נטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה

כתב הרמב"ם בהלכות ברכות (ו,א): "וכן כל דבר שטיבולו במשקין - צריך נטילת ידיים, תחילה".

ובפה"מ בהקדמה למסכת ידים, כתב הרמב"ם: "נטילת ידים הרי היא חובה לאוכל פת..., וכן לאוכל כל דבר נוזל ואפילו היה חולין, אמרו כל שטבולו במשקין צריך נטילת ידים".

וביאר מהר"י קאפח בהלכות ברכות (ו,א הערה ד), שהרמב"ם בפה"מ ביאר מהו דבר נוזל, כלומר שטיבולו במשקה, אבל אם אכל פרי רטוב שנשטף במשקה אינו צריך נטילת ידים.

והרב צדוק הוסיף ביאור, שרוב אכילתם היתה על ידי טיבול, ועל כך גזרו, מפני שרצו להרגיל את הכהנים ליטול ידים לתרומה, ולא הרגילום אלא באופן שהיו רגילים לאכול, ולא מצאנו תקנת נטילת ידים אלא בליל הסדר למטבל במשקה.

וראה עוד בהערה ג בפה"מ מכון המאור בהקדמה למסכת ידים, שגם הוא כתב, שלא חייבו חכמים ליטול ידים אלא אם אוכל פרי שמטבלו במשקה, אבל אם אוכל פרי רטוב שנשטף במים אינו צריך ליטול את ידיו עליו. וטעם הדבר, כאשר מטבל את הפרי במים מתכוון לאכול את המים והם חשובים אצלו, ולפיכך צריך נטילת ידים, מה שאין כן כאשר שוטף את הפרי במים, המים שעליו אינם חשובים ואינו צריך ליטול ידיו מחמתם.

ועוד כתב שם, בשם ר"א מן ההר, בדעת הרמב"ם, שכל השותה משקה חייב נטילת ידים, ודייק זאת מלשון הרמב"ם בהלכות ברכות (ז,ח) שכתב, היו מסובים לשתייה, ויצא אחד מהם להשתין מים, צריך ליטול ידו אחת לפני המסובים שלא יחשדוהו שלא נטל, ולכאורה משם ראיה שיש חובה ליטול ידים גם לשתייה. (ע"כ ההערה בפה"מ מכון המאור)

אולם המעיין יווכח שאדרבה מההלכה של הרמב"ם בהלכות ברכות (ז,ח) מוכח להיפך, שהרי הרמב"ם הזכיר חובת נטילה זו בהלכות ברכות בפרק ז, העוסק בענייני דרך ארץ, והצריך ליטול רק ידו אחת, על כורחנו מדיני נקיות ודרך ארץ, ולא משום חובת נטילת ידים. ואדרבה הרמב"ם כתב שם: "ולמה נוטל במקומו [=כלומר בפני המסובים], שמא ידמו שלא נטל ידיו, מפני שאין שם אכילה", משתמע מלשון זה, שרק באכילה חייבים נטילה ולא בשתייה.

ומה שכתב בהערת פה"מ מכון המאור, שהטעם שהאוכל פרי שנשטף במים אינו צריך ליטול את ידיו, מפני שמים אלו אינם חשובים אצלו, לא נראה כדבריו, מפני שמדבריו ישתמע שאם אוכל מרק עם ירקות, או בשר עם רוטב, שהמים חשובים אצלו, צריך ליטול את ידיו, ואף אדם אינו נוהג כך, על כורחנו הטעם שאין צריך ליטול את הידים אם אוכל פרי רטוב שנשטף במים, הרבה יותר עקרוני, וחכמים כלל לא גזרו נטילת ידים על דבר זה.

היוצא מכך, המטבל עוגה בתוך תה רותח או קפה רותח חייב בנטילת ידיים שהרי מטבלו במשקה, אבל אם אכל מרק ירקות, או בשר מבושל ברוטב, אף שאכל את הירקות או הבשר בידיו, אינו צריך ליטול ידיו עליהם, מפני שלא גזרו חכמים נטילת ידים על אכילה באופן זה.

ולעומת שיטת הרמב"ם שכתבנו, בילקוט יוסף הצריך נטילת ידים גם על פרי רטוב שנשטף במים, ובכדי להסביר את המקרים השונים שבהם לא נוהגים ליטול את הידים, הוא קבע כללים שונים, בעקבות הפוסקים, לבאר זאת.

לשיטת ילקוט יוסף, האוכל מרק ירקות, הטעם שאין נוטלים עליו ידים, מפני שהדרך לאוכלו בכף. אבל דבר הטבול במים שהדרך לאוכלו בידיו, צריך נטילת ידים אף אם אוכלו בכף (ילקוט יוסף, קיצוש"ע, או"ח קנח,טו).

כלל נוסף שהזכיר ילקוט יוסף, כל משקה מבושל הרי הוא נחשב אוכל ולא משקה, אולם נחלקו הפוסקים האם דבר זה רק בדבש ומרק שנהפכו במהותם לתבשיל, ולא בתה וקפה שעדין במהותם הם נחשבים כמשקה, או שכלל זה קיים בכל דבר שהתבשל גם בתה או קפה.

שיטת ילקוט יוסף עצמו, שראוי להחמיר ולהצריך נטילת ידים בכל משקה גם אם הוא מבושל, ורק במרק ודבש מבושלים אין צריך ליטול ידים, ולפיכך המטבל עוגיה בתה או קפה, כדי לפוטרו מנטילת ידים צריך שיהיו שתי סיבות לכך, שיאכל פחות מכזית, ולא יגע במשקה (ילקוט יוסף, קיצוש"ע, או"ח קנח,יא).

אולם בשיטת הרמב"ם שכתבנו כל זה לא יועיל לפוטרו מנטילת ידים, וכל האוכל פת שמברכים עליה המוציא חייב בנטילת ידים (ברכות ו,א), ואף על פת שהיא פחות מכזית מברכים המוציא (ברכות ג,יב), וממילא חייב ליטול עליה ידים, וממילא אף המטבל מאכל פחות מכזית בדבר שטיבולו במשקה חייב נטילת ידים.

גם מה שכתב ילקוט יוסף לחלק בין דבש או מרק מבושלים, לבין תה או קפה רותחים, לא נסכים לדבריו, וכל מאכל [אף אם הוא מבושל] שיש בו לחלוחית נחשב כמשקה, וראיה לכך שהצריכו לדלל את החרוסת עם יין להחשיבה משקה, מכאן שכל מאכל ניגר הרי הוא נחשב כמשקה, ואף אם ניקח מאכל מוצק שכבר נחשב מאכל, וניצוק לתוכו יין, נהפכהו בכך ממאכל למשקה, מכאן שכל מציאות של משקה במאכל הופכת אותו ממאכל למשקה, וכל שכן אם בישל את המשקה ולחלוחיותו נשארה, שהוא נחשב משקה ולא מאכל.

על כורחנו, כל המטבל בכל סוג משקה שהוא, מבושל או חי, צריך נטילת ידים, וכל האוכל מאכל שמעורב בו מים או שאר משקים, אינו צריך נטילת ידים, ולא על כך תיקנו חכמים נטילה. ולפיכך תה או קפה רותחים עדין נחשבים משקה, ואף אם יאכל פחות מכזית, ואף אם לא יגע בידיו במשקה, המטבל בהם צריך נטילת ידים.

וראה עוד בברכת משה (ו,יב) שהביא תשובות סותרות בדעת מהר"י קאפח, לגבי ייחסו למשקה מבושל כגון תה או קפה, יש תשובות שהורה בהם שאינו צריך ליטול ידים, ויש תשובות שהורה בהם שצריך ליטול ידים, ואנו הכרענו כתשובות המחייבות נטילת ידים על כך.

היחס לעדויות ראב"ם [=רבנו אברהם בן הרמב"ם]

סוגיה זו של עדויות ראב"ם [=רבי אברהם בן משה, בנו של הרמב"ם] בדעת אביו, שהובאו בהקדמת פירושו של מעשה רקח על משנ"ת, וכן בפירושו של מעשה רקח על ההלכות, וכן בשו"ת ברכת אברהם של ראב"ם, סוגיה נכבדה היא. וכבר כתב עליה הרב אברהם חממי בשו"ת הריב"ד חלק ב (עמ' שעד-שעט), ששיטת מהר"י קאפח אינה ברורה לו. להלן מספר מקומות שבהם מצאנו את עדויותיו של ראב"ם.

א- הרמב"ם בהלכות תפילה (ז,יז) כתב, שהיחיד ידלג על קדושת היוצר מפני שאין היחיד אומר קדושה. ולעומת זאת הרמב"ם בתשובה (סי' שיג), כתב, שהיחיד יאמר את קדושת יוצר, וכל ההקפדה היא, שלא יאמר היחיד את הקדושה בתפילת העמידה. תשובה זו הביאה גם הרב שילת באגרות הרמב"ם (חלק א עמ' תב) והוכיח שהיא מאוחרת לסיום כתיבת משנ"ת. וכך כתב מער"ק בשם ראב"ם בהקדמת פירושו על משנ"ת.

ב- הרמב"ם בהלכות אישות (א,ב) כתב, על פי נוסח כתבי יד תימן: "ובאחד משלושה דברים האישה נקנית – בכסף, או בשטר, או בביאה; ושלושתן, מן התורה". וכך תיקן ראב"ם (ברכת אברהם סי' מד).

ג- ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו (מילה ג,א), שמברכים בשעת ברית המילה. בתשובות הרמב"ם (סי' שלא שלב) נזכר שיברך אותה לפני המילה או אחריה. ["תשובה שלא: אותה הברכה (=להכניסו בבריתו של אברהם אבינו) מאחר שאין נסחתה וצונו לעשות יוכל לברכה מקודם או אח"כ. תשובה שלב: ולהכניסו (=ברכת להכניסו) בבריתו של אברהם אבינו מציאנו לרבינו האיי גאון זצ"ל שאמר לא שנא בירך לה בתחלה או בסוף ולזה דעתי נוטה שהברכה שהיא מקודם והיא ברכת המילה כבר נתברכה בתחלה ככל ברכות המצות וזו לא איכפת לן בה בין לפני מילה ובין לאחריה"]. וכך העיד מהר"י קאפח שהוא מנהג תימן הקדום, שיכול לברך ברכה זו אחר המילה לפני הפריעה או אחרי הפריעה, ואין להקפיד בכך. ולעומת זאת, ראב"ם כתב בשם אביו שצריך לברך ברכה זו קודם המילה ולא אחריה. עדות זו הזכירה מער"ק בשם ראב"ם בהקדמת פירושו על משנ"ת.

ד- הרמב"ם בהלכות לולב (ז,ז) כתב, על פי נוסח כתבי יד תימן, שאם הוסיף או גרע בשאר ארבעת המינים פסל. ולעומת זאת ראב"ם מעיד בשם אביו שהנוסח הנכון הוא, ואם הוסיף או גרע [בשאר מינים] לא פסל. תיקון זה הזכירו מער"ק בשם ראב"ם בהקדמת פירושו על משנ"ת.

