והמבושל בחמי טבריה, וכיוצא בהן - הולכין בו אחר הלשון של בני העיר". היוצא מההלכה שם, שמבושל הוא שבישלו עם תבלין, וממילא שלוק הוא מבושל ללא תבלין.

וראה עוד בדברי מהר"י קאפח בהערותיו על פה"מ ברכות (ו,ח הע' 7), שביאר אחרת ממה שכתב בהערותיו על משנ"ת. ושם כתב ששלוק הוא מבושל במים בלבד, אבל בישלו קצת, ועדין גרעין הדגן קשה, והוא לא הגיע לדרגת מבושל שהוא מבושל הרבה עם תבלינים. וזה לשון מהר"י קאפח שם בהערה: "בכל מקום מתרגם רבנו שלק או שלוק 'מסלוק', והוא הדבר שהורתח במים ולא נתבשל עד שנמס ונצטמק, וגם לא הרתיחו עמו תבלינים וכיוצא אלא במים לבדם. אבל אם הוא עם דבר אחר, או שנמס או אף קרוב למצב זה, נקרא מבושל". (ע"כ מהר"י קאפח)

וראה עוד בדברי המאירי נדרים (מט,א) שכתב: "וצריך שתדע, בלשון שלוק, שבמקומות אתה צריך לפרשו מבושל ביותר עד שיצא מגדר סתם בשול וכמו שאמרו בפרק כל הבשר (חולין קיא,א), הכבד אוסרת ואינה נאסרת ר"ל שהוא אוסר את התבשיל שנתערב בתוכו מפני דמו אם לא מלחו בחתיכה וקריעה ואינו נאסר מחשש שמא בלע דם הפורש ממנו ששתי סבות מונעות אותו מזה אחת מצד שהוא חלק ביותר והשנית שמתוך רוב דמים שבו כל עוד שהוא מתבשל ועומד לשם ברתיחה או בחום המפליט פולט אפילו כל היום ואיידי דטריד למיפלט לא בלע. ופירשו עליה ושלוקה נאסרת, ר"ל אם נתבשל שם רתיחה אחת אחר שנתבשל כל צרכו. ואף על פי שיש חולקין בה לענין פסק כמו שביארנו שם למדנו מכל מקום שהשלוק פירושו מבושל ביותר. וכן אתה צריך לפרשו בהרבה מקומות בתלמוד. ולפעמים אתה צריך לפרש בו בשיל ולא בשיל כמאכל בן דרוסאי וכמו שאמרו במסכת תרומות פרק בצל, חגבים טמאים שנכבשו עם חגבים טהורים לא פסלו את צירן כלומר שאין הכבישה נקראת בשול גמור. ושנו עליה בתלמוד המערב לית כאן נכבשין אלא נשלקין שהכבוש כמבושל הוא, אלמא שלוק פחות הוא מן המבושל ואפילו מן הכבוש. ובמשנה זו (נדרים מט,א) אתה צריך לפרשו בדרך זה מפני שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם וכל שהוא מבושל ביותר בני אדם קורין אותו מבושל והנודר מן המבושל אסור בו, ואחר שכן, אתה צריך לפרשו במבושל שאינו נגמר אלא שהוא כמאכל בן דרוסאי...". (ע"כ מאירי)

וראה עוד בדברי הרמב"ם בהלכות שבת (כא,יג) שכתב: "כבשין ושלקות שסחטן - אם לרכך גופן, מותר; ואם להוציא מימיהן, אסור". היוצא מהלכה זו, דבר שלוק דרך בני אדם לסוחטו. מדוע? כי בשליקה הוא התרכך במים, כי שלוק הוא מבושל הרבה יותר מסתם בישול, ודבריו שם הם כדברי רש"י ששלוק הוא מבושל הרבה.

היוצא מכל הנזכר לעיל, צדקו דברי המאירי שאין הגדרה ברורה לשלוק, כי לפעמים שלוק הוא מבושל יותר מידי, ולפעמים הוא מבושל קצת. וכך הם פני הדברים גם בביאור דברי הרמב"ם. אלא שצריך להוסיף הבהרה, כי השליקה נעשית במים בלבד, ואילו הבישול נעשה במים ובתבלין, וכפי שמוכח מההלכה בהלכות נדרים (ט,א).

מאחר שהגענו עד הלום, צריך לבאר, מה כוונת הרמב"ם בהלכה שלפנינו בהלכות ברכות "אכל דגן שלוק כמות שהוא". נראה שצדקו דברי מהר"י קאפח בהערותיו על פה"מ, ושלוק שנזכר בהלכה לפנינו ביאורו, מבושל במים בלבד, ובישלו קצת, ועדין גרעין הדגן קשה, ולא הגיע לדרגת מבושל שהוא מבושל הרבה עם תבלינים. וכך כתבו גם מרכבת המשנה חלמא, יד פשוטה, והרב צדוק, וכך מוכח גם מלשון התלמוד ברכות.

