פולמוס
על מהות הנשמה\הנפש
שואל: כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה
ד,ח-ט:
[ח]
נפש כל בשר, היא צורתו שנתן לו האל. והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם, היא צורת האדם
השלם בדעתו; ועל צורה זו נאמר בתורה "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" (בראשית א,כו),
כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם, עד שיידמה להן. ואינו אומר
על צורה זו הניכרת לעיניים, שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף, שזו תואר שמה.
ואינה
הנפש המצויה לכל נפש חיה, שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר. אלא הדעה--שהיא צורת
הנפש, ובצורת הנפש הכתוב מדבר. ופעמים רבות, תיקרא זו הצורה נפש ורוח; ולפיכך צריך
להיזהר בשמות, שלא תטעה: וכל שם ושם, יילמד מעניינו.
[ט]
אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות, כדי שתיפרד להם, ואינה מכוח הנשמה, עד שתהא
צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף; אלא מאת ה', מן השמיים היא. לפיכך כשייפרד הגולם
שהוא מחובר מן היסודות, ותאבד הנשמה מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל
מעשיה, לא תיכרת הצורה הזאת, לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה--אלא יודעת ומשגת הדעות
הפרודות מן הגלמים, ויודעת בורא הכול, ועומדת לעולם, ולעולמי עולמים. הוא שאמר שלמה
בחכמתו, "וישוב העפר על הארץ, כשהיה; והרוח תשוב, אל האלוהים אשר נתנה"
(קוהלת יב,ז). (ע"כ הלכות יסודי התורה)
[מכאן
דברי השואל] פעם דיברתי עמך, וטענת באוזני, שאינך מסכים לשיטת הרמב"ם בהגדרת
הנשמה\הנפש, מפני שלשיטת הרמב"ם האדם מקבל שכר בעולם הבא באמצעות השכל הנקנה,
כלומר אדם שזכה להשכיל באלהות, קונה בכך שכל, ובאותו שכל הוא מקבל שכר. וזהו ביאור
דברי הרמב"ם הנזכרים לעיל בהלכות יסודי התורה. ואתה טענת כנגד שיטת
הרמב"ם, ששכר האדם הוא על פי מעשיו ולימודו, ולא רק על פי ההשכלה כשיטה הרמבמית,
שהיא שיטה אריסטוטלית. ועוד טענת, שהאדם מקבל שכר בעולם הבא על ידי נשמתו של האדם,
שאחר מותו של האדם היא נפרדת מגופו, ועוברת לעולם הנשמות, ושם היא מקבלת שכר.
אולם
אחרי בקשת המחילה, גם הרמב"ם מסכים שהשכלתו של האדם בדלה בדיקות מוחלטת מן הגוף,
והמוח ככל הגוף נפסד ונכלה.
אמנם
איני מבין בדברים הללו, אולם אני שואף מאוד לדעת בענינים הללו, ואין ידי משגת. ומדברי
מארי [=הרב יוסף קאפח] בשיעוריו השונים, אני למד שברור הוא שהזוכה לחיי עולם הבא, הוא
נבדל בדילות מוחלטת מן הגוף. ולא נח מארי מלדחות פעם אחר פעם את שיטת הסוברים שהזוכה
לחיי העולם הבא הוא השכל, וכפי שהבנתי מדבריך [=שכך אתה סובר שהיא שיטת
הרמב"ם].
מארי
תמיד הפנה למשנה בחגיגה: אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת. ולדברי הרמב"ם
עניין זה מאוד קשה להשגה, ולפי מיעוט הבנתי והדרכת מארי, האחד בונה את השני, יש את
הבינה שבונה את התבנית לאדם שהדעת צריכה להגשים את תוכניתו, והדעת היא שממלאת את התוכנית,
ועוזרת ליצירת התבנית הבאה שהדעת תמלא אותה, ותעזור ליצירת התבנית הבאה, שאותה תשלים
הדעת. וכן הלאה. כך אני הבנתי.
הבינה
מתחמת לאדם את הגבולות שבהם האדם צריך להוציא מן הכח אל הפועל את הנושא שאותו צריך
לנתח, והדעת היא שמגשימה את הפעולה, ונותנת את אותותיה לבינה שתמקד לדעת את הפעולה
הבאה שתצטרך להגשים וכן הלאה.
וכל
פעולה שנעשית בשלמות עם הדרכת הבינה וקיום הדעה בשלמות, הוא קניין עצמי שאינו נפרד
מן האדם, והוא בניין חיי העולם הבא שלו.
מקווה
שבארתי ולא סבכתי, אבל כך היא הבנתי.
תשובה: מכיוון שדרכי להגדיר כל דבר בצורה ברורה,
נגדיר את הדברים בעברית בת ימינו, כי אינני מחבב עמימות.
לפני
שיטת הרמב"ם הפילוסופית, אכתוב את השיטה המקובלת בימינו, שהיא שיטת חכמי התלמוד,
שאיני יודע מדוע פילוסופי עמינו דוחים אותה בשאט נפש, למרות שהיא פשוטה והגיונית, והשיטה
הפילוסופית כבר עבר עליה הקלח והוכחה טעותה.
דבר
ברור אצל כל מעיין שיש ייחודיות באדם לעומת בעלי החיים. בעלי החיים חושבים ומגיבים
בצורת אינסטינקט, ובלשון מילון אבן ספיר: "מונח המציין תגובה רציונלית לכאורה
של בעלי חיים על־פי דפוסי התנהגות במצבים שונים וללא שיקול דעת מוקדם". לעומת
זאת, בני אדם יכולים לחשוב על מחשבתם, כלומר יש להם מודעות עצמית, מהם ומי הם. בנוסף
לכך הם יכולים לבחור את תגובתם, למרות שמישהו פגע בהם, לא יפגעו בו מיד, אלא ישקלו
את צעדיהם, כלומר יש להם בחירה חופשית. למרות רעבונם ושיש להם אוכל, יענו עצמם ולא
יאכלו. בנוסף לכך, בני האדם פועלים על פי אמות מידה מוסריות, והם בוחנים כל מעשה שעושים,
האם הוא מוסרי וראוי, או שהוא מעשה מגונה שאין לעשותו.
מהו
האבר בגוף האדם המנהל את ההשכלה והנהגת הגוף? המוח. בשר העשוי בצורת חבלים עבותים,
המצוי בראשו של האדם, שיש בו כישרון חשיבה, וכשרון החלטה.
המוח
הוא האיבר הראשי במערכת העצבים, המצוי בגופם של בעלי חיים רב תאיים. תפקידו של המוח
הוא לקבל מידע ממערכות החוש, לעבד אותו, ולהשתמש בו על מנת לנהל את הפעילות של מערכות
הגוף השונות ואת התנהגותו של בעל החיים.