ה- כתב מער"ק בשם ראב"ם, בנוסח ההגדה, שאביו נהג להוסיף לפני רבן גמליאל אומר, את הקטעים הבאים: רבי יוסי הגלילי אומר... רבי אליעזר אומר... רבי עקיבא אומר... כמה מעלות טובות... ומהר"י קאפח פקפק בעדות זו.

ו- כתב מער"ק (חמץ ומצה ח,י) בשם ראב"ם בשם אביו, שהרמב"ם לא נהג לשתות כוס חמישית בליל פסח. ומה שכתב הרמב"ם "ויש לו למזוג כוס חמישי..." הוא רשות ולא נהג הרמב"ם כך. ולעומת זאת, מהר"י קאפח מעיד שהרבה מיהודי תימן נהגו למזוג כוס חמישית בליל פסח.

ז- כתב מער"ק (חמץ ומצה ז,י) בשם ראב"ם בשם אביו, שאביו חייב לברך ברכה אחרונה אחר כל כוס בליל הסדר. ולעומת זאת, מנהג תימן מפורסם שאין מברכים ברכה אחרונה אחר כל כוס.

ח- כתב מער"ק בהקדמתו לפירושו על משנ"ת, בשם ראב"ם בשם הרמב"ם, שהרמב"ם התנגד לכתיבת תנ"ך בספר אחד [=בכרך אחד], כי לפעמים הנביאים מונחים על התורה. וזה לשון מער"ק:

"עיין שם בחלק א וזה לשונו מועתק, ואעתיק משם אבא מארי ז"ל, שהיה מונע מלכתוב תורה נביאים וכתובים בקובץ אחד כמו שכותבים עתה קצת אנשים, והיה אומר ז"ל, שאם היו מחברים אותם בכרך אחד על הגויל כמו שהיו כותבים בזמן הקדום לא היה בזה איסור, אבל בקובץ אחד כאלו הספרים שכותבים בזמננו, זה ממה שראוי למונעו, לפי שכשפותחים הספר הכולל תנ"ך לקרות בו בנביאים או בכתובים, יהיו הנביאים והכתובים למעלה מחמשת חומשי תורה, ואין ראוי לעשות כן, וזה דקדוק גדול ממנו ז"ל. וכן היה מונע מלכתוב התרגום או הפירוש עם התורה בקובץ אחד לסבה זו, לפי שהתרגום או הפירוש אינו לשון התורה. ע"כ".

 (ע"כ עדויותיו של ראב"ם)

בכל מקום שמצאנו התאמה בין עדות ראב"ם לבין תשובות הרמב"ם או כתבי יד תימן, פשוט וברור שנכריע על פי עדויותיו. כגון באמירת קדושת היוצר על ידי היחיד (דוגמה א), מאחר שיש לנו תשובת הרמב"ם מפורשת בכך, והוכח שאותה תשובה נכתבה אחר סיום כתיבת משנ"ת, פשוט וברור שיש להכריע כאותה תשובה וכעדות ראב"ם, אף שאין לעדות זו אזכור בכתבי יד תימן על הרמב"ם ובתכאליל, ומנהג תימן אינו כך. וכן בקידושי כסף שטר וביאה שהם מהתורה (דוגמה ב), כן הוא בכתבי יד תימן וכך העיד ראב"ם, וכך נכריע.

בכל מקום שעדות ראב"ם מנוגדת למנהג תימן, ויש למנהג תימן סיוע מתשובות הרמב"ם, נכריע כתשובות הרמב"ם וכמנהג תימן, ולא כעדות ראב"ם. ולכן ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו (דוגמה ג), נברך אותה אחר המילה, ולא נשנה את המנהג לברך אותה קודם המילה כעדות ראב"ם.

בנוגע לדוגמה ד, מהר"י קאפח הסכים לעדותו של ראב"ם, אף נגד כתבי יד תימן.

בנוגע לדוגמה ה, מהר"י קאפח פקפק בעדות ראב"ם, ולי נראה שיש להסכים לה כמו בדוגמה ד.

בנוגע לדוגמה ו, אכן הרמב"ם לא נהג כוס חמישית, אולם יש מיהודי תימן הנוהגים בה כמו שמשתמע מלשון הרמב"ם במשנ"ת, אולם מאחר שכולם סוברים שכוס חמישית רשות ולא חובה, אין הדבר משנה מה נהג הרמב"ם, אלא כל אחד ינהג כסברתו, ובמשפחתנו לא נוהגים כוס חמישית.

השאלה הנשאלת בדוגמה ז, כאשר עדות ראב"ם מנוגדת למנהג תימן, ואין לעדותו סיוע ממקום אחר, ומנהג תימן מתבסס על ההבנה הפשוטה היוצאת מלשון הרמב"ם במשנ"ת, כמי נכריע? נראה, שאם אכן העיון התלמודי מורה כדעת ראב"ם, כך נפסוק ולא כמנהג תימן, ולא כהבנה הפשוטה שלכאורה יוצאת מלשון הרמב"ם במשנ"ת.

וזה לשון מער"ק בהלכות חמץ ומצה ז,י בשם ראב"ם:

"ובספר כת"י קדמון מצאתי בשם הרב אברהם בנו של רבינו וז"ל אלו הד' כוסות שתייתן חובה מדברי סופרים וכל אחד מהם מצוה בפני עצמה ולזה יברך על כל אחד מהם קודם שתייתו ברכה לעצמו בורא פרי הגפן ואחר שתייתו אם שתאו כולו או רביעית ממנו על הגפן ועל פרי הגפן וכו' זו היא סברת אבא מארי ז"ל והחילוק שחילק הר"ב ההלכות והבדיל בין ברכת בורא פרי הגפן ובין ברכת על הגפן היא סברא לא יאמת אותה ההיקש כמו שהיה אבא מארי ז"ל מעורר אותנו על זה בעת הלמוד לפניו ע"כ".

מה שהזכיר ראב"ם את הרב ההלכות כוונתו לרי"ף, וזה לשון הרי"ף במסכת פסחים כג,ב בדפיו:

"היכי קיימי רבנן ומתקני מילתא דאתי בה לידי סכנה [=איך תיקנו חכמים שיש מצווה לשתות ארבעה כוסות בליל פסח, והרי יש בדבר סכנה]! והתניא לא יאכל אדם תרי ולא ישתה תרי [=משום שאסור לאכול או לשתות מספר זוגי]. אמר רב נחמן בר יצחק אמר קרא ליל שמורים הוא לה' לילה המשומר ובא מן המזיקים. רבא אמר כוס של ברכה מצטרף לטובה ואין מצטרף לרעה. [דף כד עמוד א] רבינא אמר כל אחד ואחד מצוה בפני עצמו הוא. ואמרי רבואתא [=הגאונים] הואיל וכל אחד וא' מצוה בפני עצמו הוא ברכינן בפה"ג אכל כסא וכסא. ומסייע להאי סברא מהא [חולין פ"ו ע"ב] דתנן שחט מאה חיות במקום אחד כסוי אחד לכולן, מאה עופות במקום אחד כסוי א' לכולן, ר' יהודה אומר שחט חיה יכסה ואח"כ ישחוט העוף. ואמרינן עלה א"ר יוחנן מודה ר' יהודה לענין ברכה שאין מברך אלא ברכה אחת, א"ל רבינא לרב אחא בריה דרבא ואמרי לה רב אחא בריה דרבא לרב אשי מ"ש מדרב ברונא ורב חננאל תלמידי דרב דהוו יתבי בסעודתא וקאי עלייהו רב ייבא סבא ואמרו ליה הב ונבריך והדר אמרי ליה הב ונשתי אמר להו רב ייבא סבא הכי אמר רב כיון דאמריתו הב ונבריך איתסר לכו למישתי חמרא ואהדרו ליה, הכי השתא התם מישתא וברוכי בהדי הדדי לא אפשר הכא אפשר דשחיט בחדא ידא ומכסי בחדא ידא. שמעינן השתא דכי היכי דלענין ברכת המזון כיון דלא אפשר למשתי וברוכי בהדי הדדי הויא הפסקה וכד מסיק ליה לברכת המזון צריך לחזור ולברך בפה"ג, הכי נמי כיון דלא אפשר ליה למיקרי ומשתי בהדי הדדי צריך לחזור ולברך בתר דגמר הגדה ובתר דגמר הלילא בורא פה"ג וסברא מעליא הוא והכין מיבעי למיעבד. אבל על הגפן ועל פרי הגפן איכא מ"ד לא מברכינן אלא בסוף [=כך היא שיטת רב האי גאון], ואיכא מ"ד מברכין לבתר תרין כסי דמיקמי סעודה ולבתר תרין דבתר [דף כד עמוד ב] סעודה, והדין טעמא בתרא טעמא דמסתבר הוא ושפיר דמי למיעבד הכי".

בנושא זה של הברכות בליל הסדר, מצאנו עוד תשובה לרמב"ם, הובאה בשו"ת הרמב"ם סי' שיב. השאלה הובאה מרבינו משה ז"ל, והתשובה בשם משה ברבי מימון זצ"ל. מסגנון זה משמע, שתשובה זו הועלתה על הכתב לאחר מות הרמב"ם, התשובה מופיעה רק בעברית. וזה לשונה:

 "שאלה מרבינו משה ז"ל. שאלה כשיאכל ירק בלילי הפסח ומברך בורא פרי האדמה אם יברך בסוף אחריו או לא יברך עד שיגמור ההגדה ויברך על המרור באחרונה. תשובה: יברך אחריו לפי שההגדה מפסקת וכשיאכל המרור ויברך תחלה כך ואחר כך יחזור ויברך לבסוף. משה ברבי מימון זצ"ל".

היוצא מתשובה זו, ומעדות ראב"ם, קריאת ההגדה בליל הסדר מהווה היסח הדעת לכל הברכות שמברכים, כשם שהיא היסח הדעת לנטילת ידים. ולפיכך מברכים שוב על הנטילה השניה. ולפיכך אחר אכילת הכרפס צריך לברך ברכה אחרונה, וקודם אכילת המרור צריך לברך אף ברכת האדמה. ולפיכך אחר שתיית כל כוס צריך לברך ברכה אחרונה, וכן לברך לפני שתיית כל כוס.