בתלמוד ברכות (לז,א) נאמר, שלפי רב ושמואל, רק על חמשת המינים מברכים מזונות, אבל באורז ודוחן, בין אם הם כתערובת, ובין אם עשה פת מאורז ודוחן לבדם, אינו מברך עליה מזונות אלא שהכל. ומה שמצאנו ברייתא שהגדירה את האורז כמעשה קדירה, וממילא יש לברך עליו מזונות, ברייתא זו היא כרבי יוחנן בן נורי, הסובר שהאורז הוא מין דגן, אבל לחכמים אין הדין כך. ממשיך התלמוד לשאול: "ורבנן לא? והתניא: הכוסס את החטה מברך עליה בורא פרי האדמה [=שואל התלמוד, וכי לפי חכמים לא מברך על האורז מזונות! והרי נאמר בברייתא, אכל את החיטה בכסיסה, כלומר כשהגרעין שלם, מברך בורא פרי האדמה]; טחנה אפאה ובשלה, בזמן שהפרוסות קיימות - בתחלה מברך עליה המוציא לחם מן הארץ ולבסוף מברך עליה שלש ברכות, אם אין הפרוסות קיימות - בתחלה מברך עליה בורא מיני מזונות ולבסוף מברך עליה ברכה אחת מעין שלש [=ואם אפה את החיטה ולבסוף בישלה, אם יש בחתיכה מראה לחם ברכתה המוציא, ואם אין בחתיכה מראה לחם ברכתה מזונות. ממשיכה הברייתא]; הכוסס את האורז מברך עליו בורא פרי האדמה [=עוד נאמר בברייתא, הכוסס את האורז, כלומר אם אכל את גרעין האורז כשהוא שלם, מברך בורא פרי האדמה]; טחנו אפאו ובשלו, אף על פי שהפרוסות קיימות - בתחלה מברך עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף מברך עליו ברכה אחת מעין שלש [=ואם אפה את האורז ולבסוף בישלו, אף אם מראה פתיתי האורז ניכר, בתחילה מברך מזונות ולבסוף מעין שלש]. מני? אילימא רבי יוחנן בן נורי היא, דאמר אורז מין דגן הוא - המוציא לחם מן הארץ ושלש ברכות בעי ברוכי! אלא לאו - רבנן היא, ותיובתא דרב ושמואל! תיובתא [=ומברר התלמוד כפי מי ברייתא זו, אם נאמר כרבי יוחנן בן נורי, אם כן היה צריך לברך לפני אכילת האורז המוציא, ולאחר אכילתו ברכת המזון. על כורחנו ברייתא זו היא כחכמים, ומכאן שעל האורז, לפניו מברך מזונות, שלא כדברי רב ושמואל. ואכן נדחו דברי רב ושמואל בדבר זה]. (ע"כ תלמוד)

בסוגיה זו נזכר, הכוסס את החיטה או האורז מברך בורא פרי האדמה. ברייתא זו נזכרה גם בדברי הרי"ף (כו,א מדפיו), מכאן שיש לפסוק אותה להלכה. כוסס, פירש רש"י, כמות שהיא. והמאירי פירש: "ומה שאמרו הכוסס את החטה מברך בורא פרי האדמה פירושה בחרוכין או שבישלן מעט ולא נתבקעו אבל נתבקעו מברך בורא מיני מזונות וברכה מעין ג'". מדוע המאירי פירש כך? כי אם גרגיר החיטה או האורז הם חיים [=לא מבושלים כלל], אין דרך בני אדם לאוכלם כך וברכתם שהכל. על כורחנו, מדובר שהחיטה או האורז אינם חיים. אולם עדין צריכים אנו שהביטוי כוסס יתאים, וביטוי זה משמעו שכוסס ולועס את הגרגיר, ומראה הגרגיר וקשיותו עדין קיימים. היוצא מכך, מדובר שהגרגיר שלוק, ושלוק הוא בישול מועט, ובאופן זה הוא אינו גרגיר חי, אבל הגרגיר עדין לא איבד מצורתו וקשיותו, ולפיכך מברך עליו אדמה. דברי המאירי נכתבו בעקבות דברי הרמב"ם בהלכה שלפנינו. וכפי שכתבנו, כך ביארו את דברי הרמב"ם, מרכבת המשנה חלמא, מהר"י קאפח בהערותיו על פה"מ, ועוד מפרשים.

והנה, הרמב"ם בהלכה ב' שלפנינו כתב, האוכל פת מברך המוציא, האוכל דגן שלוק מברך אדמה, האכל קמח מברך שהכל. ולהלן הלכה י' כתב, האוכל אורז שבישלו או שעשה ממנו פת מברך מזונות, ולאחריו בורא נפשות. והקשה הכס"מ, מדוע הרמב"ם לא הזכיר האוכל אורז שלוק, כלומר הכוסס את האורז, מברך אדמה, כפי שנכתב בתלמוד?

ותירץ מרכבת המשנה חלמא, שדין אורז שלוק זהה לדין דגן שלוק, והרמב"ם קיצר בדבריו, וסמך על המעיין שישווה בין אורז לדגן. וזה לשונו: "והנכון בכוונת רבנו דסובר דאין סברא כלל לברך בורא פרי האדמה על דגן וקמח חי, עיין תוס' ברכות דף ל"ו ע"א ד"ה קימחא [=כשם שעל קמח חי מברכים שהכל, כך על דגן חי מברכים שהכל]. אלא פי' [=מפרש הרמב"ם] הכוסס את החטה והכוסס את האורז היינו שאכלן שלוקים. וההבדל בין שלוק ומבושל הוא כמו שכתב הרמ"א או"ח סי' ר"ח, דלא מיקרי מבושל אלא אם כן נתמעך ורך ממש, ואם קשה קצת הרי זה שלוק. והיינו שדקדק רבנו בפרקין ה"י אורז שבישלו [=מברך מזונות], דדוקא נתמעך יש לו חשיבות בורא מיני מזונות, מה שאין כן אורז שלוק אף על גב שדרך לבשלו שלם ואין מסירין ממנו הקליפה, כיון שעדיין קשה הוי ליה שלוק ומקרי כוסס אורז ומברך בורא פרי האדמה ולא בורא מיני מזונות. והוא קל וחומר מדגן שלוק שאין מברכין עליו בורא מיני מזונות [=אם על דגן שלוק לא מברכים מזונות אלא אדמה, כל שכן אורז שלוק לא יברך עליו מזונות אלא אדמה]. וכן ליכא למטעי דעל אורז שלוק יברכו שהכל, דהשתא דגן שלוק בקליפתו מברך בורא פרי האדמה, מכל שכן אורז שלוק שהרי אין לו קליפה ודרך לשלקו שלם דמברך בורא פרי האדמה. וזה ברור". (ע"כ מרכבת המשנה חלמא)