המוח
הוא בבסיסו איבר לניתוב ועיבוד של מידע. הוא מקבל מידע חושי (קלט) על גירויים בסביבה
ועל מצבן של מערכות הגוף, מעבד את המידע שהתקבל ומוציא פקודות (פלט) שמועברות לאיברי
הגוף ומווסתות את פעילותם.
בנקודה
זו צריך לשאול, במה התייחד מוח האדם ממוח בעלי החיים, שהרי לכולם יש מוח, ומדוע לבעלי
חיים אין יכולת חשיבה עצמית, ופעילות על פי אמות מידה מוסריות?
על
שאלה זו אין תשובה על פי המדע, אולם כאן נכנסת השקפת התורה לתמונה, האדם מורכב מגוף
ונשמה, ומהי הנשמה עצם רוחני טהור הבלול ומעורב בתוך גוף האדם. מאחר והנשמה היא רוחנית,
והיא בלולה ומעורבת בגוף, היא משפיעה על הגוף, ולכן בגללה בוחן האדם את מעשיו על פי
אמות מידה מוסריות, ולכן בגללה יש לאדם בחירה חופשית ויכולת חשיבה עצמית.
כשם
שהנשמה משפיעה על הגוף כך הגוף משפיע על הנשמה, אם האדם מתנהג במוסריות, וכפי שהתבארו
הדברים בתורה, הנשמה מקבלת זוך ומוסיפה קדושה, אולם אם האדם נמשך אחר תאוותיו, ועובר
על מצוות התורה, הנשמה מקבלת עכירות וטומאה.
במות
האדם נשמה זו יוצאת מגוף האדם ועוברת לעולם הבא, בעולם הבא יש רק נשמות ללא גוף, ויש
מקום שבו מסירים מהנשמה את העכירות שדבקה בה [גהינום וכדו'], ויש מקום שבו מתענגת הנשמה
על מעשיה הטובים [עולם הבא], וכמו שמברכים כל בוקר, אלהי הנשמה שנתת בי טהורה.
בתורה
יש איסור להעלות באוב, ומהו מעלה באוב, אדם המעלה את הנשמה מעולם הנשמות לעולם שלנו.
דברים אלו אצל הרמבמיסטים לא נתפסים, והם מפרשים את סיפור בעלת אוב שבתנ"ך, בלוליינות
פרשנית, הכותב דמיין, הכותב חלם, וכל כיוצא בכך. אולם דא עקא, הדברים כהווייתם, בדידי
הוה עובדא, חבר שלי "מאיר סגל" העלה את סבו באוב בזמן שירותו הצבאי, וסבו
תקשר איתו וכעס עליו על עזיבתו את הדת, וכתוצאה מכך הוא חזר לדת. לא דמיונות יש כאן,
לא חלומות יש כאן, אלא דברים כהווייתם. יש אפשרות לתקשר עם הנשמות מהעולם העליון, אולם
דבר זה אסור.
גם
הרב חן שאולוב העיד על עצמו שהוא עשה סיאנס בילדותו, ויש אמת בדברים ואין דבר זה
דמיון. [ראה באינטרנט: אז איך תסביר סיאנס? ניסיון מהבורא! לא כח מסויים - הרב חן שאולוב].
וכן
הוא בתלמוד גיטין (נו,ב-נז,א): "אונקלוס בר קלוניקוס בר אחתיה דטיטוס הוה בעי
לאיגיורי אזל אסקיה לטיטוס בנגידא אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא...אזל אסקיה לבלעם בנגידא
אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא...אזל אסקיה [הוספה מחסרונות הש"ס: ליש"ו] בנגידא
(לפושעי ישראל) א"ל מאן חשיב בההוא עלמא א"ל ישראל...".
על
פי שיטה זו של חכמי התלמוד, כל מעשי האדם הטובים משפיעים על נשמתו של האדם, ולאו דוקא
השכלתו, אדם שהוא תם וישר ירא אלהים וסר מרע שלא השכיל באלהות, מזכך את נשמתו במעשיו,
ובמותו יהיה לו שכר טוב על מעשיו. וכפי שנאמר "גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה",
ביהדות העיקר הוא המעשה לא התלמוד. ואילו בשיטה הפילוסופית ההשכלה היא העיקר, ואילו
אדם שלא השכיל באלהות אין לו חלק ונחלה בעולם הבא, וצריך הרבה לוליינות פרשנית לבאר
כיצד הוא זוכה בעולם הבא.
לעומת
שיטתם של חכמי התלמוד, הרמב"ם אימץ לו את שיטתם של פילוסופי יון כי הם היו חכמי
המדע הנחשבים בזמנו, ודבריהם נחשבו כאמת מוחלטת. הפילוסופים קבעו שעיקר מהות האדם הוא
השכלתו, כי בזה מתייחד האדם מבעלי החיים. כמו כן הם קראו למוח שכל, כי כך היה שמו אצל
הקדמונים. כיוון שכן, חקרו הקדמונים כיצד משכיל האדם בשכלו הגשמי [במוח]? ועל כך השיבו
יש לאדם שכל רוחני המקבל השפעה משכלו הגשמי של האדם, ואותו שכל רוחני הוא מהות האדם,
ובהשכלת האדם הוא מוסיף השכלה באותו שכל רוחני, ומחמת שהוסיף האדם השכלה בשכל הרוחני,
שכלו הרוחני מתגבר ומשכיל יותר ויותר. וזהו שאמרו הפילוספים, יודע ידוע דיעה, ובתרגומו
של אבן תיבון, שכל משכיל ומושכל.
דבר
זה אינו רק בה' כפי שיש חושבים, אלא כל שכל שהוא בפועל ולא בכוח, הוא השכל המשכיל והמושכל,
או הוא היודע הידוע והדיעה, כפי שנתבארו במו"נ ח"א פס"ח.
הוא
השכל= כלומר השכל הרוחני המושפע מההשכלה של השכל הגשמי.
הוא
המשכיל=כי בשכל רוחני זה משכיל האדם.
הוא
המושכל=כי אותה השכלה היא גם מקור שמחמתה משכיל האדם, והיא גם תוצאה שהיא ההשכלה של
האדם.
אין
צריך להאריך כי בעיני בני דורנו השיטה הפולוסופית תמוהה.
לפי
התלמוד האדם משכיל במוח הגשמי והשכלתו משפיעה על הנשמה הרוחנית הבלולה בו, ואתה נשמה
יש לה קיום עצמי, והיא יוצאת מגופו של האדם במותו, והיא שבה אליו בתחיית המתים, ואפשר
לפוגשה בנסיבות מסויימות, ומציאותה מוכחת וניכרת, אבל שכלו של האדם כלומר מוחו, היה
גשמי ונשאר גשמי.