אלא שכנגד סברות אלו, אפשר לומר, שקריאת ההגדה היא היסח הדעת רק לנטילת ידים משום שהידיים עסקניות הן וצריך לשמור עליהן שלא יטמאו, אבל בברכות, כל שלא עקר ממקומו למקום אחר, ולא הסיח את דעתו שלא להמשיך לאכול, אינו צריך לחזור ולברך (ברכות ד,ד-ה ז), ולפיכך אינו צריך לברך ברכה אחרונה על הכרפס ולא ברכה ראשונה על המרור. ומה שמברכים לפני כל כוס הוא משום חיבוב מצוה, וכאילו בדעתו לפטור בברכה רק את אותה כוס. והטעם שאינו מברך אחר כל כוס, מפני שהוא נמלך [=מתחרט] לחזור ולשתות עוד כוס, והנמלך מתחייב רק בברכה ראשונה ולא בברכה אחרונה. וכך היא שיטת רב האי גאון שמברך לפני כל כוס ברכה ראשונה, ואילו ברכה אחרונה מברך רק אחר הכוס האחרונה. וסברא זו שהנמלך מתחייב רק בברכה ראשונה ולא בברכה אחרונה היא סברת הר"ן שם על הרי"ף (פסחים כד,ב בדפי הרי"ף) וכך כתב הגר"א (או"ח תעד,א) והוכיח זאת מכמה סוגיות. ובזה יתיישב מנהג תימן.

בנוגע לדוגמה ח, כתיבת התנ"ך בכרך אחד, נראה שהדבר מותר, וכן מותר ללמוד בספר דברי הימים או עזרא ונחמיה, ואין לחשוש שספרי הנביאים והכתובים מונחים על התורה (רמ"א יו"ד רפב, יט). ואף בספרי התנ"ך, דוקא אם מניחם על המדף באופן קבוע, אבל אם בדרך שימושו, היה צריך להניח את הנביא על החומש, אין הדבר נחשב זלזול בתורה, ומותר. ואף כאן לא נקבל את סברת ראב"ם בשם אביו, וכך הוא המנהג מפורסם בזמננו.

תיעוד מסורת – נפילת פנים של הגאונים

 במאמר הבא נתעד מסורת גאונים, שזכיתי לראותה בעיני, מהו האופן שבו אומרים את "נפילת פנים", כלומר פסוקי התחינה הנאמרים אחר תפילת העמידה כשהוא נופל על פניו.

מסורת הגאונים לאופן עשיית נפילת פנים נזכרה בדברי רס"ג בסידורו (עמ' כד), כשלמדנו עם הרב את דברי רס"ג המתאר את אופן נפילת הפנים של הגאונים, קם בנו של הרב הקודם, והתיישב על הרצפה, והדגים למשתתפי השיעור את אופן עשיית נפילת הפנים.

לפני שנצטט את דברי רס"ג, נצטט את ההלכות של הרמב"ם הנוגעות לכך.

הלכות תפילה פרק ה

[י] כריעה כיצד: המתפלל כורע חמש כריעות בכל תפילה ותפילה - בברכה ראשונה בתחילה ובסוף, ובהודיה בתחילה ובסוף. וכשגומר התפילה, כורע ופוסע שלוש פסיעות לאחוריו כשהוא כורע; ונותן שלום משמאל עצמו, ואחר כך מימין עצמו, ואחר כך מגביה ראשו מן הכריעה. וכשהוא כורע בארבע הכריעות, כורע בברוך; וכשהוא זוקף, זוקף בשם...

[יב] כל הכריעות האלו - צריך שיכרע בהן עד שיתפקפקו כל חוליות שבשדרה, וייעשה כקשת; ואם שחה מעט וציער עצמו, ונראה ככורע בכל כוחו - אינו חושש.

[יג] השתחוויה כיצד: אחר שמגביה ראשו מכריעה חמישית, יושב לארץ, ונופל על פניו ארצה, ומתחנן בכל תחנונים שירצה.

כריעה האמורה בכל מקום, על ברכיים; קידה, על אפיים; השתחוויה - זה פישוט ידיים ורגליים, עד שנמצא מוטל על פניו על הארץ.

[יד] כשהוא עושה נפילת פנים אחר תפילה, יש מי שהוא עושה קידה, ויש מי שהוא עושה השתחוויה... ואין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו, אלא אם כן הוא יודע בעצמו שהוא צדיק כיהושוע; אבל מטה הוא פניו מעט, ואינו כובש אותו בקרקע. ומותר לאדם להתפלל במקום זה, ולנפול על פניו במקום אחר.

הלכות תפילה פרק ט

[ה] ואחר שישלים כל התפילה, יישב וייפול על פניו, ויטה מעט הוא וכל הציבור, ויתחנן והוא נופל...

בפרק ה' הלכה י' כתב הרמב"ם שחייבים לכרוע בתפילת העמידה חמש כריעות, בברכת אבות, בברכת ההודיה, ובסיום התפילה. ובהלכה יב' ביאר הרמב"ם שכריעה זו תהיה על ידי כיפוף גבו שייעשה כקשת, ויתפקפקו החוליות שבשדרה, כלומר יתרחקו זו מזו מחמת כיפוף גבו.

לאחר מכן בהלכה יג' ביאר הרמב"ם, שלאחר סיום תפילת העמידה צריך לעשות השתחויה, כלומר להתחנן בדברי תחנונים כשהוא נופל על פניו ארצה. ובהלכה יד' ביאר הרמב"ם, יש מי שעושה זאת על ידי קידה, ויש מי שעושה זאת על ידי השתחויה. ומי שהוא אדם חשוב אינו רשאי לנהוג כך, אלא יטה הוא את פניו מעט ולא יכבוש אותם בקרקע,  כדי שלא יאמרו בני אדם שאינו צדיק כפי שהוא נראה, שהרי אין תפילתו נשמעת, ויתבייש (על פי הכס"מ). או שיאמרו בני אדם שאין ה' עונה לתפילה, למרות שהוא אדם חשוב, ונכנע הרבה בתפילתו (על פי רבי סעיד עדני).

בחצי השני של הלכה יג' ביאר הרמב"ם, 'כריעה' האמורה בכל מקום היא על ברכיים, כלומר שיושב על שוקיו וברכיו נוגעות ברצפה, וגבו זקוף, ואינו מצמיד את פניו לקרקע. 'קידה' על אפיים, כלומר שיושב על שוקיו וברכיו נוגעות ברצפה, ומצמיד את פניו לקרקע. 'השתחוויה' – זה פישוט ידיים ורגליים, כלומר שוכב מלוא קומתו על בטנו, כשידיו ורגליו פשוטות, ופניו צמודות לקרקע.

כאן יש מקום לשואל לשאול, בהלכות י' יב' ביאר הרמב"ם שיש לעשות את הכריעה שבתפילת העמידה על ידי כיפוף גבו שיתפקפקו החוליות שבשדרה. וקשה, שהרי בחצי השני של הלכה יג' כתב הרמב"ם כריעה האמורה בכל מקום על ברכיים, ולכאורה יש סתירה בין ההלכות, וכריעה היא על ברכיים ולא על ידי כיפוף גבו? והתשובה: כוונת הרמב"ם באומרו כריעה האמורה בכל מקום, לכל המקומות שבהם נזכרה 'כריעה' בתנ"ך, מלבד הכריעה בתפילת העמידה שהיא תהיה על ידי כיפוף גבו ולא על ברכיים.

עוד יש מקום לשואל לשאול, הרמב"ם בפרק ה' הלכה יד' כתב, שנפילת פנים תהיה על ידי קידה או השתחויה, ומי שהוא אדם חשוב אינו רשאי לנהוג כך, אלא יטה הוא את פניו מעט ולא יכבוש אותם בקרקע. וקשה, שהרי הרמב"ם כתב בפרק ט' הלכה ה' שאחר תפילת העמידה יפול על פניו ויטה מעט, ולא הזכיר נפילת פנים על ידי קידה או השתחויה? והתשובה: מה שכתב הרמב"ם בפרק ה' הלכה יד' הוא מנהג חכמי המשנה והתלמוד, ובזמנם היו עושים נפילת פנים על ידי קידה או השתחויה, אולם מה שכתב הרמב"ם בפרק ט' הלכה ה', הוא המנהג שהיה נפוץ בזמנו, שהיו נופלים על פניהם על ידי הטייה מועטת, והוא המנהג שהחל להתפתח מאז תקופת הגאונים לאופן נפילת פנים, והרמב"ם תיעד את המנהג הנפוץ.

כאן ראוי להביא את לשון התלמוד במגילה (כב-כג):

אמר רב חייא בר אבין: חזינא להו לאביי ורבא דמצלי אצלויי.

ופירש רש"י:

על צידיהן, ולא נופלין על פניהן ממש, לפי שאין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו.

נמצאנו למדים ממימרת רב חייא בר אבין, שמעשה אביי ורבא היה שונה ממנהג שאר הציבור, ורוב הציבור נפלו על פניהם בקידה או השתחויה, ורק אביי ורבא היטו מעט מפני שהם אנשים חשובים, ואינם רשאים ליפול על פניהם כשאר העם, ומכלל הדברים למדנו, שבתקופת התלמוד היה המנהג הנפוץ ליפול על הפנים בקידה או השתחויה, ורק מזמן הגאונים התחילו כולם ליפול על פניהם בהטיה מעט ולא בקידה או השתחויה.

וזה לשון רס"ג בסידורו (עמוד כד):

"ותיאור כריעתו, שיניח ברכו השמאלית על הארץ כאשר הוא יושב, ומקפל ברכו הימנית עליה כדרכו כשהוא רובץ, ויהיה כאילו חציו רובץ וחציו יושב".

וכתב מהר"י קאפח (הערה מא):

לשון זה הועתק בכל סידורי תימן העתיקים, וכך היינו נוהגים לעשות בנפילת אפיים כמסורת הגאונים.

ביאור הדברים: נתאר לעצמנו אדם יושב על הארץ כאשר שתי רגליו מקופלות לכיוון ימין שלו, הרגל השמאלית מונחת על הארץ מול פניו מקופלת, והרגל הימנית מונחת ימינה אליה וגם היא מקופלת, כך שהברך של הרגל הימנית מונחת על עקב הרגל השמאלית. אדם שזו תנוחתו, באופן טבעי יהיה מוטה לצד שמאל, מפני שרגליו מקופלות לצד ימין שלו, והן גורמות לגופו להיות מוטה שמאלה, ועל כך כתב הרמב"ם, שיטה את פניו אבל לא יכבוש את פניו בקרקע, כלומר ישאיר את גופו מוטה לצד שמאל, אבל לא יטה את גופו יותר מדי עד שיהיו פניו כבושות בקרקע.

וכך הוא בתכלאל עץ חיים למהרי"ץ (שחרית לחול, בגוף הסידור קודם נפילת פנים) וזה לשונו (מתורגם מערבית): "וסדר הכריעה: שישים ברכו השמאלית על הארץ כדרכו כשהוא יושב, ומקפל ברכו הימנית עליה כדרכו אם הוא כורע, ואז יהיה כחציו כורע וחציו יושב. וכן עושים הציבור כמותו".

נצטט קצת מדברי השו"ע והמשנ"ב

שולחן ערוך אורח חיים סימן קלא סעיף א

כשנופל על פניו, נהגו להטות על צד שמאל. הגה: וי"א דיש להטות על צד ימין, והעיקר להטות בשחרית כשיש לו תפילין בשמאלו, על צד ימין משום כבוד תפילין; ובערבית, או כשאין לו תפילין בשמאלו, יטה על שמאלו.