ובספר ראשון לציון [למהר"ח בן עטר] על מסכת ברכות (לז,א) כתב, שהרמב"ם לא הזכיר במפורש את דין הכוסס את האורז מברך אדמה, משום שסמך על מה שכתב להלן (ח,א ג), שעל פרי האדמה מברך אדמה, ואם אין דרכו להיאכל חי ואכלו חי מברך שהכל, ואם שלקו או בישלו מברך אדמה. ולהלן הלכה י' נאמר שעל אורז מבושל מברך מזונות. היוצא מכך, אם רק שלקו ובישלו במים קצת, עדין לא הגיע האורז לדרגת מבושל, אולם הוא אינו חי, ולפיכך ברכתו אדמה, כי כך הדרך לאוכלו. 

בהלכה לפנינו נאמר, שעל דגן שלוק מברך בורא פרי האדמה, וביאר מהר"י קאפח, רק על דגן שלוק מברך אדמה, אבל על דגן מבושל מברך מזונות, כמו שיתבאר בהלכה ד', והוא הנקרא מעשה קדירה. (ע"כ מהר"י קאפח)

ולעומת זאת, מהר"ח כסאר כתב, החילוק בין שלוק למבושל קיים רק בדגן שלוק, כלומר אחד מחמשת המינים, שעל דגן שלוק מברך אדמה, ועל מבושל מברך מזונות. אבל באורז חילוק זה לא קיים, ועל אורז שלוק במים לבדו, או אורז מבושל עם תבלינים, מברך מזונות, כמו שיתבאר בהלכה י', שעל אורז מבושל מברך מזונות, והוא הדין אורז שלוק ברכתו מזונות, כי כך הדרך לאכול אורז שלוק או מבושל, שלא כמו דגן שאין הדרך לאוכלו שלוק, ולפיכך ברכתו אדמה. אבל הכוסס חיטים או אורז חיים ברכתם שהכל, מפני שאין דרך לאוכלם חיים. (ע"כ מהר"ח כסאר)

והמעיין יראה, שבדברי מהר"ח כסאר לא נזכר ששלוק הוא מבושל קצת, אלא לדעתו שלוק הוא מבושל כראוי רק ללא תבלינים, ולכן הגיע למסקנא שיש להשוות בין אורז מבושל לאורז שלוק. ואכן באמת, אם יהיה לפנינו אורז שבישלו במים לבדם, ובישלו עד שהתרכך, תהיה ברכתו מזונות, כדברי מהר"ח כסאר, ולא על אורז כזה נאמר בתלמוד, הכוסס אורז מברך אדמה. ובימינו מבשלים את האורז עם מלח פלפל שחור וקצת שמן, ואף אם יבשלו את האורז במים לבדם, האורז יהיה ראוי לאכילה, אלא שיהיה פחות טעים, ותהיה ברכתו מזונות.

ומהר"י קאפח כתב (הערה ז), שגם על אורז שלוק במים לבדו מברכים אדמה, ודין אורז שלוק שווה לדין דגן שלוק. וכאמור, העיקר כדברי מהר"י קאפח בהערותיו על פה"מ, ורק אם בישל את האורז במים קצת, ועדין גרעין האורז קשה, ולא הגיע לדרגת מבושל שהוא מבושל הרבה עם תבלינים, ברכתו אדמה, אבל אם התרכך האורז בבישול במים, תהיה ברכתו מזונות, שלא כמו שמשתמע מדברי מהר"י קאפח בהערותיו על משנ"ת.

[2] אורז שבישלו, בישול הוא עם תבלינים ובישלו עד שהתרכך, אבל אורז ששלקו, כלומר במים לבדו, ושלקו קצת ועדין הוא קשה, ברכתו אדמה. כמו שביארנו בהלכה ב' בשם מרכבת המשנה חלמא.

 

נתוועדו לאכול פת או לשתות יין

 כתב הרמב"ם בהלכות ברכות א,יב:

רבים שנתוועדו לאכול פת [=קבעו להתאסף ולאכול יחדיו פת], או לשתות יין, ובירך אחד מהן, וענו כולן אמן[1] - הרי אלו מותרין לאכול ולשתות; אבל אם לא נתכוונו לאכול כאחד, אלא זה בא מעצמו וזה בא מעצמו - אף על פי שהן אוכלין מכיכר אחד, כל אחד ואחד מברך לעצמו. במה דברים אמורים, בפת ויין בלבד[2]; אבל שאר אוכלים ומשקין, אינן צריכין הסיבה [=דרך בני אדם לאוכלם אפילו שלא בדרך קבע כשהם מסבים על מיטות, או שיתאספו לאוכלם יחדיו], אלא אם בירך אחד מהן, וענו כולן אמן - הרי אלו אוכלין ושותין, אף על פי שלא נתכוונו להסב כאחד [=לא התכוונו לאוכלם בדרך קבע כשהם מסבים על מיטות, או שיתאספו לאוכלם יחדיו].

[1] בהלכה הקודמת נתבאר, שאם שמע את כל הברכה יצא ידי חובתו אף אם לא ענה אמן, ומה שכתב כאן הרמב"ם וענו כולן אמן, לאו דוקא, ונכתב משום שכך היא הרגילות של בני אדם, כאשר רוצים לצאת ידי חובה בברכת השני, עונים אחריו אמן, ובכך מראים שהתכוונו לצאת ידי חובה (ראשון לציון).