אולם
לפי הפילוסופים, האדם משכיל בשכל, כלומר בעצם הרוחני הדבוק לשכלו, עצם רוחני זה אינו
נשמה של חז"ל, אף אחד לא ראה אותו, הוא המצאה פילוסופית בלתי מוכחת. גם הלוליינות
במעבר בין המשכיל לבין המושכל אין בה תפיסה בעיני בני דורנו. האדם אינו משכיל בשכל
שהופך להיות מושכל, כי דבר שהוא המקור אינו יכול לפתע להיות תוצאה. האדם משכיל במוח,
והשפעת ההשכלה עוברת לנשמה, לעצם רוחני אחר המחובר אליו, אבל שמקור ייהפך לתוצאה, זאת
לא שמענו.
יותר
ממה שכתבתי יש, אבל נדמה לי שהדברים הובהרו כראוי.
מהם
מעשה מרכבה
שאלה: בעקבות ההתכתבות עמך על מהות
הנשמה\הנפש, הבנתי מדבריך שאינך מסכים עם הרמב"ם בדרכו המחשבתית אודות מעשה
מרכבה ומעשה בראשית, כיון שכן, אשמח לשמוע מהם לדעתך מעשה מרכבה.
תשובה: לפני שאכתוב תשובה אכתוב הבהרה. אף שאיני
מסכים עם הרמב"ם לביאור המושג "מעשה מרכבה", [ולפיכך הגדרתו של
הבלוג היא "משנתו ההלכתית של הרמב"ם", כי הבלוג עוסק
בהלכותיו של הרמב"ם], כל דברי הרמב"ם אודות ייחוד ה' והרחקת הגשמות, הם אמת
ויציב ונכון וקיים. כל מי שחולק על הרמב"ם בנושאים אלו, של ייחוד ה' והרחקת
הגשמות, בכל מה שכתב הרמב"ם במשנ"ת ובמורה נבוכים, הוא כופר בתורה משה, ואין
חלקי עמו. גם אם הוא מלהטט, ומדבר בשפה הנוגדת את הלוגיקה, ולכאורה הוא מאמין
בייחוד ה', אבל בפועל הוא מייחס לה' דברים הנוגדים את ייחוד ה' ואי גשמותו, אין
חלקי עמו.
בנוגע
למושג מעשה מרכבה, אין צורך לחדש חידושים, כבר ביארו הגאונים מושג זה היטב.
וזה
לשון רבנו חננאל, במסכת חגיגה דף יד עמוד ב: "ת"ר ד' נכנסו לפרדס. אלו הן
בן עזאי ובן זומא אחר ור' עקיבא. אמר להם ר' עקיבא כשאתם מגיעים אל אבני שיש טהור אל
תאמרו מים מים משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. פי' כינוהו פרדס מעין ג"ע
[=גן עדן] שהיא גנוזה לצדיקים כך אותו מקום הוא מקום בערבות שהנשמות של צדיקים צרורות
בו. ומפורש בהיכלות [=בספרי היכלות] שהיו החכמים הראוין למדה הזו מתפללין ומנקין
עצמן מכל דבר טומאה וצמין ומטבלין ומטהרין והיו משתמשין בשמות וצופין בהיכלות ורואין
[היאך] משמרות המלאכים במעמדם והיאך היכל אחרי היכל ולפנים מהיכל וצוה אותם ר"ע
כשאתם מגיעין להביט באובנתא דליבא [=ההבטה היא בלב] אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים
מים שאין שם מים כל עיקר אלא דמות בעולם נראית והאומר מים נהדף שנמצא משקר. ובלשון
הזה מפורש בהיכלות רבתי, מפני ששומרי היכל פתח שיש מטילין ומשליכין אלף אלפי גלי מים
ואין שם אפילו טפה אחת. א"ר עקיבא נראה כמי שיש בו גלי מים ואין בו אפילו טפה
אחת אלא אויר זיו אבני שיש טהור שהן כלולות בהיכל שהיה זיו פניהם דומים למים והאומר
מים הללו מה טיבן נהדף כו'. [החכמים הצופים במרכבה] ואינם עולים בשמים אלא צופים
ורואים באובנתא דליבא [=בהבנת הלב] כאדם הרואה ומביט מתוך אספקלריא שאינה מאירה.
ובן עזאי הציץ כלומר הוסיף להזכיר בשמות כדי להביט באספקלריא מאירה ומת, בן זומא הציץ
ונפגע כלומר נטרפה דעתו, אחר קיצץ בנטיעות כיון שכינו המקום ההוא פרדס אמר קיצץ בנטיעות.
כלומר דיבר כלפי למעלה [דף טו עמוד א] דכיון דחזא למטטרון דאתייהבא ליה רשותא הדא שעתא
למיתב למכתב זכותא דישראל אמר גמירי דלמעלה באותו מקום אין שם ישיבה שמא שתי רשויות
הן. יצתה בת קול ואמרה שובו בנים שובבים חוץ מאלישע אחר שגלוי וידוע לפניו שאינו חוזר
בתשובה שלמה לעולם. שאילו היה חוזר לא היה נטרד שאין הפרגוד ננעלת בפני בעלי תשובה
מיד מחיוה למטטרון שתין פולסי דנורא. חס וחלילה שיש עליו [=על מטטרון] דין, אלא להראות
לאלישע שיש לו אדון שהוא עליו". (ע"כ רבנו חננאל)
קטע
זה הובא באוצר הגאונים למסכת חגיגה, הפירושים, עמ' 61, בשם הערוך, בשם רב האי
גאון, כך שביאור הוא מסורת הגאונים לביאור התלמוד, ואין לחלוק עליהם.
כאן
ראוי לבאר את דברי רבי עקיבא, שנזכרו בתוך קטע זה, וכפי שניווכח, רק מסורת הגאונים
לביאור התלמוד מבארת קטע זה כראוי. ומי שנטה מביאור הגאונים, העמיס השערות רחוקות
על קטע זה.
ואלו
דברי רבי עקיבא: "כשאתם מגיעין
אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני".
גרשם
שלום בספרו 'זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית', סוקר את התקופות השונות שעברו על תורת
הקבלה, ובפרק הסוקר את תקופת הזמן של פרקי היכלות, הוא מצטט מקור זה, וכותב שבעזרת
מקור זה ניתן לבאר את דברי רבי עקיבא בצורה נכונה.