 משנה ברורה סימן קלא ס"ק ג

כשנופל על פניו - הנה נפילת אפים שנהגו בה בימים הראשונים היה בדרך קידה דהיינו ליפול על פניו ארצה ושלא בפישוט ידים ורגלים ועכשיו לא נהגו ליפול על פניהם ממש אלא בהטיית הראש וכיסוי הפנים בלבד. ונוהגים לכסות הפנים בבגד ולא די כיסוי היד שנופל פניו עליה לפי שהיד והפנים גוף אחד הם ואין הגוף יכול לכסות את עצמו.

מה שנכתב כאן שצריך לכסות את פניו בזמן נפילת הפנים, וגם צריך שיהיה בגד ולא יכסה בידו, דבר זה התפתח כי לא ידעו ההמון נפילת פנים מהי, ואז הם התחילו להקפיד על כיסוי הפנים, ואז באו הפוסקים וקבעו את הדבר בספר, מעתה חייבים לכסות את הפנים, ולא יועיל הכיסוי בידו הגלויה, אלא דוקא בבגד.

 אבל כאמור אין צורך לכל זאת, אם וויתרנו על נפילת פנים כפי מעשה האמוראים (אביי ורבא מצלי אצלויי), אם איננו נופלים על פנינו כשאנו יושבים על הרצפה מוטים שמאלה, לא תועיל ההקפדה אם היד היא עם בגד או בלי בגד, כי העיקר הוא תנוחה המורה על הכנעה, ולא הבגד אשר על ידו הוא זה שיורה על ההכנעה.

 משנה ברורה סימן קלא ס"ק ד

על צד שמאל - לפי שמצינו כשאדם מתפלל שכינה מימינו שנא' ה' צלך על יד ימינך ונמצא כשהוא מוטה על שמאלו פניו כלפי שכינה ואם היה מוטה על יד ימינו היה להיפך ולא יתכן לעבד להיות אחורי פניו כלפי אדוניו.

 ה' איננו לא בצד ימין ולא בצד שמאל, בעושה שלום אמרו שיתן שלום קודם לשמאלו, כאילו הוא עומד מול השכינה, וכאילו יש כאן ימין של השכינה, אבל בנפילת פנים אין צורך לכל זאת, רגליו היו מקופלות לצד ימין, אז אוטומטית גופו היה מוטה לצד שמאל, גם כל ההסיבה היתה על צד שמאל, כך ישבו אז, וכך התנהגו אז.

 משנה ברורה סימן קלא ס"ק ה

על צד ימין - כי השכינה נגד האדם ונמצא שמאל השכינה כנגד ימינו וכשהוא מטה על ימינו והשכינה כנגדו יכוין שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני.

 כאן השתנה הטעם, מדוע יעדיף את צד ימין, אבל אין צורך לכתוב טעמים לא מוחלטים, ולהטות אותם כמנהגי ההמון, פעם ימין עדיף, ופעם שמאל עדיף, הסברות צריכות להיות מוחלטות ולא משתנות.

 משנה ברורה סימן קלא ס"ק ו

והעיקר וכו' - וכן דעת הט"ז ומ"א שאין לשנות ממנהג זה וכן נהגו העולם (ואפילו להגר"א דסובר דהעיקר כהמחבר דתמיד על שמאל מ"מ אם מתפלל בביהמ"ד והעולם נוהגין כהרמ"א מ"מ אסור לשנות משום לא תתגודדו). וש"ץ העומד מימין הארון טוב שיטה ראשו מעט כלפי הארון.

 הרבה הלכות וחילוקים מבלי מקור ברור, גם עם תפילין יטה לצד שמאל, כך עשו האמוראים וכך צריך לעשות, גם ארון הקודש אינו אמור להפוך את סדר הישיבה, וכל הכתוב כאן תלוש מחיי המעשה של האמוראים, ולפיכך נכתבו כל כך הרבה פרטי דינים מבלי כל מקור. 

העדפת נוסח התוספתא - הקוטם קיסם לחצות בו שיניו

במאמר הבא נבאר כלל עקרוני בדרך פסיקתו של הרמב"ם, שבעזרתו יתבררו מקורות להרבה הלכות בספרו הגדול משנה תורה, במקומות שלא מצאו המפרשים את מקורות ההלכה. אמנם הסוגיה שנעסוק בה היא הלכה בהלכות שבת "הקוטם קיסם לחצות בו שיניו או לפתוח בו את הדלת חייב (הל' שבת יא,ז)", והסוגיה היא דברי התלמוד במסכת ביצה דף לג, אבל הביאור שנכתוב בדרך פסיקתו של הרמב"ם למקורות של חז"ל, מתאים בעוד הרבה הלכות שנעלמו מקורותיהם.

בתמצתיות, אף שבתלמוד צוטטה תוספתא בנוסח מסויים, הרמב"ם העדיף את נוסח התוספתא עצמה כפי שהגיע אלינו מכתבי יד, ואת אותו נוסח הוא קבע בהלכותיו, והתעלם מנוסח התוספתא כפי שהוא בתלמוד. כאן ראוי להזכיר את דברי הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה, שהתוספתא היא אחת מהמקורות שממנה יש להוציא את פסק ההלכה, ואלו דבריו שם בהקדמה:

"ועניין שני התלמודין [=הבבלי והירושלמי] - הוא פירוש דברי המשנה וביאור עמוקותיה, ודברים שנתחדשו בכל בית דין ובית דין מימות רבנו הקדוש ועד חיבור התלמוד.  ומשני התלמודין, ומן התוספתא, ומספרא ומספרי, ומן התוספתות - מכולם יתבאר האסור והמותר, והטמא והטהור, והחייב והפטור, והכשר והפסול, כמו שהעתיקו איש מפי איש מפי משה מסיני".

שיטת הרמב"ם בסוגיית הקוטם קיסם לחצות בו שיניו או לפתוח בו את הדלת חייב (הל' שבת יא,ז), כלומר חייב מהתורה, קשה מהסוגיה במסכת ביצה דף לג: שם נתבאר כי רק לפי ר' אליעזר העושה זאת חייב מהתורה, ואילו לפי חכמים העושה זאת חייב מדברי סופרים משום שבות, ולכאורה קשה כיצד פסק הרמב"ם כדעת ר' אליעזר היחיד, ולא כדעת חכמים הרבים שכמותם ההלכה (שאלת המ"מ, נשאר בצ"ע)? אולם אם נעיין נגלה, כי פסק הרמב"ם מתאים לתוספתא, במסכת שבת ובמסכת ביצה, שבהם לא נזכר שדבר זה הוא רק לרבי אליעזר ולא לחכמים, וגם סתמות הסוגיה במסכת שבת כדבריו. וכאמור, אף שבתלמוד הובא נוסח שונה לאותן תוספתות, העדיף הרמב"ם את נוסח התוספתות עצמן.

לפני שנרחיב בציטוט המקורות והסוגיות, כבר ביארנו כמה פעמים כי דרכו של הרמב"ם לבלוש אחר פשט המשנה התוספתא והברייתא, לפעמים גם נגד תלמוד ערוך, כי הוא חיפש את הפירוש הפשוט והנכון, ולא את הפרשנות המתחכמת המתפתלת. בדרך כלל צעד הרמב"ם בזאת בעקבות רבותיו, בבתי המדרש שלמד היו סוגיות הידועות כדחויות מההלכה שאין לפסוק כמותם, והרמב"ם העלה על הכתב את אותה שיטת לימוד, כך שספרו משנה תורה משקע בתוכו את מסורת לימוד תורה שבעל פה כפי איך שלמדו הגאונים ומעתיקי השמועה, וגם בסוגיה שלפנינו נראה כיצד צעד הרמב"ם בעקבות רבו הרי"ף.

***

יש כלל יסודי בהלכות שבת, 'מלאכת מחשבת אסרה תורה', לפיכך כל מעשה שאדם עושה בשבת נמדד על פי מחשבתו, לדוגמה, אם חותך האדם עצי בשמים וכוונתו בחיתוכם לקחת מהם ענף להריח בו, אין בחיתוכו משום עשיית כלי, כי לא עשה כלי, ולא התכוון לעשות כלי, אלא התכוון לחתוך ענף להריח בו, ומותר, לעומת זאת אם קוטם האדם קיסם מחתיכת עץ רחבה, וכוונתו באותה קטימה ליצור קיסם שבו יחצוץ בין שיניו, אם כן הוא עשה כלי בשבת, וחייב.

כלל זה כתבו המגיד משנה בהלכות שבת (יב,ב), על דברי הרמב"ם שם "ואם נתכוון לצרף, חייב". וזה לשון המ"מ:

"ומדברי רבינו שכתב שהכל תלוי בכונתו נראה שכל שאינו מתכוין אין ראוי לומר בו פסיק רישיה ולא ימות הוא וליחייב מפני שכשהוא מתכוין הוא עושה מלאכה וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי דומה לקטימת קיסם שהזכרנו פי"א שכל שאינו קוטמו לחצוץ בו שניו אף על פי שראוי לכך בקטימתו פטור שכל שהוא מפני תקון כלי מי שאינו מתקנו פטור ואפילו לרבי יהודה המחייב בדבר שאין מתכוין. וקרובים לזה דברי הרמב"ן ז"ל והדבר מוכרח לומר כן לפי שטת רבינו".

***

כעת לציטוט המקורות

משנה ביצה (ד,ו, בתלמוד דף לג.):

רבי אליעזר אומר: נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו, ומגבב מן החצר ומדליק, שכל מה שבחצר מוכן הוא. וחכמים אומרים: מגבב משלפניו ומדליק.

במשנה במסכת ביצה (לג.) הובאה מחלוקת בין ר' אליעזר לחכמים, לפי ר' אליעזר כל העצים שבבית ושבחצר אינם מוקצים, ומותר להשתמש בהם לכל שימוש שירצה, לחצוץ בו שיניו ולהסקה, ולפיכך מאלו שבבית שהם עצים נקיים יחצוץ את שניו, ומאלו שבחצר שהם בדרך כלל מלוכלכים יסיק את האש. לעומת זאת לפי חכמים העצים שבבית מוכנים רק לצורך הסקה [ביו"ט] ולא לשאר שימושים, ולפיכך אסרו חכמים לעשות מהם קיסם לחצוץ בו שיניו.

גמרא. אמר רב יהודה: [דף לג עמוד ב] אוכלי בהמה אין בהן משום תקון כלי.

על דברי משנה זו, הובאו בתלמוד (לג:) דברי רב יהודה, אוכלי בהמה אין בהן משום תקון כלי, ומותר לקטום ולתקן קש של שבלין בשבת לחצוץ שניו.

איתיביה רב כהנא לרב יהודה: מטלטלין עצי בשמים להריח בהן, ולהניף בהן לחולה, ומוללו ומריח בו. ולא יקטמנו להריח בו, ואם קטמו - פטור אבל אסור. לחצוץ בו שניו - לא יקטמנו, ואם קטמו - חייב חטאת.