[2] פת ויין חשובים הם, ורגילים לאוכלם דרך קבע כשמתאספים לאוכלם ביחד, ולפיכך אם לא התאספו, גילו בכך שבדעתם שלא לאוכלם יחד, ואינם מצטרפים להפטר בברכה של אחד מהם. אבל שאר מאכלים ומשקים אינם חשובים, ויתכן שיאכלום יחד אף כשלא התאספו, ולפיכך כל ששמע את הברכה מחברו כבר יצא ידי חובה, אף שלא כיוונו להתאסף כאחד לאכול ולשתות.

בהלכה זו הביא הכס"מ תשובה שהשיב הרמב"ם לחכמי לוניל (סי' רצו), ותמה עליה מאוד, וכתב שאילולי דברי התשובה היה פסק הרמב"ם מתיישב היטב עם התלמוד, שפסק כלשון ראשון, וכרבי יוחנן (ברכות מג,א). ואף שבכל מקום דרכו של הרמב"ם לפסוק כלשון אחרון, כאן פסק כלשון ראשון משום שתקנת הברכות היא מחכמים, ולשון ראשון מיקל, והלך אחר המיקל, וכך פסקו הרי"ף הרמב"ן והרא"ש. אבל המשיב בתשובה זו ביאר את דברי התלמוד באופן שאינו מתאים כלל לתלמוד, וכתב ששני הלשונות שם בסוגיה כוונתם זהה, ואי אפשר ליישב את דבריו. (ע"כ כס"מ) וכבר כתבנו על התשובות לחכמי לוניל, שהרמב"ם לא כתבן בעצמו ובכתב ידו, אלא בן משפחתו, ולמדנותו של אותו בן משפחה היא המשתקפת מתשובות אלו, והרמב"ם בסוף ימיו לא נהפך לעם הארץ.

 

ההגדרה של ברכה שאינה צריכה

כתב הרמב"ם בהלכות ברכות א,יא:

כל המברך ברכה שאינה צריכה, הרי זה נושא שם שמיים לשוא; והרי הוא כנשבע לשוא, ואסור לענות אחריו אמן.

הביטוי "ברכה שאינה צריכה" נזכר בתלמוד במסכת ברכות (לג,א) ובמסכת יומא (ע,א). אם נתבונן בפרשנות ביטוי זה, נראה שמשמעו שאסור לברך ברכה שאינו חייב בה. ברכה שאינה צריכה ביאורו ברכה לא נצרכת, ומדוע אינה נצרכת? כי אינו חייב בה. במסכת ברכות נאמר, שאם נפטר מברכת ההבדלה בתפילה, אסור לו לחזור ולהבדיל על הכוס, כיון שכבר אינו חייב בברכה זו. וכן במסכת יומא נאמר, שאסור לכהן גדול להביא עוד ספר תורה כדי לקרוא בו בפרשת מוספי היום, כי יצטרך לברך עוד ברכה, שהרי תיקנו חכמים לברך לפני ואחרי קריאה בכל ספר תורה, וכלל אינו חייב בברכה זו, כי יכול לצאת ידי חובת קריאה זו בעל פה, ואין מי שחייבו להביא עוד ספר תורה, ולברך עוד ברכה. וכך פירשו את הסוגיה שם בביאור חברותא.

וזה לשון התלמוד יומא (ע,א): "ובעשור של חומש הפקודים קורא על פה. אמאי? נגלול וניקרי! - אמר רב הונא בריה דרב יהושע אמר רב ששת: לפי שאין גוללין ספר תורה בציבור, מפני כבוד ציבור [=שלא יצטרכו להמתין בשתיקה עד שיגלל הספר, ויש כאן פגיעה בכבוד הציבור]. - ונייתי אחרינא ונקרי! - רב הונא בר יהודה אמר: משום פגמו של ראשון [=שלא יאמרו ספר ראשון פגום היה ולפיכך הביאו אחר]. וריש לקיש אמר: משום ברכה שאינה צריכה [=מאחר ואין חובה לקרוא דוקא מתוך ספר כדי לצאת ידי חובת קריאת אך בעשור, יקראנה על פה כדי שלא יברך ברכה שלא לצורך, כלומר שאינו חייב בה]".

כאן יש מקום לשואל לשאול, מדוע לא תיקנו חכמים שאכן יוציא עוד ספר תורה, ויברך עוד ברכות לפניה ולאחריה? והתשובה, ברכות אלו אינן נצרכות, משום שיכול לקרוא על פה ולהמנע מהן. היוצא מכך, יש להבחין בין ברכה לבטלה לבין ברכה שאינה צריכה, כי ברכה לבטלה מברך אותה ללא שום הקשר לדבר מסוים, ואינו מברך על פרי מסוים, או ברכה שהתחייב בה, ואילו ברכה שאינה צריכה, אמנם מברך אותה על ספר תורה שהוציא, אבל כל מציאותו של ספר תורה נוסף זה היא לשוא, ויכל להמנע מכך ולקרוא על פה.

ואין לדחות את מה שכתבנו מההלכה של הרמב"ם בהלכות תפילה (ז,טו-טז): "...בשבתות וימים טובים שהתפילה שבע ברכות, וכן אם לא נתחייב בשאר ימים בכל הברכות האלו, כגון שלא ישן כל הלילה, ולא התיר חגורו, ולא נכנס לבית הכיסא, וכיוצא באלו – צריך להשלים מאה ברכות מברכות של פירות. כיצד – אוכל מעט ירק, ומברך לפניו ולאחריו; וחוזר ואוכל מעט מפרי זה, ומברך לפניו ולאחריו, ומעט מפרי זה, ומברך לפניו ולאחריו. ומונה כל הברכות, עד שמשלים מאה ברכות בכל יום". ולכאורה נאמר בהלכה זו, שאוכל פרי ומברך לפניו ולאחריו, ושוב אוכל פרי אחר ומברך לפניו ולאחריו, ואין איסור לברך את אותן ברכות פעם שנייה, אף שכבר נפטר מהן. משום שהרמב"ם קיצר בלשונו בהלכה זו, וכוונתו שאחר אכילת הפרי הראשון הסיח דעתו ועקר ממקומו, שבאופן זה הרי הוא חייב לברך שוב לפניו ולאחריו, וכך ישלים מאה ברכות.