פרקי
היכלות מתאר את הצפייה במרכבה העליונה, באמצעות התעלות מיסטית לעולם העליון, על ידי
שירה המנונים ותפילות. הצופה פורש מעסקי הגוף ומפנה את כל כוחותיו לדברים רוחניים,
עד שהוא מגיע למצב שהוא צופה בעיני רוחו בעולם העליון. באופן זה עולה הצופה שהוא ראוי
לכך מהיכל להיכל, עד שהוא מגיע להיכל השביעי, ושם הוא רואה את כבוד ה'. בדרכו של הצופה
הוא פוגש רבבות מלאכים, וכדי שירשוהו לעבור מהיכל להיכל, הוא צריך לרצות אותם על ידי
תפילות, שירות, והזכרת שמות מלאכים ומילים בעלות כוח, שבזכותם ייפתחו השערים. מי שאינו
יודע לומר למלאכים את מה שצריך לומר, לא יזכה להתקדם בצפייה בהיכלות.
בהיכל
השישי היו אבני שיש, שהיו בוהקות ומאירות, ומחמת כך יוצרות השתקפות של גלי ים מרובים.
בפתח היכל זה, כמו בשאר פתחי ההיכלות עמדו מלאכים, וכל מי שהיה שואל אותם מים אלו מה
טיבם? מיד היו הורגים אותו. וזה מה שקרה עם בן עזאי ששאל את המלאכים על מים אלו והרגוהו.
ואילו בן זומא לא שאל, אבל דעתו לא יכלה לסבול את המראה ונפגע בשכלו ויצא מדעתו. גם
אלישע בן אבויה לא יכלה דעתו לסבול את המראה, והדבר גרם לו לקצץ בנטיעות, וירד והזיק
לילדי ישראל שלמדו תורה, והיה אומר מילה ומזיקם. נטיעות מלשון ילדים קטנים, 'מקצץ בנטיעות'
ביאורו מזיק לילדי ישראל הקטנים לומדי התורה. רק רבי עקיבא נכנס להיכל זה בשלום, והגיע
גם להיכל השביעי וראה את כבוד ה' ולא ניזוק. ואז ירד ודרש לתלמידיו, כשאתם מגיעים אצל
אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני.
דעת
הרמב"ם
לפי
הרמב"ם, כוונת רבי עקיבא באומרו, אל תאמרו מים מים, להגדיר את חומר השמים. לפי
הרמב"ם, העולם מורכב מארבעה יסודות, אש, רוח, מים, ועפר, ואף השמים נעשו מהמים,
כמו שמצאנו בדברי חז"ל, הוגלדה טיפה אמצעית ונעשה ממנה שמים. ולכך מכוונים דברי
רבי עקיבא, אף שמתחילה נעשו השמים ממים, אבל לאחר מכן הם אינה מים, אלא נוצרה מהתרכובת
מציאות חדשה. כמו שאר החומרים בעולם, שהם מורכבים מארבעה יסודות, אולם לאחר שהורכבו
נוצרה מציאות חדשה. אם ניקח כדוגמה את האדם, הוא מורכב ממים עפר אויר ואש, אולם אין
האדם דומה לאחד מיסודותיו שמהם מורכב, אלא נוצרה מציאות חדשה של אדם. ואף השמים כך,
הם נוצרו מהמים, אבל מה שנוצר מהם היא מציאות חדשה. והזהיר רבי עקיבא את תלמידיו שלא
יגדירו את השמים כמים.
וזה
לשון הרמב"ם במורה נבוכים חלק ב פרק ל:
"וממה
שאתה צריך לדעת כי אמרו ויבדל בין המים וגו', אינה הבדלה במקום, שנעשה זה למעלה וזה
למטה וטבעם אחיד, אלא פירושו שהוא הבדיל ביניהם ההבדלה הטבעית כלומר: בצורה [=הגדרה
עצמית], ועשה מקצת אותו אשר קראו תחילה מים דבר אחר בצורה טבעית שהלבישו, ועשה מקצתו
בצורה אחרת והם המים הללו, ולפיכך אמר גם ולמקווה המים קרא ימים.
הנה
אמר לך בפירוש כי אותו המים הראשון האמור בו על פני המים אינו זה אשר בימים, אלא מקצתו
נבדל בצורה מסוימת מעל האוויר [=המים שהפכו לשמים], ומקצתו הוא המים האלה [המים שהפכו
לים]. ויהיה אמרו ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו' כמו אמרו ויבדל אלוהים בין האור
ובין החושך, שהוא כהבדלה בצורה מסוימת [=שעשה ה' את היום ואת החושך והגדירם מבחינה
מציאותית, ולא שהבדיל והפריש ביניהם].
והרקיע
עצמו מן המים נתהווה, כמו שאמרו הוגלדה טיפה האמצעית (בראשית רבה ד ב). וכן אמרו ויקרא
אלוהים לרקיע שמים כמו שביארתי לך לבאר שיתוף השם, ושאין שמים האמור תחילה באומרו את
השמים ואת הארץ, היא זו אשר נקראה שמים. וחיזק עניין זה באומרו על פני רקיע השמים לבאר
כי הרקיע זולת השמים. ומחמת שיתוף זה שבשמות, פעמים קורא גם לשמים האמיתיים רקיע, כמו
שקרא לרקיע האמיתי שמים, והוא אמרו ויתן אותם אלוהים ברקיע השמים.
ונתברר
עוד בלשון זה מה שכבר הוכח, שכל הכוכבים והשמש והירח תקועים בגלגל כי אין חלל בעולם,
ואינן על שטח גלגל כפי שמדמה ההמון, לפי שאמר 'ברקיע השמים', ולא אמר 'על רקיע השמים'.
הנה
נתבאר כי חומר מסוים היה משותף וקראו מים, ואחר כך נבדל בשלוש צורות:
ונעשה
דבר ממנו ימים,
ודבר
ממנו נעשה רקיע,
ודבר
ממנו נעשה מעל אותו הרקיע,
וכל
זה מחוץ לארץ, והנה תפש בדבר תפישה אחרת לסודות נפלאים.
אבל
לעניין שאותו אשר מעל לרקיע נקרא מים בשם בלבד, לא שהוא מין המים הללו, כבר אמרוהו
גם חכמים ז"ל אמרו במאמרם ארבעה נכנסו לפרדס וגו',
אמר
להם ר' עקיבה כשאתם מגיעין לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים, שכך כתוב: דובר שקרים
לא יכון לנגד עיני.
התבונן
נא אם אתה מאנשי ההתבוננות, כמה ביאר במאמר זה והיאך גלה את כל הדבר אם התבוננת בו
והבנת כל מה שהוכח בדברי חכמים, וידעת כל מה שאמרו בני אדם בכל דבר מהן".
וכאמור,
קשה להלום את ביאורו בלשון התלמוד.