והקשו על דבריו מתוספתא במסכת שבת פ"ו, שם נאמר שמותר לטלטל עצי בשמים להריח בהן אבל אסור לקטום אותם על מנת להריח בהם, ואם קטמו פטור אבל אסור, וגם אסור לקטום אותם על מנת לחצוץ בו שיניו, ואם קטמו חייב חטאת.

עצי בשמים ראויים למאכל בהמה, ולמרות זאת נאסר לקטום אותם על מנת להריח, וגם נאסר לקטום אותם על מנת לחצות את שיניו, וזה שלא כדברי רב יהודה שבמאכל בהמה מותר לקטום ולתקן קש לחצות את שיניו?

אמר ליה: השתא פטור אבל אסור קא קשיא לי, חייב חטאת מבעיא? אלא, כי תניא ההיא - בקשין. - קשין בני מלילה נינהו? - חסורי מחסרא והכי קתני: מוללו ומריח בו, קוטמו ומריח בו. במה דברים אמורים - ברכין, אבל בקשין - לא יקטמנו, ואם קטמו - פטור אבל אסור. לחצוץ בו שיניו - לא יקטמנו, ואם קטמו - חייב חטאת.

ותירץ התלמוד, שהתוספתא חסרה, וכך צריך להיות כתוב בתוספתא, עצי בשמים מוללו ומריח בו קוטמו ומריח בו במה דברים אמורים ברכין אבל בקשין לא יקטמנו ואם קטמו פטור אבל אסור לחצוץ בו שיניו לא יקטמנו ואם קטמו חייב חטאת.

תני חדא: קוטמו ומריח בו, ותניא אידך: לא יקטמנו להריח בו!

התלמוד ממשיך לשאול מתוספתא זו, שיש בה שתי גרסאות, לפי גירסה אחת נאמר בה, קוטמו ומריח בו, ואילו לפי הגירסה השניה נאמר בה, לא יקטמנו להריח בו, מה ביאור הגרסאות?

אמר רבי זירא אמר רב חסדא: לא קשיא; הא - ברכין, הא - בקשין.

ותירץ רבי זירא בשם רב חסדא לא קשיא כאן ברכים וכאן בקשים.

נמצא שיש לחלק בין קשין לרכים, רכים מותר לקטום אותם לחצות בין שיניו וכל שכן שמותר לקטום אותם להריח בהם, אבל קשים אסור לקטום אותם לחצות בין שיניו, וגם אסור לקטום אותם להריח בהם.

מתקיף לה רב אחא בר יעקב: בקשין אמאי לא? מאי שנא מהא דתנן: שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות, ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי! ועוד, הא רבא בר רב אדא ורבין בר רב אדא דאמרי תרוייהו: כי הוינן בי רב יהודה, הוה מפשח ויהיב לן אלותא אלותא, אף על גב דחזיא לקתתא דנרגי וחציני!

לאחר מכן, התלמוד דוחה את החילוק שבין קשים לרכים משתי סיבות. א- גם בקשים, מכיוון שאינו מתכוון לעשות מעשה עשיית כלי, אלא הוא מתכוון לפרק את עצי הבשמים על מנת שיריח, הרי זה מותר, כמו שנאמר במשנה, שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי, וכפי שביארנו למעלה, מלאכת מחשבת אסרה תורה, וכאן אינו מתכוון לעשיית כלי אלא לפתיחת החבית או לפירוק עצי הבשמים על מנת להריח. ב- רב יהודה בעצמו היה חותך עצי בשמים קשים, למרות שהיו קשים והיו ראויים לעשות מהם קת לקרדום ולחץ, נמצא שאין מקום לחלק בין קשים לרכים.

לא קשיא; הא - רבי אליעזר, הא - רבנן. דתניא, רבי אליעזר אומר: נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו, וחכמים אומרים: לא יטול אלא מאבוס של בהמה. ושוין שלא יקטמנו, ואם קטמו לחצוץ בו שיניו ולפתוח בו הדלת, בשוגג בשבת - חייב חטאת, במזיד ביום טוב - סופג את הארבעים, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות. רבי אליעזר דקאמר התם חייב חטאת - הכא פטור אבל אסור, רבנן דקא אמרי התם פטור אבל אסור - הכא מותר לכתחלה.

כעת מנסה התלמוד למצוא ישוב חדש לשתי הגרסאות שהובאו בתוספתא, קוטמו ומריח בו, לא יקטמנו להריח בו, שהם תלויים במחלוקת ר' אליעזר וחכמים.

בברייתא נאמר, רבי אליעזר אומר נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו וחכמים אומרים לא יטול אלא מאבוס של בהמה ושוין שלא יקטמנו ואם קטמו לחצוץ בו שיניו ולפתוח בו הדלת בשוגג בשבת חייב חטאת במזיד ביו"ט סופג את הארבעים דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות.

ר' אליעזר שאמר בקוטם לכלי חייב חטאת יאמר לגבי קוטם להריח פטור אבל אסור גזירה שמא יקטמנו לכלי, ואילו חכמים שאמרו לגבי קוטם לכלי פטור אבל אסור יאמרו לגבי קוטם להריח מותר לכתחילה ואין מקום לגזור משום איסור של חכמים. וגם רב יהודה שהיה מחתך עצי בשמים קשים סבר כמו חכמים, שאם עשה מעצי בשמים קשים כלי אסור מחכמים, לפיכך אין מקום לגזור על מחתך להריח ומותר.

ולית ליה לרבי אליעזר הא דתנן: שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות, ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי? - אמר רב אשי: כי תניא ההיא - במוסתקי.

לאחר תירוץ זה שואל התלמוד, וכי רבי אליעזר אינו סובר את המשנה שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי, למרות שאם עושה כלי חייב מהתורה, ואם שובר על מנת לאכול מותר לכתחילה, ולא גזרנו שמא יעשה כלי?

ומתרץ רב אשי שאלה זו, לפי ר' אליעזר המשנה עוסקת בחבית רעועה המודבקת, וכיון שהיא רעועה אין מקום לגזור שמא יתכוון לעשות כלי.

***

היוצא מדברי התלמוד במסכת ביצה, אסור לקחת מהעצים שבבית אלא להסקה, אבל לשאר דברים הם מוקצים (כרבנן במשנה ולא כר' אליעזר), וגם אסור לקטום מהם קיסם לחצות בין שיניו, ואם קטם עבר על איסור של דברי חכמים (כרבנן בברייתא ולא כר' אליעזר).

אוכלי בהמה אין בהן משום תקון כלי, ומותר לקטום ולתקן קש של שבלין בשבת לחצוץ שניו (דברי רב יהודה).

עצי בשמים מותר לטלטלם ולהריח בהן, וכן מותר לקטום אותם על מנת להריח בהם, בין היו רכים בין היו קשים (כמעשה רב יהודה), ואם קטם אותם על מנת לחצוץ בו שיניו והיו קשים, עבר על איסור של דברי חכמים (כרבנן בברייתא ולא כר' אליעזר).

***

וזה פסק הרמב"ם בהלכות שבת

יא,ז המחתך מן העור כדי לעשות קמיע, חייב: והוא שיתכוון למידת אורכו ומידת רוחבו, ויחתוך בכוונה--הוא שהיא מלאכה; אבל אם חתך דרך הפסד, או בלא כוונה למידתו, אלא כמתעסק, או כמשחק--הרי זה פטור. ... וכן המגרד ראשי כלונסות של ארז, חייב משום מחתך. וכן כל חתיכה שיחתוך חרש העץ מן העצים, או חרש מתכת מן המתכות--חייב משום מחתך. הנוטל קיסם של עץ מלפניו וקטמו לחצות בו שיניו, או לפתוח בו את הדלת--חייב.

יא,ח כל דבר שהוא ראוי למאכל בהמה--כגון תבן, ועשבים לחים, והוצין, וכיוצא בהן--מותר לקטום אותן בשבת, מפני שאין בהן תיקון כלים. ומותר לקטום עצי בשמים להריח בהן, ואף על פי שהן קשים ויבשין; ומפשח מהן כל שירצה, בין שפישח עץ גדול, בין שפישח עץ קטן.

בסוף הלכה ז' פסק הרמב"ם כי הקוטם קיסם לחצות בו שיניו חייב משום מחתך. דברי הרמב"ם שלא כשיטת רש"י, הקוטם קיסם שווה למגרד ראשי כלונסאות, ובשניהם חייב משום מחתך ולא משום עושה כלי, כי מחתך במידה מדויקת ומכוונת.

מקור סוף הלכה ז' אינו ברור, כי בהלכה זו כתב הרמב"ם הקוטם קיסם חייב מהתורה, ובתלמוד הובאה דעה זו בשיטת ר' אליעזר, אבל לפי חכמים רק אסור מדברי סופרים, וכפי שביארנו בסוגיה.

מקורות הלכה ח' גלויים, אין באוכלי בהמה משום תיקון כלים כיון שאינם ראויים לכך, כדברי רב יהודה בתחילת הסוגיה. הקוטם עצי בשמים, עושה מעשה קטימה על מנת להריח ולא מעשה עשיית כלי, לפיכך מותר, בין שהיו קשים ובין שהיו רכים, כדברי רבא בר רב אדא ורבין בר רב אדא בשם רב יהודה, שלא כדברי התוספתא במסכת שבת ובמסכת ביצה שהדבר אסור מדברי חכמים.

וכך כתב הרי"ף שם בסוגיה בביצה (יט,א בדפי הרי"ף)

אמר רב יהודה אוכלי בהמה אין בהם משום תקון כלי, כלומר מותר ליטול מהם קיסם לחצות בו את שיניו, וכן הלכתא, ומותר לטלטל עצי בשמים להריח בהן ולהניף בהם לחולה ומוללו להריח בו וקוטמו להריח בו אחד קשין ואחד רכין, דלא שנא מהא דתנן שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות ובלבד שלא יתכוין לעשותה כלי, ועוד דהא רבה בר רב אדא ורבין בר אדא אמרי כי הוינן בי רב יהודה הוה מפשח ויהיב לן אלואתא ואע"ג דחזיין לקתתא דנרגי וחצני: (ע"כ רי"ף)

היוצא מכל הנזכר לעיל, הלכה ח' תואמת את דברי הרי"ף, וכפי שביארנו, אבל הלכה ז' קשה מהסוגיה בביצה, כי נאמר בה שהקוטם קיסם חייב מהתורה, ואילו בסוגיה הובא דבר זה בשם ר' אליעזר, אבל לחכמים אסור רק מדברי סופרים?

***

נעתיק מסוגיה במסכת שבת דף קמו:

אמר שמואל האי טרפא דאסא אסור, מ"ט? רב יימר מדפתי אמר גזירה משום מרזב. רב אשי אמר גזירה שמא יקטום. מאי בינייהו? איכא בינייהו דקטים ומנחי. (ע"כ תלמוד)

פירוש רש"י

טרפא דאסא - לתת עלה של הדס בנקב החבית שהעלה עשוי כמרזב והיין זב דרך שם:

גזירה משום מרזב - שמא יכין מרזב: (לפי הרמב"ם נתינת עלה ההדס בנקב החבית כבר יוצרת כעין מרזב, כי היין אינו זב על דופני החבית אלא מקלח, וזה המבוקש ממרזב, שלא יזוב היין על דופני החבית. מרזב זה אסור רק מדברי חכמים).