וראה ריטב"א שם בסוגיה במסכת יומא, ותוס' הרא"ש, ותוס' ישנים, שיש ללמוד מסוגיה זו שאסור לאדם לגרום לריבוי ברכות שלא לצורך, ולכן אסרו עליו להביא עוד ספר תורה.

ומהר"י קאפח ביאר (בהלכות תפילה פרק ז הערה מט), שקריאת הכהן גדול בספר שני היא ברכה שאינה צריכה, משום שקריאה אחת תיקנו חז"ל ולא שתי קריאות, שמונה ברכות ולא עשר ברכות. ולביאורו, ברכה שאינה צריכה משמעו ברכה שאסור לאומרה, והיא לבטלה, אבל מותר לגרום להרבות בברכות, אם יש לברכה על מה לחול, כגון שאוכל שוב ושוב מהפרי. וקשה על שיטתו, שהרי זה נושא הדיון, תקנת חכמים, מדוע תיקנו חכמים רק קריאה אחת ולא שתי קריאות, מדוע תיקנו חכמים רק שמונה ברכות ולא עשר, ועל כך השיב התלמוד ברכה שאינה צריכה. מכאן שכוונת התלמוד לכלל מסוים שמכוחו באה תקנת חכמים, ולא שייך לומר כמהר"י קאפח כך היא תקנת חכמים, שהרי שאלנו מדוע, וצריך תשובה והסבר מדוע כך תיקנו חכמים.

מהר"י קאפח רצה להביא סיוע לשיטתו, מההלכה של הרמב"ם בהלכות תפילה (יב,יז): "ציבור שלא היה בהן יודע לקרות אלא אחד – עולה וקורא ויורד ויושב, וחוזר וקורא שנייה ושלישית, עד שיגמור מניין הקוראין של אותו היום". והקשה כיצד יחזור ויברך, והרי כל התקנה לברך לפני כל קריאה ואחריה משום הנכנסים והיוצאים, ומדוע כאן לא פטרוהו חכמים מכך, על כורחנו אין איסור להרבות בברכות. ויש לדחות את ראייתו, שכיון שתקנו חכמים לברך לפני כל קריאה ואחריה לא חילקו בתקנתם, [וכך כתבנו על מי שקרא שני פסוקים בספר תורה וטעה ובירך ברכה אחרונה, שיחזור ויברך לפניה ויקרא שלושה פסוקים, ויחזור ויברך לאחר הקריאה, כי לא חלקו חכמים בתקנתם], ולפיכך מה שחוזר ומברך, וחוזר ומברך, זה מתוקף תקנת חכמים לברך לפני ואחרי כל קורא, ואינו ברכה שאינה צריכה. 

עוד ראוי לבאר, שאם יש לפניו אכילת פת ואכילת תבשיל, ואם יברך קודם על הפת יפטר מהברכה על התבשיל, אולם אם יקדים לברך על התבשיל יתחייב לברך עוד על הפת, מותר לו לברך על התבשיל ורק לאחר מכן לברך על הפת, אף שהוא מרבה בברכות, מפני שהבחירה איזה מאכל לאכול קודם, היא ברשותו של האדם, ואין בכוחו של הכלל "ברכה שאינה צריכה" להכריחו להקדים מאכל מסוים בניגוד לרצונו, שהרי כשיאכל את אותו מאכל בעקבות רצונו, יש עליו חובה לברך עליו, ונמצא שהיא ברכה הצריכה. כיוצא בכך, אין חובה על האדם להקדים ולאכול מאכלים בתוך הסעודה כדי לפטור ברכתם מחמת הסעודה, אלא יכול להניחם לאחר הסעודה ולברך עליהם בפני עצמם, ואין בכוחו של הכלל "ברכה שאינה צריכה" להכריחו להקדים מאכל מסוים בניגוד לרצונו. היוצא מכל הנזכר לעיל, האיסור ברכה שאינה צריכה אינו כולל בתוכו חובת תכנון למעט ככל האפשר בברכות, אלא שלא יגרום להרבות בברכות בכוונה תחילה ללא צורך, אבל אם חפץ הוא לאכול מאכל מסוים בזמן מסוים, בודאי שיברך עליו בפני עצמו, ומצוה תיחשב לו. בקריאת התורה של הכהן גדול חכמים פטרו את הכהן גדול מלהביא עוד ספר תורה, כדי שלא ירבה בברכות, ואמרו לכהן גדול שיקרא את הפסוקים על פה, כי קריאה בתורה מתוך הכתב היא מצוה של חכמים, והם העדיפו שלא יקיים דבריהם כדי שלא יברך עוד ברכות, אולם חכמים לא הכריחו את האדם לתכנן אכילותיו בניגוד לרצונו, רק כדי שלא ירבה בברכות.

 

מצוות אינן צריכות כוונה ואם מוציא אחרים צריך כוונה

 כתב הרמב"ם בהלכות ברכות א,יא:

"כל השומע ברכה מן הברכות מתחילתה ועד סופה, ונתכוון לצאת בה ידי חובתו - יצא, ואף על פי שלא ענה אמן; וכל העונה אמן אחר המברך, הרי זה כמברך - והוא, שיהיה המברך חייב באותה ברכה...".