כינויים
בבית הכיסא
שאלה: האם מותר לומר "השם" בבית
הכסא? או 'אבינו'?
שהרי כתב הרמב"ם בהל' ק"ש
ג,ה:
הַכִּנּוּיִים כְּגוֹן רַחוּם וְחַנּוּן וְנֶאֱמָן וְכַיּוֹצֵא
בָּהֶן מֻתָּר לְאָמְרָן בְּבֵית הַכִּסֵּא.
מצד שני כתב בהל' יסודי התורה
ו,ה:
שְׁאָר הַכִּנּוּיִין שֶׁמְּשַׁבְּחִין בָּהֶן אֶת הַקָּדוֹשׁ
בָּרוּךְ הוּא כְּגוֹן חַנּוּן וְרַחוּם הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר וְהַנּוֹרָא הַנֶּאֱמָן
קַנֹּא וְחָזָק וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן הֲרֵי הֵן כִּשְׁאָר כִּתְבֵי הַקֹּדֶשׁ והרי כתבי
הקודש אסור להכניסן לבית הכסא...
תשובה: בנוגע לכינויים הנאמרים כלפי
ה', כגון השם או אבינו או החזק או החנון או הגיבור, לשון ההלכה בהלכות קריאת שמע ג,ה
ברור:
"וכן הכינויים, כגון רחום וחנון ונאמן וכיוצא בהן -
מותר לאומרן בבית הכיסא".
ומה ששאלת מהלכות יסודי התורה
ו,ה, ראוי להביא את לשון ההלכה בשלמות, ואז יובנו הדברים:
"שאר הכינויין שמשבחין בהן הקדוש ברוך הוא, כגון חנון
ורחום הגדול הגיבור והנורא הנאמן קנא וחזק וכיוצא בהן - הרי הן כשאר דברי הקודש, ומותר
למוחקן".
הגיר'
בכ"י תימן ובאוקספורד "דברי הקודש", והרמב"ם הוסיף ומותר למוחקן.
הלכה זו באה ללמדינו כשם שמותר למחוק את דברי הקודש הנמצאים בתוך כתבי הקודש, אם מוחק
לשם תיקון ושיפור, כך מותר למחוק גם את הכינויים, אם מוחק לשם תיקון, אבל אסור לאבד
את הכינויים או לשורפם, כמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ו,ח: "כתבי הקודש
כולן, ופירושיהן וביאוריהן - אסור לשרוף אותן או לאבדן ביד; והמאבד ביד, לוקה מכת מרדות",
ואף הכינויים הרי הם כתבי הקודש ואסור למוחקם לשם איבוד אלא רק לשם תיקון, וכך ביאר
מהר"י קאפח בהלכות יסודי התורה פרק ו הערה י.
למרות
שיש לכינויים דין של כתבי הקודש, זה דוקא אם רוצה למוחקם לשם איבוד או לשורפם, אבל
לגבי הזכרת הכינויים בבית הכסא אין אסור, ולפיכך מותר לומר בבית הכיסא "ה' הגיבור"
או "אללה" או "גאד" או שאר משפטים או קטעים שנזכרו בהם
כינויים, והכינויים עדיין לא הגיעו לדרגה של שמות הקודש, ומותר לאומרם שם.
ראוי
לשים לב, שלגבי הזכרת הכינויים בבית הכסא, יש לחלק בין הכינויים שנזכרו בתנ"ך
שהם חלקי פסוקים, לבין כינויים שממציא האדם מדעתו. הכינויים שנזכרו בפסוקי
התנ"ך דינם כשאר המילים שנזכרו בפסוקים, שמותר למוחקם ואסור לאבדם, אולם מאחר
ופסוקי התנ"ך נאמרו בנבואה או ברוח הקודש, יש בהם קדושה בכל מילה, ואסור לצטט
פסוקים שיש בהם כינויים, או חצאי פסוקים, בבית הכיסא, אף אם אין בהם שמות ה', ועל
כך כתב הרמב"ם הרי הן כשאר דברי הקודש. אולם אם אומר כינויים שלא בלשון
הפסוק, אלא מחבר משפטים מעצמו שיש בהם כינויים לה', מותר לאומרם בבית הכיסא, ואין
להם דין של כתבי הקודש.
כאן
ראוי להזכיר, כי בהלכות קריאת שמע ג,ה, כתב מהר"י קאפח (הערה יח): שההיתר לומר
כנויים בבית המרחץ ובבית הכסא הוא דוקא כשאינו מתכוון כלפי ה', אלא לבשר ודם, כגון
שאומר: "פלוני רחום" "פלוני חנון", אבל כלפי ה', לא יהא אלא הרהור,
וכבר קדם לעיל בסמוך דאפלו הרהור אסור. אולם רבי סעיד עדני הביא פירוש זה ודחאו. ולדעתו
כינויים כגון "רחום", "חנון" וכיו"ב מותר לאמרם במקומות אלו
אפילו ביחס לה', והוכיח דבריו מדברי רבנו בתשובה שכתב שהשם "אללה" בערבית
הוא כשאר הכנויין, ומותר למוחקו ולאמרו בבית המרחץ. והרי "אללה" אומרים רק
ביחס לה' ובכל זאת התיר רבנו לאמרו בבית הכסא ובבית המרחץ, וממילא הוא הדין גם ביחס
ל"רחום" ו"חנון [וצ"ע על דברי מהר"י קאפח, והרי הביא את דברי
רס"ע בשם הרמב"ם בהל' יסודי התורה פ"ו הערה י'].
הלכות
דעות
איסור
התלוצצות
שאלה: אשמח לדעת מה התיחסותך בנידונים:
1.
האם מותר ללכת לקרקס אם אין בעיות צניעות? והאם יש הבדל בדין בין גברים לנשים?
2.
האם מותר לאדם לראות סרטון של פספוסים מצחיקים, או שזו ליצנות אסורה?
ע"ז יח,ב:
תנו רבנן ההולך לאיצטדינין ולכרקום
וראה שם את הנחשים ואת החברין בוקיון ומוקיון ומוליון ולוליון בלורין סלגורין הרי זה
מושב לצים. ועליהם הכתוב אומר אשרי האיש אשר לא הלך וגו' כי אם בתורת ה' חפצו, הא למדת
שדברים הללו מביאין את האדם לידי ביטול תורה.
תנו רבנן אין הולכין לטרטיאות
ולקרקסיאות מפני שמזבלין שם זיבול לעבודת כוכבים דברי ר' מאיר וחכמים אומרים מקום שמזבלין
אסור מפני חשד עבודת כוכבים ומקום שאין מזבלין שם אסור מפני מושב לצים.