שמא יקטום - העלה מן הענף וכיון דקטמיה הוה ליה כמתקן כלי כדתניא במסכת ביצה (דף לג:) לחצות בו שיניו לא יקטמנו ואם קטמו חייב חטאת: (ע"כ רש"י)

וזה פסק הרמב"ם בהלכות שבת

כג,ו ... ואסור להניח עלה של הדס וכיוצא בו בתוך הנקב של חבית, כדי שיקלח את היין, מפני שהוא כעושה מרזב בשבת. (ע"כ רמב"ם)

אם נתבונן, הרמב"ם פסק כדברי רב יימר, ונתינת עלה ההדס כבר יוצרת מרזב, ולא פסק כדברי רב אשי שיש כאן גזירה שמא יקטום עלה הדס מהגבעול.

***

נעיין בדברי רש"י ד"ה שמא יקטום, רש"י מבאר את דברי רב אשי, אם יקטום עלה הדס מענף חייב חטאת כמו שנתבאר במסכת ביצה, כלומר איסור תורה, ולפיכך אסור להניח עלה הדס קטום בנקב החבית, גזירה שמא לא יהיה לו עלה קטום, אלא עלה המחובר בענף [הענף עצמו תלוש מהקרקע], ובקטימתו את העלה מהענף כבר יעבור על איסור תורה ויתחייב חטאת.

והשאלה המתבקשת, והרי דבר זה הוא רק לפי ר' אליעזר במסכת ביצה, אבל לפי חכמים במסכת ביצה הדבר אסור רק מדברי סופרים, ואין גוזרים גזירה לגזירה, נמצא שלא יובנו דברי רב אשי שאסור שמא יקטום?

על כורחנו, סוגית מסכת שבת שונה מסוגיית מסכת ביצה, במסכת שבת נאמר בסתם כי הקוטם עלה מענף עבר על איסור תורה, על פי זה גם הקוטם קיסם מחתיכת עץ גדולה עבר על איסור תורה, ודבר זה שלא כדברי סתמות הסוגיה במסכת ביצה, שם דבר זה נזכר רק לפי דעת ר' אליעזר היחיד, אבל לחכמים דבר זה אסור רק מדברי סופרים.

נמצא שנתברר פסק הרמב"ם, הוא פסק כסתם מסכת שבת, ולא כסתם מסכת ביצה, הקוטם קיסם לחצות בו שיניו עבר על איסור תורה, החותך עלה מענף של הדס על מנת ליתנו בנקב החבית עבר על איסור תורה, שלא כדברי מסכת ביצה שדברים אלה אסורים רק מדברי סופרים.

***

כעת נחזק את סתמות הסוגיה במסכת שבת, עם תוספתות במסכת שבת ובמסכת ביצה.

תוספתא מסכת שבת

ו,ה מטלטלין עצי בשמים [להניף ולהריח בהם לחולה מוללו ומריח בו לא יקטמנו להריח בו ואם קטמו פטור] ולא יקטמנו לחצות בו שיניו ולא לפתוח [בו] את הדלת [מפני שהוא מתקן כלי] ואם קטמו חייב חטאת.

תוספתא מסכת ביצה

ג,יב רבי אליעזר אומר נוטל אדם קיסם לחצות בו שיניו וחכ"א לא יטול אלא [מן האבוס שלפני בהמה ובלבד שלא יקטמנו לחצות בו שיניו אם קטמו בשבת חייב חטאת ביו"ט לוקה ארבעים] ר"א אומר מגבב מן החצר ומדליק ובלבד שלא יעשה צבורין ור"ש מתיר [שכל שבחצר מוכן].

בנוסח תוספתות אלו נזכר, שלפי כולם, בין לרבי אליעזר ובין לחכמים, הקוטם קיסם לחצוץ בו שיניו, חייב. וזהו פסק הרמב"ם, שלא כדברי התלמוד שגרס שדבר זה רק לרבי אליעזר, אבל לחכמים אסור רק מדברי חכמים.

***

כדאי להוסיף עיון בסוגיה במסכת ביצה, התלמוד מביא שרב יהודה היה מפשח עצי בשמים קשים על מנת להריח בהם, מעשה רב, ולא חשש רב יהודה לכלום, שלא כדברי התוספתא שאסרה לקטום על מנת להריח, מדוע? כי הוא עושה מעשה הרחה ולא מעשה יצירת כלי, ואין מקום לגזור על מי שחותך עצי בשמים להריח, שמא יחתוך ליטול קיסם, כשם שהמשנה התירה לשבור את החבית על מנת לאכול את הגרוגרות ולא חששה שמא יתקן כלי, וכפי שביארנו, הוא עושה מעשה פתיחת חבית ולא מעשה יצירת כלי.

וזה פסק הרמב"ם בהלכות שבת

כג,ב ... שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות, ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי; ומביא אדם חבית של יין, ומתיז את ראשה בסיף לפני האורחין, ואינו חושש, שאין כוונתו אלא להראות נדיבות ליבו. (ע"כ רמב"ם)

התלמוד במסכת ביצה שאל על ר' אליעזר, והרי ממשנה זו למדנו שאין לגזור שמא יעשה כלי, למרות שאם יעשה כלי חייב מהתורה? ותירץ רב אשי, לפי ר' אליעזר המשנה עוסקת בחבית רעועה המודבקת, וכיון שהיא רעועה אין מקום לגזור שמא יתכוון לעשות כלי.

כעת אנו יודעים כי אין צורך לאוקימתא זו, יש לפרש את המשנה כפשוטה, מותר לשבור את החבית על מנת לאכול, הוא עושה מעשה פתיחת חבית ולא מעשה יצירת כלי, וזה פסק הרמב"ם שהעתיק את פשט המשנה, ולא נצרך לשום אוקימתא על מנת לבארה, שלא כדברי האוקימתא שנזכרה במסכת ביצה.

מצוות אינן צריכות כוונה

במאמר הבא נבאר את שיטת הרמב"ם בסוגיית 'מצוות אינן צריכות כוונה', סוגיה זו כוללת בתוכה הלכות במקורות שונים, וצריך להציע ביאור שיבאר את מכלול המקורות.

בתמציתיות, ההגדרה שאנו באים לחדש בסוגיה זו היא: "מצוות אינן צריכות כוונה, ואם מוציא אחרים צריך כוונה". דברי מהר"ח כסאר בביאורו 'שם טוב' להלכות ברכות, הם שהפנו את המחשבה להגדרה זו. אמנם מהר"ח כסאר עצמו אינו סובר כך, אולם דבריו שם בהלכות ברכות מוכיחים הגדרה זו.

כתב הרמב"ם בהלכות ברכות (א,י-יא)

כל הברכות כולן, אף על פי שבירך ויצא ידי חובתו, מותר לו לברך לאחרים שלא יצאו ידי חובתן, כדי להוציאן – חוץ מברכת ההניה שאין בה מצוה, שאינו מברך לאחרים אלא אם כן נהנה עימהן. אבל ברכת ההניה שיש בה מצוה – כגון אכילת מצה בלילי הפסח, וקידוש היום – הרי זה מברך לאחרים ואוכלין ושותין, אף על פי שאינו אוכל ושותה עימהן.

כל השומע ברכה מן הברכות מתחילתה ועד סופה, ונתכוון לצאת בה ידי חובתו – יצא, ואף על פי שלא ענה אמן; וכל העונה אמן אחר המברך, הרי זה כמברך – והוא, שיהיה המברך חייב באותה ברכה. היה המברך חייב מדברי סופרים, ועונה חייב מן התורה – לא יצא ידי חובתו: עד שיענה אמן, או ישמע ממי שהוא חייב בה מן התורה כמותו.

כתב מהר"ח כסאר בביאורו בהלכה י. בהלכה יא נאמר שצריך השומע להתכוון לצאת ידי חובה: "כל השומע ברכה... ונתכוון לצאת בה ידי חובתו", אולם גם המברך צריך להתכוון להוציא את השומע ידי חובה, וזהו ביאור דברי הרמב"ם בהלכה י שכתב: "מותר לו לברך לאחרים... כדי להוציאן", כלומר כשבדעתו וכוונתו להוציאם, וכך מצאנו גם בקיום מצוות שופר (שופר ב,ד), שצריך התוקע והשומע להתכוון לצאת ידי חובת המצוה. (ע"כ מהר"ח כסאר)

לשון הרמב"ם בהלכות שופר (ב,ד):

המתעסק בתקיעת שופר להתלמד, לא יצא ידי חובתו; וכן השומע מן המתעסק, לא יצא. נתכוון שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוון התוקע להוציא, או שנתכוון התוקע להוציא ולא נתכוון השומע לצאת – לא יצא ידי חובתו: עד שיתכוון שומע, ומשמיע.

היוצא מביאור מהר"ח כסאר בהלכות ברכות, ומלשון הרמב"ם בהלכות שופר, כאשר רוצה להוציא את חברו ידי חובה בברכה, צריך כוונה של המברך ושל השומע, וכן כאשר מוציא את חברו ידי חובה בתקיעת שופר, צריך כוונה של השומע והמשמיע.

***

בסוגיה זו של מצוות צריכות כוונה, או אינן צריכות כוונה, הובאו בדברי הרמב"ם ארבע הלכות.

בהלכות קריאת שמע (ב,א) נאמר:

"הקורא את שמע, ולא כיוון ליבו בפסוק ראשון שהוא "שמע, ישראל: ה' אלוהינו, ה' אחד" (דברים ו,ד) - לא יצא ידי חובתו; והשאר - אם לא כיוון ליבו, יצא. אפילו היה קורא בתורה כדרכו, או מגיה את הפרשייות האלו בעונת קריאה - יצא: והוא, שכיוון את ליבו בפסוק ראשון".

בהלכות מצה (ו,ג) נאמר:

"אכל מצה בלא כוונה, כגון שאנסוהו גויים לאכול - יצא ידי חובתו...".

בהלכות שופר (ב,ד-ה) נאמר:

"המתעסק בתקיעת שופר להתלמד, לא יצא ידי חובתו; וכן השומע מן המתעסק, לא יצא. נתכוון שומע לצאת ידי חובתו ולא נתכוון התוקע להוציא, או שנתכוון התוקע להוציא ולא נתכוון השומע לצאת - לא יצא ידי חובתו: עד שיתכוון שומע, ומשמיע. מי שתקע ונתכוון להוציא כל השומע תקיעתו, ושמע השומע ונתכוון לצאת ידי חובתו - יצא, אף על פי שאין התוקע מתכוון לזה פלוני ששמע תקיעתו, ואינו יודעו: שהרי נתכוון לכל מי שישמענו. לפיכך מי שהיה מהלך בדרך או יושב בתוך ביתו, ושמע התקיעות משליח ציבור - יצא, אם נתכוון לצאת: שהרי שליח ציבור מתכוון להוציא את הרבים ידי חובתן".