כתב מהר"ח כסאר בהלכה י, שצריך המברך והשומע להתכוון לצאת ידי חובה, וזהו שנאמר בהלכה שלפנינו (הלכה יא) "כל השומע ברכה... ונתכוון לצאת בה ידי חובתו" כלומר שצריך את כוונת היוצא ידי חובה, ובהלכה י נאמר, "מותר לו לברך לאחרים... כדי להוציאן", כלומר כשבדעתו וכוונתו להוציאם, וצריך אף את כוונת המוציא אחרים ידי חובה. וכן מצאנו גם בקיום מצוות שופר (שופר ב,ד), שצריך התוקע והשומע להתכוון לצאת ידי חובת המצוה. (ע"כ מהר"ח כסאר)

מאחר ודברי מהר"ח כסאר נוגעים לסוגיית מצוות צריכות כוונה, נבאר סוגיה זו בהרחבה. בסוגיה זו של מצוות צריכות כוונה, או אינן צריכות כוונה, הובאו בדברי הרמב"ם ארבע הלכות.

בהלכות קריאת שמע (ב,א) נאמר: "הקורא את שמע, ולא כיוון ליבו בפסוק ראשון שהוא "שמע, ישראל: ה' אלוהינו, ה' אחד" (דברים ו,ד) - לא יצא ידי חובתו; והשאר - אם לא כיוון ליבו, יצא. אפילו היה קורא בתורה כדרכו, או מגיה את הפרשייות האלו בעונת קריאה - יצא: והוא, שכיוון את ליבו בפסוק ראשון".

בהלכות חמץ מצה (ו,ג) נאמר: "אכל מצה בלא כוונה, כגון שאנסוהו גויים לאכול - יצא ידי חובתו...".

בהלכות שופר (ב,ד-ה) נאמר: "המתעסק בתקיעת שופר להתלמד, לא יצא ידי חובתו; וכן השומע מן המתעסק, לא יצא. נתכוון שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוון התוקע להוציא, או שנתכוון התוקע להוציא ולא נתכוון השומע לצאת - לא יצא ידי חובתו: עד שיתכוון שומע, ומשמיע. מי שתקע ונתכוון להוציא כל השומע תקיעתו, ושמע השומע ונתכוון לצאת ידי חובתו - יצא, אף על פי שאין התוקע מתכוון לזה פלוני ששמע תקיעתו, ואינו יודעו: שהרי נתכוון לכל מי שישמענו. לפיכך מי שהיה מהלך בדרך או יושב בתוך ביתו, ושמע התקיעות משליח ציבור - יצא, אם נתכוון לצאת: שהרי שליח ציבור מתכוון להוציא את הרבים ידי חובתן".

בהלכות מגילה (ב,ה-ו) נאמר: " הקורא את המגילה בלא כוונה, לא יצא. כיצד: היה כותבה, או דורשה, או מגיהה - אם כיוון ליבו לצאת בקריאה זו, יצא; ואם לא כיוון ליבו, לא יצא. קרא, והוא מתנמנם - הואיל ולא נרדם בשינה, יצא. במה דברים אמורים שהמכוון ליבו בכתיבתה יצא - בשמתכוון לצאת בקריאה שקרא בספר שמעתיק ממנו, בשעה שהוא כותב; אבל אם נתכוון לצאת בקריאה זו שכותב - לא יצא, שאינו יוצא ידי חובתו אלא בקריאתה מספר שכולה כתובה בו בשעת קריאה".

וביאר מהר"י קאפח בהלכות שופר (פרק ב הערה ח), שכל המצוות שיש בהם עשיית מעשה, העושה אותו מעשה יצא ידי המצוה, אפילו שלא כיוון לצאת ידי חובת המצוה, מפני שמצוות אינן צריכות כוונה. לפיכך הנוטל ארבעת המינים, משהגביהם יצא ידי חובתו (לולב ז,ט; ברכות יא,טו) ואפילו שלא התכוון לצאת ידי חובת המצווה. וכן אם כפאוהו גוים לאכול מצה, יצא ידי חובתו, למרות שלא התכוון לצאת ידי חובת המצווה [מדובר שיודע שהיום פסח, וזו מצה (מ"מ), אחרת הרי הוא כמו חסר דעת, ואם אכל מצה כשהוא שוטה לא יצא ידי חובתו. (חמץ ומצה ו,ג)]. אבל מצוות שאין בהם עשיית מעשה, כגון שמיעת שופר [שופר ב,ד. בשמיעת השופר, המצווה רק לשמוע קול שופר, ואינו עושה מעשה], צריך שיתכוון בשמיעת השופר לצאת ידי חובה המצווה. בנוגע לכוונה בפסוק ראשון של קריאת שמע, שם מכוון למשמעות המילים שמוציא מפיו, מפני שצריך לקבל על עצמו עול מלכות שמים, ואינו צריך לכוון לצאת ידי חובת המצוה, ובשאר הפרשיות אף אם לא כיוון למשמעות המילים יצא ידי חובתו, ופשוט וברור שגם אינו צריך לכוון בהם לצאת ידי חובת המצוה. (ע"כ מדברי מהר"י קאפח)

לעומת שיטת מהר"י קאפח, ראב"ם בתשובותיו ביאר את ההלכות באופן שונה. לפני שנביא את דברי ראב"ם, נבאר שמדברי מהר"ח כסאר שהובאו למעלה, משתמע שההגדרה שונה משיטת מהר"י קאפח. והסיבה שבתקיעת שופר צריך התוקע והשומע לכוון לצאת ידי המצוה, אינה משום שהמצוה היא שמיעת שופר, ובשמיעה אין מעשה, אלא הסיבה היא משום שרוצה להוציא אחרים ידי חובה, ואז צריך התוקע והשומע לכוון לצאת ידי חובה. וכן כאשר מברך לאחרים להוציאם ידי חובה, צריך המברך והשומע להתכוון לצאת ידי חובה. וטעם הדבר, כאשר האדם מקיים את המצוה בעצמו, יש בידו עשיית מעשה, ודי במחשבתו בתת ההכרה שיודע שעושה מצוה, ואינו צריך לכוון באופן מיוחד לצאת ידי חובת המצוה, אבל כאשר אדם עושה מצוה לאחרים, אין בידיהם שום עשיית מעשה, ורק כוונת המוציא והיוצא היא הגורמת שיצאו ידי חובת המצוה.