א''ר אליעזר כל המתלוצץ יסורין
באין עליו שנאמר ועתה אל תתלוצצו פן יחזקו מוסריכם. אמר להו רבא לרבנן במטותא בעינא
מינייכו דלא תתלוצצו דלא ליתו עלייכו יסורין. אמר רב קטינא כל המתלוצץ מזונותיו מתמעטין
שנאמר משך ידו את לוצצים אמר רבי שמעון בן לקיש כל המתלוצץ נופל בגיהנם.
תשובה: הרמב"ם לא פסק זאת. ואיסור הליכה
לתרטאות הוא משום התרבות שהיתה אז, ולא רצו שבני ישראל יגררו אחר תרבות יון, שהיתה
בזמנם.
להידמות
במידותיו
שאלה: כתב הרמב"ם בהל' דעות פ''א:
"כך למדו בפירוש מצוה זו. מה הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון. מה הוא נקרא רחום
אף אתה היה רחום. מה הוא נקרא קדוש אף אתה היה קדוש. ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל
אותן הכנויין ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גבור וחזק וכיוצא בהן. להודיע שהן דרכים
טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו". ורציתי לשאול
מה הכוונה שיש צווי שהאדם יהיה "חזק" כמו ה' (פיזית?). ומה ההבדל בין חזק
לגיבור?
תשובה: מקור דברי הרמב"ם הוא ספרי. לשון
ספרי עקב (פיסקא מט): "ללכת בכל דרכיו, אלו הן דרכי מקום (שמות לד ו) ה' אל רחום
וחנון ואומר (יואל ג ה) והיה כל אשר יקרא בשם ה' ימלט וכי היאך איפשר לו לאדם לקרא
בשמו של מקום אלא נקרא המקום רחום אף אתה היה רחום הקדוש ברוך הוא נקרא חנון אף אתה
היה חנון שנאמר (תהלים קמה ח) חנון ורחום ה' וגו' ועשה מתנות חנם, נקרא המקום צדיק
שנאמר (שם /תהלים/ יא ז) כי צדיק ה' צדקות אהב אף אתה היה צדיק נקרא המקום חסיד שנאמר
(ירמיה ג יב) כי חסיד אני נאם ה' אף אתה היה חסיד לכך נאמר (יואל ג ה) והיה כל אשר
יקרא בשם ה' ימלט ואומר (ישעיה מג ז) כל הנקרא בשמי וגו' ואומר (משלי טז ד) כל פעל
ה' למענהו".
בספרי
לא נזכר גיבור וחזק, אלא רחום חנון צדיק וחסיד, אולם הרמב"ם הזכיר זאת.
ראשית
נבאר, כי גיבור הוא מי שיודע להשתמש בכוחו בתחבולה, ולהתגבר על אויביו, ואילו חזק מי
שהוא חזק מבחינה פיזית.
הרמב"ם
בפה"מ בהקדמה למסכת אבות פרק ד בהקדמה, מונה שאדם צריך למצע את מידותיו, ובכלל
מיצוע המידות שיהיה לו את מידת האומץ שהיא ממוצעת בין חירוף הנפש והמורך.
צדיק
תמים חזק וגיבור, הם דרך הנהגה, ואין לומר עליהם מידה בינונית, כי ההיפך של תמים הוא
רמאי, וההיפך של צדיק הוא רשע, וההיפך של חזק הוא חלש, וההיפך של גיבור הוא חלש, ואין
בהם מידה אמצעית.
רק
בתכונות אופי כמו אמיץ, או חנון, או נדיב וכדומה, יש מידה בינונית. אבל צדיק, צריך
כל אדם לשאוף להיות צדיק, וכן תמים. חזק וגיבור זה לא כל כך מעשי, ונכתב דרך אגב, ואין
עניין להיות חזק מעבר לבריאות הגוף. רק בני בנימין אמנו עצמם למלחמה כי היו צריכים,
ואם אינו צריך, אין עניין להיות חזק, אלא להיות בריא.
ואין
לדקדק בדברים אלו, אלא להבין את הרעיון הטמון בהם.
אבל
תירוצים למצוא בכל דבר מידה אמצעית, לא נראה לי.
מידה
בינונית, טועמים המתוק מר
שאלה: הרמב"ם כתב בהל' דעות: כל אדם שדעותיו
דעות בינונית ממוצעות נקרא חכם: ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית
מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד. כיצד מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל
רוח ביותר נקרא חסיד וזו היא מדת חסידות. ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה עניו נקרא
חכם וזו היא מדת חכמה. ועל דרך זו שאר כל הדעות.
וקצת
לא מובן, למה הרמב"ם בחר להביא דוגמא לא רגילה – ענוה, שצריך לנטות בה עד הקצה
לגמרי ולהיות שפל? היה מתבקש לתת דוגמא רגילה, במידה שצריך לנטות בה רק מעט, ואז לכתוב
"על דרך זו שאר כל המידות"...
ועוד
משהו, הרמב"ם כתב 'חולי הגוף טועמין המר מתוק", האם אתה מכיר חולי כזה (שחולה
יתאוה לפחם וכד')? אני לא מכיר.
תשובה: הרמב"ם בהלכה זו מבאר מהי דרך החכמה
ומהי דרך החסידות, ומידת הענווה היא מידה מאוד מתאימה לבאר לבני אדם הגדרות אלו. וכעין
ההגדרות במידה זו כך ראוי להגדיר בשאר המידות. ואף שראוי לנהוג במידה זו בחסידות ולהיות
שפל רוח (דעות ב,ג), ואסור לנהוג רק בענווה, אבל הרמב"ם בהלכה שלפנינו (דעות א,ה)
אינו עוסק במה ראוי להיות, אלא איך להגדיר את המידות, ומידת הענווה היא מאוד מתאימה
לשמש כדוגמה לשאר המידות.
הרמב"ם
בהקדמה למסכת אבות, בשמונה פרקים, הרחיב לבאר את דרך חולי הגוף, וזה לשונו שם:
"הפרק השלישי - בחוליי הנפש. אמרו הקדמונים: לנפש בריאות וחולי, כמו שלגוף בריאות
וחולי. ... וכמו שחולי הגופות ידמו, להפסד הרגשתם, במה שהוא מתוק שהוא מר, ובמה שהוא
מר שהוא מתוק, ויציירו הנאות בצורת בלתי נאות, ותחזק תאוותם ותגדל הנאתם בדברים שאין
הנאה בהם כלל לבריאים, אלא אפשר שיהיה בהם צער, כאכילת הטיט והפחם והעפר, והדברים העפוצים
[=המעופשים] מאד והחמוצים מאד, וכיוצא באלו מן המזונות אשר לא יתאוו להם הבריאים אלא
ימאסו אותם - כן חולי הנפשות, ...". מלשון זה משתמע שהרמב"ם מדבר על מקרים
המצויים בימיו, והוא הכיר חולים האוכלים את הטיט והפחם והעפר והדברים העפוצים [=המעופשים]
והחמוצים. אבל בימינו הטעם של בני אדם נהיה יותר אנין, כי יש רווחה בעולם, ומאכל בני
אדם הוא יותר טעים ונקי ממה שהיה פעם, ואף החולים אינם מתאווים למאכלים אלו.