בהלכות מגילה (ב,ה-ו) נאמר:

"הקורא את המגילה בלא כוונה, לא יצא. כיצד: היה כותבה, או דורשה, או מגיהה - אם כיוון ליבו לצאת בקריאה זו, יצא; ואם לא כיוון ליבו, לא יצא. קרא, והוא מתנמנם - הואיל ולא נרדם בשינה, יצא. במה דברים אמורים שהמכוון ליבו בכתיבתה יצא - בשמתכוון לצאת בקריאה שקרא בספר שמעתיק ממנו, בשעה שהוא כותב; אבל אם נתכוון לצאת בקריאה זו שכותב - לא יצא, שאינו יוצא ידי חובתו אלא בקריאתה מספר שכולה כתובה בו בשעת קריאה".

וביאר מהר"י קאפח בהלכות שופר (פרק ב הערה ח), שכל המצוות שיש בהם עשיית מעשה, העושה אותו מעשה יצא ידי המצוה, אפילו שלא כיוון לצאת ידי חובת המצוה, מפני שמצוות אינן צריכות כוונה. לפיכך הנוטל ארבעת המינים, משהגביהם יצא ידי חובתו (לולב ז,ט; ברכות יא,טו) ואפילו שלא התכוון לצאת ידי חובת המצווה. וכן אם כפאוהו גוים לאכול מצה, יצא ידי חובתו, למרות שלא התכוון לצאת ידי חובת המצווה [מדובר שיודע שהיום פסח, וזו מצה (מ"מ), אחרת הרי הוא כמו חסר דעת, ואם אכל מצה כשהוא שוטה לא יצא ידי חובתו] (חמץ ומצה ו,ג). אבל מצוות שאין בהם עשיית מעשה, כגון שמיעת שופר [שופר ב,ד. בשמיעת השופר, המצווה רק לשמוע קול שופר, ואינו עושה מעשה], צריך שיתכוון בשמיעת השופר לצאת ידי חובה המצווה.

בנוגע לכוונה בפסוק ראשון של קריאת שמע, שם מכוון למשמעות המילים שמוציא מפיו, מפני שצריך לקבל על עצמו עול מלכות שמים, ואינו צריך לכוון לצאת ידי חובת המצוה, ובשאר הפרשיות אף אם לא כיוון למשמעות המילים יצא ידי חובתו, ופשוט וברור שגם אינו צריך לכוון בהם לצאת ידי חובת המצוה. (ע"כ מדברי מהר"י קאפח)

כפי שכתבנו, מדברי מהר"ח כסאר שהובאו למעלה משתמע שההגדרה שונה משיטת מהר"י קאפח, והסיבה שבתקיעת שופר צריך התוקע והשומע לכוון לצאת ידי המצוה, אינה משום שהמצוה היא שמיעת שופר, ובשמיעה אין מעשה, אלא הסיבה היא משום שרוצה להוציא אחרים ידי חובה, ואז צריך התוקע והשומע לכוון לצאת ידי חובה. וכן כאשר מברך לאחרים להוציאם ידי חובה, צריך המברך והשומע להתכוון לצאת ידי חובה. וטעם הדבר, כאשר האדם מקיים את המצוה בעצמו, יש בידו עשיית מעשה, ודי במחשבתו בתת ההכרה שיודע שעושה מצוה, ואינו צריך לכוון באופן מיוחד לצאת ידי חובת המצוה, אבל כאשר אדם עושה מצוה לאחרים, אין בידיהם שום עשיית מעשה, ורק כוונת המוציא והיוצא היא הגורמת שיצאו ידי חובת המצוה.

היוצא מכך, אם האדם תוקע לעצמו, אינו צריך לכוון באופן מיוחד שכעת תוקע לצאת ידי חובת המצוה, ודי שיודע על כך בתת הכרתו, אבל אם היה מתעסק בתקיעת שופר להתלמד, לא יצא ידי חובתו (שופר ב,ד), מפני שמתכוון במפורש שלא לצאת ידי חובת המצוה אלא רק להתלמד, ולכן לא יצא ידי חובתו. וכן בקריאת מגילה די שקרא לעצמו כבר יצא ידי חובה ואינו צריך לכוון במיוחד לצאת ידי המצוה, ואם קרא בכוונה אחרת מאשר כוונת המצווה, כגון שהיה כותב או דורש או מגיה, שם אינו יוצא ידי חובה ללא כוונה, וצריך לכוון לצאת ידי חובת המצווה, כדי להראות שלמרות מעשהו שהוא כותב או דורש או מגיה, יש לו גם כוונה לצאת ידי חובת המצווה (מגילה ב,ה-ו).

אלא שעדיין יש מקום לשואל לשאול, מה ההבדל בין קריאת שמע למגילה, שהרי בקריאת שמע כתב הרמב"ם שאם היה קורא כדרכו או מגיה אינו צריך כוונה בשאר הפרשיות, [חוץ מפסוק ראשון שבו צריך לכוון את משמעות המילים אבל אינו צריך לכוון לצאת ידי חובה], ואילו במגילה כתב שאם כותבה, או דורשה, או מגיהה, צריך לכוון לצאת ידי חובה. ועוד נאמר לגבי מגילה, שצריך להתכוון לצאת בקריאה שקרא בספר שמעתיק ממנו.

והתשובה על שאלה זו, הבדל זה נוצר בדברי הרמב"ם בגלל שדרכו להעתיק את לשון המקורות כהוויתם, ומקור ההלכות שלפננו במסכת ברכות ובמסכת מגילה, ובשני מקורות אלו נזכר במשנה שצריך לכוון לבו, אולם התלמוד במסכת ברכות דחה את ההבנה הפשוטה היוצאת מהמשנה וכתב שאין צריך לכוון לבו לצאת, ואילו במסכת מגילה התלמוד לא דחה את ההבנה הפשוטה היוצאת מהמשנה שצריך לכוון לבו, וכך נוצר ההבדל בין ההלכות, הקורא להגיה, בהלכות קריאת שמע לא נזכר שצריך לכוון לבו, ובהלכות מגילה נזכר שצריך לכוון לבו.

(ברכות יג,א) משנה: היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כוון לבו - יצא... גמרא: שמע מינה: מצות צריכות כוונה! [=מלשון המשנה אם כוון לבו משתמע, שצריך לכוון לבו בשעת עשיית המצוה לצאת ידי חובת המצוה, ושואל התלמוד, האם מכאן אפשר ללמוד שיש חובה לכוון לצאת ידי חובת המצוה, בשעת עשיית המצוה!] מאי אם כוון לבו – לקרות [=דוחה התלמוד הבנה זו, מה שנאמר במשנה אם כוון לבו, אין פירושו כוון לבו לצאת ידי חובת המצוה, אלא כוון לבו לקרוא כראוי, ואין מכאן ראיה שבשעת עשיית המצוה צריך לכוון לבו לצאת ידי חובת המצוה]. לקרות? והא קא קרי! [=שואל התלמוד, מה צריך כוונה לקרוא כראוי, והרי הוא קורא!] בקורא להגיה [=מתרץ התלמוד, המשנה עוסקת במי שקורא בתורה כדי להגיה את הספר תורה, והקורא להגיה בדרך כלל קורא קריאה משובשת לפי הכתיב, והשמיעתנו המשנה שאם קרא כראוי לפי הקריא, יצא ידי חובת מצות קריאת שמע].

(מגילה יז,א) משנה: ...היה כותבה, דורשה, ומגיהה, אם כוון לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא... (דף יח,ב) גמרא: היה כותבה, דורשה, ומגיהה, אם כוון לבו יצא וכו'. היכי דמי? אי דקא מסדר פסוקא פסוקא וכתב לה - כי כוון לבו מאי הוי? על פה הוא! [=נאמר במשנה שאם היה כותב את המגילה, אם כוון לבו יצא, שואל התלמוד, אם מסדיר את הפסוקים בעל פה וכותב אותם, מה יועיל שיכוון לבו, והרי הוא קורא את הפסוקים בעל פה!] אלא דכתב פסוקא פסוקא וקרי ליה [=מתרץ התלמוד שהוא מכוון לבו לצאת ידי חובה, בקריאת הפסוקים שכותב]. ומי יצא? והאמר רבי חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: הלכה כדברי האומר כולה. ואפילו למאן דאמר מאיש יהודי צריכה שתהא כתובה כולה! [=שואל התלמוד, אם הוא כותב פסוק ואחר כך קורא אותו מתוך המגילה שעתה כותב, מה יועיל שקורא מתוך הכתב, והרי המגילה שכותב עדין חסרה, ואינו יכול לצאת בה ידי חובתו!] - אלא, דמנחה מגילה קמיה וקרי לה מינה פסוקא פסוקא, וכתב לה [=מתרץ התלמוד, מדובר שכותב מתוך מגילה שלמה המונחת לפניו, ומתכוון לצאת מתוך הקריאה במגילה השלמה].

ראוי לבאר, אף שכתבנו שההבדל בין הלכות קריאת שמע להלכות מגילה, נובע בגלל העתקה מתוך מקורות שונים וביאורים שונים של התלמוד, בקריאת מגילה יש אכן מקום גדול יותר לחייב את האדם לכוון את לבו לצאת ידי חובה, יותר מאשר בקריאת שמע. כשכותב את המגילה אנו מבינים מדוע צריך כוונה, שהרי צריך לכוון לצאת מהמגילה שכותב ממנה שהיא שלמה, ולא מהמגילה שכותב שהיא חסרה. וכן אם דורש, הוא מחפש דרשות, ורעיונותיו נתונים לדרשה ולא לקריאה, ואינו סתם קורא כדרכו, ולפיכך כיוון שעושה מעשה המוכיח שאינו מתכוון לקריאת מצווה, הרי הוא כתוקע לשיר, וצריך לכוון לצאת ידי חובה. נשאר לבאר מדוע צריך כוונה כשמגיה את המגילה? והתשובה: כשמגיה את המגילה, אין ודאות שמדובר שמגיה מגילה שלמה, שהרי היא ארוכה, ויתכן שמגיה מגילה חסרה, ובמקרה זה צריך לכוון לצאת ידי חובה מהמגילה השלמה שלפניו ולא מהמגילה החסרה שמגיה. לכן כתב הרמב"ם שאם מגיה את המגילה צריך כוונה, כי יתכן שמתכוון לצאת ידי חובה מהמגילה החסרה, וצריך לכוון לצאת ידי חובה ממגילה שלמה. אבל בקריאת שמע, פרשיותיה קצרות, ואף אם יקרא בעל פה יצא ידי חובה, כיון שכן אם היה קורא את הפרשיות בתורה, כבר קיים את המצוה, כיון שקרא, ואין הבדל ממה כיוון לצאת ידי חובה, מהספר השלם או החסר, כיון שאף בעל פה יצא ידי חובה, ולפיכך בקריאת שמע לא הזכיר הרמב"ם כוונה אם הוא מגיה, ובקריאת מגילה הצריך כוונה.