היוצא מכך, אם האדם תוקע לעצמו, אינו צריך לכוון באופן מיוחד שכעת תוקע לצאת ידי חובת המצוה, ודי שיודע על כך בתת הכרתו, אבל אם היה מתעסק בתקיעת שופר להתלמד, לא יצא ידי חובתו (שופר ב,ד), מפני שמתכוון במפורש שלא לצאת ידי חובת המצוה אלא רק להתלמד, ולכן לא יצא ידי חובתו. וכן בקריאת מגילה די שקרא לעצמו כבר יצא ידי חובה ואינו צריך לכוון במיוחד לצאת ידי המצוה, ואם קרא בכוונה אחרת מאשר כוונת המצווה, כגון שהיה כותב או דורש או מגיה, שם אינו יוצא ידי חובה ללא כוונה, וצריך לכוון לצאת ידי חובת המצווה, כדי להראות שלמרות מעשהו שהוא כותב או דורש או מגיה, יש לו גם כוונה לצאת ידי חובת המצווה (מגילה ב,ה-ו).

אלא שעדיין יש מקום לשואל לשאול, מה ההבדל בין קריאת שמע למגילה, שהרי בקריאת שמע כתב הרמב"ם שאם היה קורא כדרכו או מגיה אינו צריך כוונה בשאר הפרשיות, [חוץ מפסוק ראשון שבו צריך לכוון את משמעות המילים אבל אינו צריך לכוון לצאת ידי חובה], ואילו במגילה כתב שאם כותבה, או דורשה, או מגיהה, צריך לכוון לצאת ידי חובה. ועוד נאמר לגבי מגילה, שצריך להתכוון לצאת בקריאה שקרא בספר שמעתיק ממנו. והתשובה: כשכותב את המגילה אנו מבינים מדוע צריך כוונה, שהרי צריך לכוון לצאת מהמגילה שכותב ממנה שהיא שלמה, ולא מהמגילה שכותב שהיא חסרה. וכן אם דורש, הוא מחפש דרשות, ורעיונותיו נתונים לדרשה ולא לקריאה, ואינו סתם קורא כדרכו, ולפיכך כיוון שעושה מעשה המוכיח שאינו מתכוון לקריאת מצווה, הרי הוא כתוקע לשיר, וצריך לכוון לצאת ידי חובה. נשאר לבאר מדוע צריך כוונה כשמגיה את המגילה? והתשובה: כשמגיה את המגילה, אין ודאות שמדובר שמגיה מגילה שלמה, שהרי היא ארוכה, ויתכן שמגיה מגילה חסרה, ובמקרה זה צריך לכוון לצאת ידי חובה מהמגילה השלמה שלפניו ולא מהמגילה החסרה שמגיה. לכן כתב הרמב"ם שאם מגיה את המגילה צריך כוונה, כי יתכן שמתכוון לצאת ידי חובה מהמגילה החסרה, וצריך לכוון לצאת ידי חובה ממגילה שלמה. אבל בקריאת שמע, פרשיותיה קצרות, ואף אם יקרא בעל פה יצא ידי חובה, כיון שכן אם היה קורא את הפרשיות בתורה, כבר קיים את המצוה, כיון שקרא, ואין הבדל ממה כיוון לצאת ידי חובה, מהספר השלם או החסר, כיון שאף בעל פה יצא ידי חובה, ולפיכך בקריאת שמע לא הזכיר הרמב"ם כוונה אם הוא מגיה, ובקריאת מגילה הצריך כוונה.

וכך היא שיטת ראב"ם, כפי שכתב בשו"ת ראב"ם (סימן קיד) : שאלה. למה נתייחדו שופר ומגלה, [שהן] מצוות [שצריך שעשייתן תהיה] בכוונה [=השואל מתכוון למה שכתב הרמב"ם בהלכות שופר ב,ד; ובהלכות מגילה ב,ה-ו. הובאה התייחסות אליהם לעיל], והלא אמרו מצות אינן צריכות כוונה. תשובה. המצות שאמרו אינן צריכות כוונה הן מצות שקיומן בעשיית מעשה, שגוף אותה העשייה היא המצוה, כגון אכילה וטבילה וקריאה וכיוצא בהן, אבל שופר ומגלה [=השומע תקיעת שופר או מקרא מגילה מאדם אחר] הואיל וגוף המצוה שמיעת הקול בעלמא היא כי לא מכוין מאי קעבד מן המצוה. אבל טובל וכיוצא בו אם לא [כיון לבו כבר] קיים בשעת עשייה, וכן נמי שומע מגלה כשומע שופר. ותדע שלא הצרכנו קורא למגלה [=את קורא המגילה עצמו] לכוון לבו לצאת אלא שומע בלבד, אבל הקורא עצמו אין דינו חמור מקורא קרית שמע, ואם כוון לבו לקרות אף על פי שלא כוון לצאת יצא, ותפלה וקרית שמע הן דבור לפני מלך מלכי המלכים ברוך הוא וצריכין כוונה אחת [בקריאת שמע ותפילה צריך כוונה למילים שמוציא מפיו, ולא כוונה לצאת ידי חובת המצווה].