לשון
הרע על חילוני
שאלה: האם מותר לומר לה''ר על חילוני? ועל
חילוני אתאיסט?
תשובה: מבחינת ההגדרה ההלכתית, מי שנולד כחילוני
יש לו הגדרה של תינוק שנשבה, ואף שראה דתיים, הוא מושפע מחינוכו וסביבתו. אולם מי שנולד
דתי ונהפך להיות חילוני, יש לו דין של מין ואפיקורוס.
למרות
ההגדרה ההלכתית, הסיבה העיקרית שהתייחסו חכמים בעוינות כלפי עוזבי הדת, כדי למנוע את
בני אדם מלהיגרר אחריהם, אולם בימינו העולם פתוח, וכל אחד יכול לעשות כרצונו, ואין
כח ביד שומרי המצוות לקבוע את דרך התנהגותם של בני אדם. ולפיכך לא ראוי להרחיק את זה
שהיה דתי והתרחק, אלא אדרבה, ראוי לקרב את כל בני אדם, ולדבר עמם בנחת והיגיון, ורק
כך יחזרו בני אדם לקיים מצוות. וכל מקרה ידון לגופו.
גם
דיבור לשון הרע, לא ראוי לאדם לדבר רע על השני, וכל אדם יחיה כהבנתו. ואם הוא דיבור
לתועלת, כגון שמברר עם חברו מהי ההשקפה הנכונה, ומביא דוגמאות של אנשים שאינם שומרי
מצוות, אינו לשון הרע, ומותר, שהרי כולם מכירים את החילונים, ואין בדבר זה לשון הרע.
אולם למרות זאת, לא ראוי לחפש פגמים של אנשים ולפרסם לחברו.
לשון
הרע לתועלת
שאלה: הרמב"ם אמנם עסק בהל' לשון הרע,
אך מדוע במשנ"ת השמיט את ההיתר החשוב "לה''ר לתועלת"? האם ידוע לך מה
דעתו בנושא זה? יש בזה פרטים...
תשובה: הרמב"ם בהלכות דעות ז,ה כתב, שהאיסור
של לשון הרע כשמתכוון להזיק לחברו או לצערו או להפחידו, היוצא מזה, אם חברו מברר אצלו
פרטים הכרחיים שלא יינזק אינו לשון הרע, אלא על היודע חובה לספר שלא יינזק חברו המברר
את הדבר. ועוד נאמר שם, שאם כבר נודע הדבר מותר לספרו, ובתנאי שלא יתכוון להגביר את
פרסום הדבר, אלא יספר לחברו למלא את סקרנותו, שידע מה שכולם כבר יודעים, היוצא מזה,
שאם מספר לחברו דברים שהם לתועלתו, שיינצל מנזק, מותר הדבר לכתחילה.
שאלה: מותר לגמרי! זה אינו מוגדר כלל כלשון
הרע! מותר לדבר עם בני אדם כדי לא להנזק! כי הגמרא התנתה בפירוש לקבולי אסור, למיחש
מיבעי [לגבי גדליה בן אחיקם]. וזה לשון התלמוד במסכת נדה סא,א: "והבור אשר השליך
שם ישמעאל את כל פגרי אנשים אשר הכה ביד גדליה" וכי גדליה הרגן והלא ישמעאל הרגן
אלא מתוך שהיה לו לחוש לעצת יוחנן בן קרח ולא חש מעלה עליו הכתוב כאילו הרגן אמר רבא
האי לישנא בישא אע''פ דלקבולי לא מבעי מיחש ליה מבעי.
הנהו
בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטול נפשא אתו לקמיה דרבי טרפון אמרו ליה לטמרינן מר אמר
להו היכי נעביד אי לא אטמרינכו חזו יתייכו אטמרינכו הא אמור רבנן האי לישנא בישא אע''ג
דלקבולי לא מבעי מיחש ליה מבעי זילו אתון טמרו נפשייכו". (גם לא הבנתי את הסיפור)
תשובה: תחילה נבאר את האמור בתלמוד נדה סא,א
בסיפור
הראשון נאמר, שהיה על גדליה בן אחיקם לחשוש לדברי יוחנן בן קרח, ולא לדחותו לגמרי שהוא
דובר שקר על ישמעאל בן נתניה. היוצא מזה, לשון הרע שהוא לתועלת, אסור להאמין שכך אכן
קרה, אלא רק לחשוש שמא כך קרה, וגדליה בן אחיקם היה צריך לחשוש לדברי יוחנן בן קרח.
בסיפור
השני נאמר, שרבי טרפון לא הסכים להחביא את בני הגליל, שיצא עליהם קול שהרגו אדם, אמנם
הוא לא האמין ללשון הרע שסיפרו עליהם שרצחו, אבל הוא חשש לכך, שמא בכל זאת רצחו, ולפיכך
אמר להם שיתחבאו בעצמם, אבל הוא אינו מסכים להחביאם. ואף ממעשה זה אנו למדים שלשון
הרע שהוא לתועלת אסור להאמין בו רק לחשוש לו.
הרמב"ם
לא פסק מימרות אלו, מפני שאינן הלכה אלא חכמת חיים. לא שייך לכתוב הלכה, המספר לך לשון
הרע אסור לך להאמין לו אלא רק לחשוש לדבריו. שהרי אם אכן כך אירע, מה שייך לומר לי
אסור לך להאמין לו, והרי כך אירע. ואם לא אירע כך, מה שייך לומר עליך לחשוש לדבריו,
והרי לא כך אירע. אלא יש כאן עניין של חכמת חיים, כיצד עלי לנהוג, ואין הדבר קשור ללשון
הרע, כי אינו מספר לו דברים כדי לגנות את חברו, אלא מספר לו כדי להצילו [בסיפור הראשון],
או מספר לו כדי לבקש הצלה [בסיפור השני], ולפיכך אין הדבר שייך להלכות לשון הרע, אלא
לחכמת החיים כיצד עליו לנהוג. ולפיכך לא כתב הרמב"ם מכל זה מאומה. וסובר שדברי
התלמוד האלו אינן להלכה.