וכך היא שיטת ראב"ם, כפי שכתב בשו"ת ראב"ם (סימן קיד) :

שאלה. למה נתייחדו שופר ומגלה, [שהן] מצוות [שצריך שעשייתן תהיה] בכוונה [=השואל מתכוון למה שכתב הרמב"ם בהלכות שופר ב,ד; ובהלכות מגילה ב,ה-ו. הובאה התייחסות אליהם לעיל], והלא אמרו מצות אינן צריכות כוונה. תשובה. המצות שאמרו אינן צריכות כוונה הן מצות שקיומן בעשיית מעשה, שגוף אותה העשייה היא המצוה, כגון אכילה וטבילה וקריאה וכיוצא בהן, אבל שופר ומגלה [=השומע תקיעת שופר או מקרא מגילה מאדם אחר] הואיל וגוף המצוה שמיעת הקול בעלמא היא כי לא מכוין מאי קעבד מן המצוה. אבל טובל וכיוצא בו אם לא [כיון לבו כבר] קיים בשעת עשייה, וכן נמי שומע מגלה כשומע שופר. ותדע שלא הצרכנו קורא למגלה [=את קורא המגילה עצמו] לכוון לבו לצאת אלא שומע בלבד, אבל הקורא עצמו אין דינו חמור מקורא קרית שמע, ואם כוון לבו לקרות אף על פי שלא כוון לצאת יצא, ותפלה וקרית שמע הן דבור לפני מלך מלכי המלכים ברוך הוא וצריכין כוונה אחת [בקריאת שמע ותפילה צריך כוונה למילים שמוציא מפיו, ולא כוונה לצאת ידי חובת המצווה].

וכך כתב ראב"ם גם בשו"ת ברכת אברהם (סימן לד):

"...הלכך בשופר ומגילה צריכין כוונה לצאת כדוקיא דמתניתין, ובקריאת שמע ואכילת מצה וטבילה במי מקוה וכיוצא בהן לא בעינן כוונה לצאת, דמצות אינן צריכות כוונה דסוגיא /כסוגיא/ דגמרא בכל דוכתא ודוכתא. ואי קשיא לך מאי שנא שופר ומגילה משאר מצות? זו ודאי קושיא עמוקה היא והיא על הגמרא לא על אבא מארי זכרו לחיי העולם הבא וכמה זמן נתקשית לי קושיא זו אחר פטירת אבא מארי ז"ל עד דאשכחת בה טעמא, והוא שהמצות דאמרינן בהו מצות אינן צריכות כוונה מצות שקיומן בעשיית מעשה שגוף אותה העשייה היא המצוה כגון אכילה וטבילה וקריאה וכיוצא בהן, אבל שופר הואיל וגוף המצוה שמיעת קול בעלמא היא כי לא מיכוין מאי קא עביד מן המצוה, אינו באוכל /כאוכל/ מצה וטובל דאע"פ שלא כיון לבו בעת העשיה כבר קיים המצוה בעת העשיה שגוף המצוה היא שיאכל או יטבול, וכן נמי שומע מגילה כשומע שופר תדע דלא הצרכנו קורא מגלה /מגילה/ לכוין לבו לצאת אלא שומע קריאת מגלה /מגילה/ בלבד הוא שהצרכנו אותו כוונה אבל הקורא עצמו אין דינו חמור מדין קורא קריאת שמע דאם כיון לבו לקרות אף על פי שלא כיון לצאת יצא. ואף על פי שלא נתפרש הכי בגמרא מהקושיא גמרינן ליה, ועוד שלא ראינו אותם הצריכו כוונה לצאת אלא בשומע בלבד, וכמה טעם ברור הוא זה ודקדוק יפה למבינים, וכבר גלינו /גילינו/ אותו לכל התלמידים בבית המדרש מכמה שנים...". (ע"כ ראב"ם)

ראב"ם בתשובותיו התייחס להבדל שיש בין התוקע עצמו וקורא המגילה עצמו, שאינם צריכים כוונה, לבין השומע מהם שהוא צריך כוונה. ואנו הוספנו לבאר, שגם התוקע עצמו וקורא המגילה עצמו, אם היתה לו כוונה הפוכה מכוונת המצוה, כגון שתקע לשיר, או הגיה את המגילה, צריך לכוון לצאת ידי חובה. ועוד ביארנו, שהמגיה את קריאת שמע קורא את הפרשה ובדרך אגב הוא מגיהה, ולפיכך אינו צריך כוונה מיוחדת לצאת ידי חובה, ואילו המגיה את המגילה בשעת כתיבה, צריך לכוון לצאת ידי חובה, ויכוון שיוצא מתוך המגילה השלמה שלפניו, ולא מתוך המגילה החסרה שכותבה ומגיהה.

וראה עוד בדברי המאירי במסכת ראש השנה (כח,א), שהביא שלש דעות. דעה ראשונה סוברת שמצוות צריכות כוונה, כשמתכוון להוציא אחרים ידי חובה. וזה לשונו: "...נמצא לפי פסק זה שהמצות צריכות כונה לצאת ולהוציא ואם לא כיון בהם לא יצא וזו היא שטת גדולי הפוסקים [=הרי"ף] והמחברים בכאן [=והרמב"ם, שפסק כך רק לגבי שופר, כאשר רוצה להוציא אחרים ידי חובה], וממה שאמר ר' זירא לשמעיה איכוין ותקע לי". דעה שנייה סוברת שמצוות צריכות כוונה בתקיעת שופר, בקריאת שמע, ובשאר המצוות, חוץ ממצוות שיש בהם הנאת אכילה כגון אכילת מצה, ואם כפאוהו לאכול מצה אף שלא התכוון לצאת ידי חובה, יצא. וזה לשונו: "יש מי שמודה בכך [=שמצוות צריכות כוונה] לענין תקיעה ולענין קריאת שמע ולענין רוב מצות, אלא שחולק בקצת מצוה לומר שאין צריכות כונה והם אותם שיש הנאה בעשייתם כגון אכל מצה בלילי הפסח בלא כונה המצוה אלא על ידי אונס שאנסוהו גוים והוא האמור כאן כפאוהו פרסיים או שאכלה באיזה מקרה שיצא הואיל ומ"מ נהנה גרונו... ואף גדולי המחברים כתבו כן במצה אם כפאוהו [=אף הרמב"ם כתב שאם כפאוהו לאכול ללא כוונת לצאת ידי חובה, יצא]. ודעה שלישית הסוברת שמצוות אינן צריכות כוונה בשום מצוה, וכך הכריע המאירי.

ועל פי מה שכתבנו אף הרמב"ם סובר כמו המאירי, כדעה שמצוות אינן צריכות כוונה, אלא שהרמב"ם סובר גם כמו הדעה הראשונה, שכאשר מוציא אחרים ידי חובה צריך כוונה, ומה שנזכר בדברי הרמב"ם שצריך כוונה בעוד מצוות, אינו משום שסובר כדעה השנייה, כדברי המאירי, אלא משום ששם מדובר במקרים שהיתה לו כוונה הפוכה שלא לצאת ידי חובה, ולפיכך שם צריך כוונה, וכפי שביארנו.

וראה עוד בשו"ת הריב"ד (חלק ג, אהבה ב, סימן ריג) שהפנה בהערה 5 לדברי ראב"ם אלו, וביאר שדברי ראב"ם שלא כדברי אביו הרמב"ם בהלכות שופר (ב,ד), אלא אף התוקע צריך לכוון כדי שיצא ידי חובתו בתקיעה. וכאמור זו היא שיטת מהר"י קאפח, וכשיטה השנייה שהובאה במאירי (ראש השנה כח,א ד"ה יש מי שמודה) וכך כתב מהר"י קאפח בהלכות שופר (פרק ב הערה ח), ואנו הכרענו כשיטת ראב"ם.

***

שיטת השו"ע (ס,ד):

יש אומרים שאין מצות צריכות כוונה, ויש אומרים שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה, וכן הלכה.

ובמשנ"ב (ס"ק ז) כתב:

שיש שתי כוונות למצוה, כוונת הלב למצוה, כוונה לצאת יד"ח המצוה. והשו"ע מדבר בכוונה לצאת ידי חובה, אבל בכוונת הלב למצווה, לכתחילה עדיף לכוון את לבו למה שאומר. ע"כ.

והמעיין בשום שכל יבין, שהרמב"ם לא יסכים להגדרתו, ומה שצריך לשים לב למילים שמוציא מפיו, אינו מפני כוונת הלב למצוה, אלא היא חובה מיוחדת במצוות שיש בהם אמירה. אבל בשום מקום בתלמוד, אין הגדרה של כוונת הלב למצוה. ומה שמצאנו כוונה באכילת מצה, זה שידע בתת ההכרה שמקיים מצוה, וידע שהיום פסח, אחרת הוא כמו שוטה, וכך ביאר המ"מ בהלכות חמץ ומצה ו,ג, אבל כוונת הלב למצווה לא מצאנו בתלמוד.

וראה עוד במשנ"ב (ס"ק י) שכתב (מגן אברהם בשם הרדב"ז):

רק במצוות מהתורה צריך כוונה לצאת ולא במצוות של חכמים, ואח"כ כתב את דעת החולקים ואף במצוות של חכמים צריך כוונה. ולאחר מכן כתב (בשם מגן אברהם), שאף אם לא כיוון, וחוזר ומקיים את המצוה, אבל לא יחזור ויברך, ואנו חוששים לשיטה שמצוות אינן צריכות כוונה. ולבסוף כתב (בשם חיי אדם), שאף שאמרנו שאם לא כיוון לא יצא ידי חובה, זה דוקא כשכיוון שלא לצאת ידי חובה, כגון התוקע לשיר, אבל אם קורא ק"ש כדרך שאנו קורין בסדר תפילה וכן אם אכל מצה או תקע ונטל לולב אף על פי שלא כיון לצאת יצא שהרי משום זה עושה כדי לצאת אף על פי שאינו מכוין, וכך העתיקו הרבה אחרונים. וכל זה בדיעבד אבל לכתחילה צריך לכוון.

היוצא מכל הנ"ל, מצוות צריכות כוונה רק לכתחילה, ואם לא כיוון, ויודע שעושה מצוה, יצא ידי חובה. וכן אם חוזר ועושה מצווה בכוונה לא יברך.

ובשיטת הרמב"ם הדברים פשוטים וברורים, וכל שקיים את המצווה בעצמו אף אם לא כיוון לבו לצאת ידי חובת המצווה יצא ידי חובתו, וכך הדין גם בתקיעת שופר ובקריאת מגילה, כדעה האחרונה שהובאה במשנ"ב, שהיא דעת חיי אדם, וכך היא שורת הדין לכתחילה, ואין זה רק מנהג מפורסם שכך עושים כולם ללא הסבר.