וכך כתב ראב"ם גם בשו"ת ברכת אברהם (סימן לד): "...הלכך בשופר ומגילה צריכין כוונה לצאת כדוקיא דמתניתין, ובקריאת שמע ואכילת מצה וטבילה במי מקוה וכיוצא בהן לא בעינן כוונה לצאת, דמצות אינן צריכות כוונה דסוגיא /כסוגיא/ דגמרא בכל דוכתא ודוכתא. ואי קשיא לך מאי שנא שופר ומגילה משאר מצות? זו ודאי קושיא עמוקה היא והיא על הגמרא לא על אבא מארי זכרו לחיי העולם הבא וכמה זמן נתקשית לי קושיא זו אחר פטירת אבא מארי ז"ל עד דאשכחת בה טעמא, והוא שהמצות דאמרינן בהו מצות אינן צריכות כוונה מצות שקיומן בעשיית מעשה שגוף אותה העשייה היא המצוה כגון אכילה וטבילה וקריאה וכיוצא בהן, אבל שופר הואיל וגוף המצוה שמיעת קול בעלמא היא כי לא מיכוין מאי קא עביד מן המצוה, אינו באוכל /כאוכל/ מצה וטובל דאע"פ שלא כיון לבו בעת העשיה כבר קיים המצוה בעת העשיה שגוף המצוה היא שיאכל או יטבול, וכן נמי שומע מגילה כשומע שופר תדע דלא הצרכנו קורא מגלה /מגילה/ לכוין לבו לצאת אלא שומע קריאת מגלה /מגילה/ בלבד הוא שהצרכנו אותו כוונה אבל הקורא עצמו אין דינו חמור מדין קורא קריאת שמע דאם כיון לבו לקרות אף על פי שלא כיון לצאת יצא. ואף על פי שלא נתפרש הכי בגמרא מהקושיא גמרינן ליה, ועוד שלא ראינו אותם הצריכו כוונה לצאת אלא בשומע בלבד, וכמה טעם ברור הוא זה ודקדוק יפה למבינים, וכבר גלינו /גילינו/ אותו לכל התלמידים בבית המדרש מכמה שנים...". (ע"כ ראב"ם)

ראב"ם בתשובותיו התייחס להבדל שיש בין התוקע עצמו וקורא המגילה עצמו, שאינם צריכים כוונה, לבין השומע מהם שהוא צריך כוונה. ואנו הוספנו לבאר, שגם התוקע עצמו וקורא המגילה עצמו, אם היתה לו כוונה הפוכה מכוונת המצוה, כגון שתקע לשיר, או הגיה את המגילה, צריך לכוון לצאת ידי חובה. ועוד ביארנו, שהמגיה את קריאת שמע קורא את הפרשה ובדרך אגב הוא מגיהה, ולפיכך אינו צריך כוונה מיוחדת לצאת ידי חובה, ואילו המגיה את המגילה בשעת כתיבה, צריך לכוון לצאת ידי חובה, ויכוון שיוצא מתוך המגילה השלמה שלפניו, ולא מתוך המגילה החסרה שכותבה ומגיהה.

וראה עוד בדברי המאירי במסכת ראש השנה (כח,א), שהביא שלש דעות. דעה ראשונה סוברת שמצוות צריכות כוונה, כשמתכוון להוציא אחרים ידי חובה. וזה לשונו: "...נמצא לפי פסק זה שהמצות צריכות כונה לצאת ולהוציא ואם לא כיון בהם לא יצא וזו היא שטת גדולי הפוסקים [=הרי"ף] והמחברים בכאן [=והרמב"ם, שפסק כך רק לגבי שופר, כאשר רוצה להוציא אחרים ידי חובה], וממה שאמר ר' זירא לשמעיה איכוין ותקע לי". דעה שנייה סוברת שמצוות צריכות כוונה בתקיעת שופר, בקריאת שמע, ובשאר המצוות, חוץ ממצוות שיש בהם הנאת אכילה כגון אכילת מצה, ואם כפאוהו לאכול מצה אף שלא התכוון לצאת ידי חובה, יצא. וזה לשונו: "יש מי שמודה בכך [=שמצוות צריכות כוונה] לענין תקיעה ולענין קריאת שמע ולענין רוב מצות, אלא שחולק בקצת מצוה לומר שאין צריכות כונה והם אותם שיש הנאה בעשייתם כגון אכל מצה בלילי הפסח בלא כונה המצוה אלא על ידי אונס שאנסוהו גוים והוא האמור כאן כפאוהו פרסיים או שאכלה באיזה מקרה שיצא הואיל ומ"מ נהנה גרונו... ואף גדולי המחברים כתבו כן במצה אם כפאוהו [=אף הרמב"ם כתב שאם כפאוהו לאכול ללא כוונת לצאת ידי חובה, יצא]. ודעה שלישית הסוברת שמצוות אינן צריכות כוונה בשום מצוה, וכך הכריע המאירי.

ועל פי מה שכתבנו אף הרמב"ם סובר כמו המאירי, כדעה שמצוות אינן צריכות כוונה, אלא שהרמב"ם סובר גם כמו הדעה הראשונה, שכאשר מוציא אחרים ידי חובה צריך כוונה, ומה שנזכר בדברי הרמב"ם שצריך כוונה בעוד מצוות, אינו משום שסובר כדעה השנייה, כדברי המאירי, אלא משום ששם מדובר במקרים שהיתה לו כוונה הפוכה שלא לצאת ידי חובה, ולפיכך שם צריך כוונה, וכפי שביארנו.

וראה עוד בשו"ת הריב"ד (חלק ג, אהבה ב, סימן ריג) שהפנה בהערה 5 לדברי ראב"ם אלו, וביאר שדברי ראב"ם שלא כדברי אביו הרמב"ם בהלכות שופר (ב,ד), אלא אף התוקע צריך לכוון כדי שיצא ידי חובתו בתקיעה. וכאמור זו היא שיטת מהר"י קאפח, וכשיטה השנייה שהובאה במאירי (ראש השנה כח,א ד"ה יש מי שמודה) וכך כתב מהר"י קאפח בהלכות שופר (פרק ב הערה ח), ואנו הכרענו כשיטת ראב"ם.