הלכות
תלמוד תורה
ביטול
בית המדרש
שאלה: בהל' ת''ת ד,ט נאמר:
"... ואין מסיחין בבית המדרש, אלא בדברי תורה בלבד:
אפילו מי שנתעטש, אין אומרים לו רפואה בבית המדרש; ואין צריך לומר, שאר הדברים. וקדושת
בית המדרש, חמורה מקדושת בתי כנסייות".
אבל בגמ' כתוב שזה לא מצד קדושת
בהמ''ד (לכן הוסיף הר''מ את המשפט האחרון), אלא רק מצד ביטול תורה: ברכות נג,א:
בית רבן גמליאל לא היו אומרים מרפא בבית המדרש מפני ביטול
בית המדרש.
נפקא
מנה האם מותר לומר אסותא שלא בזמן הלימוד. מה דעתך?
תשובה: הטעם שמחמתו ההלכה בהלכות תלמוד
תורה אסרה את מה שנזכר בה, הוא משום ביטול תורה, ובלשון התלמוד משום ביטול בית המדרש.
וגם בסוף ההלכה, מאחר ובבית המדרש עוסקים בתורה, לפיכך קדושתו חשובה מבית הכנסת.
וזה ביאור ההלכה בהלכות תלמוד
תורה ד,ט:
"אין ישנים בבית המדרש. וכל המתנמנם בבית המדרש, חכמתו
נעשית קרעים קרעים; וכן אמר שלמה בחכמתו, "וקרעים, תלביש נומה" (משלי כג,כא).
[כלומר, שינה בבית המדרש תגרום לביטול תורה] ואין מסיחין בבית המדרש, אלא בדברי תורה
בלבד: אפילו מי שנתעטש, אין אומרים לו רפואה בבית המדרש; ואין צריך לומר, שאר הדברים.
[גם כאן הטעם שאין מדברים שיחה בטילה או אומרים לרפואה בבית המדרש, משום ביטול תורה,
שהרי אין משיחין בבית המדרש אלא בדברי תורה] וקדושת בית המדרש, חמורה מקדושת בתי כנסייות.
[מאחר ובבית המדרש עוסקים בתורה, לפיכך קדושתו חמורה מבית הכנסת]".
וראה
עוד בהלכות תפילה יא,ו, שם הטעם לכל מה שנזכר בהלכה, משום כבוד בית המדרש ובית הכנסת,
אבל בהלכות תלמוד תורה, הטעם משום ביטול בית המדרש.
הלכות תפילה יא,ו:
"בתי כנסייות ובתי מדרשות – אין נוהגין בהן קלות ראש,
כגון שחוק והתל ושיחה בטילה. ואין אוכלין בהן, ואין שותין בהן, ואין ניאותין בהן, ואין
מיטיילין בהן. ואין נכנסין להן לא בחמה מפני החמה, ולא בגשמים מפני הגשמים. וחכמים
ותלמידיהן – מותרין לאכול ולשתות בהן, מדוחק".
פסיקה
כהרמב"ם
שאלה: למה רוב עם ישראל הפסיקו לפסוק ע"פ
הרמב"ם, ועברו לשו"ע? אפילו רוב יהודי תימן...
תשובה: דרכו של עולם, שאי אפשר לשנות את נוהגם
של בני אדם, תהיה השפעתו של הרב גדולה ככל שתהיה.
השו"ע
קיבץ אל ספרו את המנהגים שהיו נהוגים בתקופתו, ובני אדם הרגישו שהם מוצאים את עצמם
בספר, וזה חיפה על חוסר הבהירות שבו לעומת הרמב"ם.
הבהירות
ברמב"ם מושגת רק אחרי עיון גדול וממושך, כפי שנוכחתי לראות בבארי את הלכות שבת,
כך שקצרונותו של הרמב"ם אינה מסייעת תמיד להבנה, ולפעמים האריכות היא זו המסייעת
להבנה.
מקורותיו
של הרמב"ם לא תמיד ידועים, ואילו השו"ע נכתב אחר הב"י, ומקורותיו גלויים
וידועים לכל מעיין.
מקבץ
סיבות אלו, מנהג, חוסר בהירות, מקורות גלויים, גרמו שספרו של השו"ע כבש את לב
העם.
בדורנו
קם הרב עובדיה ותיקן את מקצת מפסקי השו"ע שהתגלתה טעותם, למרות שברוב המקומות
הוא פוסק כשו"ע.
גם
הרב אליעזר מלמד בספרו המעמיק פניני הלכה, תיקן את פסיקת אשכנז המחמירה, והגישה בצורה
מסודרת שבני דורנו מסוגלים לקיים.
בני
אדם מחפשים פתרונות למצבים הכרחיים, גרמא, גוי של שבת, עירוב צורת פתח, יין מבושל,
מיץ ענבים, בשר לא חלוט, ועוד הרבה הלכות שקשה לקיים, כך שבני אדם מטבעם מעדיפים הלכה
עמומה עם הרבה דעות, שניתן לעצבה לפי צורך החיים, ולא הלכה חדה וברורה שאין הרבה מקום
לתמרן בחיי המעשה.
יהודי
תימן בתימן פסקו לפי הרמב"ם, כי הוא התאים למנהגם, ואף השאמי למדו רמב"ם
ופסקו רמב"ם, איש איש לפי מהללו, אולם כאן בארץ ישראל השפעת שאר העדות גברה. הרב
רצאבי לקח את קיצוש"ע, וחיבר ספר שיש בו אוסף מנהגים תימנים. אולם יש מקומות שבהם
לא כתב את מנהג תימן הידוע אצל מתפללי הבלדי, אלא נטה לקיצוש"ע, וספרו קצר וחסר
בו הרבה הגדרות הכרחיות, למשל בהלכות שבת.
אני
אישית מחבב מאוד את הספר פניני הלכה של הרב אליעזר מלמד, אני מקפיד ללמוד ממנו כל יום
2 הלכות. ספר זה כתוב בשפה עממית, וללא הפניות מרובות לציון המקורות, אולם המעיין בו
יווכח שהכותב ידע את ההלכה למקורותיה, ולפיכך ההלכה סוגננה בצורה יסודית, והוגדרה בצורה
ברורה על פי המקורות, ואין בה רק אוסף מנהגי אשכנז או אוסף פסיקות השו"ע, אלא
הגדרות הלכתיות יסודיות וברורות. כמובן שניתן לדקדק פה ושם על דבריו, ואין לדבר סוף,
אולם ספר זה לדעתי מסכם את ההלכה הראויה לימינו בצורה הכי ברורה. ועליו אני מוסיף את
שיטת הרמב"ם, על פי הבנתי, אם להקל ואם להחמיר, ולפעמים אני נוהג כמנהג העם הכתוב
בו.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה