מהם מעשה מרכבה

שאלה: בעקבות ההתכתבות עמך על מהות הנשמה\הנפש, הבנתי מדבריך שאינך מסכים עם הרמב"ם בדרכו המחשבתית אודות מעשה מרכבה ומעשה בראשית, כיון שכן, אשמח לשמוע מהם לדעתך מעשה מרכבה.

תשובה: לפני שאכתוב תשובה אכתוב הבהרה. אף שאיני מסכים עם הרמב"ם לביאור המושג "מעשה מרכבה", [ולפיכך הגדרתו של הבלוג היא "משנתו ההלכתית של הרמב"ם", כי הבלוג עוסק בהלכותיו של הרמב"ם], כל דברי הרמב"ם אודות ייחוד ה' והרחקת הגשמות, הם אמת ויציב ונכון וקיים. כל מי שחולק על הרמב"ם בנושאים אלו, של ייחוד ה' והרחקת הגשמות, בכל מה שכתב הרמב"ם במשנ"ת ובמורה נבוכים, הוא כופר בתורת משה, ואין חלקי עמו. גם אם הוא מלהטט, ומדבר בשפה הנוגדת את הלוגיקה, ולכאורה הוא מאמין בייחוד ה', אבל בפועל הוא מייחס לה' דברים הנוגדים את ייחוד ה' ואי גשמותו, אין חלקי עמו.

בנוגע למושג מעשה מרכבה, אין צורך לחדש חידושים, כבר ביארו הגאונים מושג זה היטב.

וזה לשון רבנו חננאל, במסכת חגיגה דף יד עמוד ב: "ת"ר ד' נכנסו לפרדס. אלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ור' עקיבא. אמר להם ר' עקיבא כשאתם מגיעים אל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. פי' כינוהו פרדס מעין ג"ע [=גן עדן] שהיא גנוזה לצדיקים כך אותו מקום הוא מקום בערבות שהנשמות של צדיקים צרורות בו. ומפורש בהיכלות [=בספרי היכלות] שהיו החכמים הראוין למדה הזו מתפללין ומנקין עצמן מכל דבר טומאה וצמין ומטבלין ומטהרין והיו משתמשין בשמות וצופין בהיכלות ורואין [היאך] משמרות המלאכים במעמדם והיאך היכל אחרי היכל ולפנים מהיכל וצוה אותם ר"ע כשאתם מגיעין להביט באובנתא דליבא [=ההבטה היא בלב] אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים שאין שם מים כל עיקר אלא דמות בעולם נראית והאומר מים נהדף שנמצא משקר. ובלשון הזה מפורש בהיכלות רבתי, מפני ששומרי היכל פתח שיש מטילין ומשליכין אלף אלפי גלי מים ואין שם אפילו טפה אחת. א"ר עקיבא נראה כמי שיש בו גלי מים ואין בו אפילו טפה אחת אלא אויר זיו אבני שיש טהור שהן כלולות בהיכל שהיה זיו פניהם דומים למים והאומר מים הללו מה טיבן נהדף כו'. [החכמים הצופים במרכבה] ואינם עולים בשמים אלא צופים ורואים באובנתא דליבא [=בהבנת הלב] כאדם הרואה ומביט מתוך אספקלריא שאינה מאירה. ובן עזאי הציץ כלומר הוסיף להזכיר בשמות כדי להביט באספקלריא מאירה ומת, בן זומא הציץ ונפגע כלומר נטרפה דעתו, אחר קיצץ בנטיעות כיון שכינו המקום ההוא פרדס אמר קיצץ בנטיעות. כלומר דיבר כלפי למעלה [דף טו עמוד א] דכיון דחזא למטטרון דאתייהבא ליה רשותא הדא שעתא למיתב למכתב זכותא דישראל אמר גמירי דלמעלה באותו מקום אין שם ישיבה שמא שתי רשויות הן. יצתה בת קול ואמרה שובו בנים שובבים חוץ מאלישע אחר שגלוי וידוע לפניו שאינו חוזר בתשובה שלמה לעולם. שאילו היה חוזר לא היה נטרד שאין הפרגוד ננעלת בפני בעלי תשובה מיד מחיוה למטטרון שתין פולסי דנורא. חס וחלילה שיש עליו [=על מטטרון] דין, אלא להראות לאלישע שיש לו אדון שהוא עליו". (ע"כ רבנו חננאל)

קטע זה הובא באוצר הגאונים למסכת חגיגה, הפירושים, עמ' 61, בשם הערוך, בשם רב האי גאון, כך שביאור זה הוא מסורת הגאונים לביאור התלמוד, ואין לחלוק עליהם.

כאן ראוי לבאר את דברי רבי עקיבא, שנזכרו בתוך קטע זה, וכפי שניווכח, רק מסורת הגאונים לביאור התלמוד מבארת קטע זה כראוי. ומי שנטה מביאור הגאונים, העמיס השערות רחוקות על קטע זה.

ואלו דברי רבי עקיבא: "כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני".

גרשם שלום בספרו 'זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית', סוקר את התקופות השונות שעברו על תורת הקבלה, ובפרק הסוקר את תקופת הזמן של פרקי היכלות, הוא מצטט מפרקי היכלות, וכותב שבעזרת מקור זה ניתן לבאר את דברי רבי עקיבא בצורה נכונה.

פרקי היכלות מתאר את הצפייה במרכבה העליונה, באמצעות התעלות מיסטית לעולם העליון, על ידי שירה המנונים ותפילות. הצופה פורש מעסקי הגוף ומפנה את כל כוחותיו לדברים רוחניים, עד שהוא מגיע למצב שהוא צופה בעיני רוחו בעולם העליון. באופן זה עולה הצופה שהוא ראוי לכך מהיכל להיכל, עד שהוא מגיע להיכל השביעי, ושם הוא רואה את כבוד ה'. בדרכו של הצופה הוא פוגש רבבות מלאכים, וכדי שירשוהו לעבור מהיכל להיכל, הוא צריך לרצות אותם על ידי תפילות, שירות, והזכרת שמות מלאכים ומילים בעלות כוח, שבזכותם ייפתחו השערים. מי שאינו יודע לומר למלאכים את מה שצריך לומר, לא יזכה להתקדם בצפייה בהיכלות.

בהיכל השישי היו אבני שיש, שהיו בוהקות ומאירות, ומחמת כך יוצרות השתקפות של גלי ים מרובים. בפתח היכל זה, כמו בשאר פתחי ההיכלות עמדו מלאכים, וכל מי שהיה שואל אותם מים אלו מה טיבם? מיד היו הורגים אותו. וזה מה שקרה עם בן עזאי ששאל את המלאכים על מים אלו והרגוהו. ואילו בן זומא לא שאל, אבל דעתו לא יכלה לסבול את המראה ונפגע בשכלו ויצא מדעתו. גם אלישע בן אבויה לא יכלה דעתו לסבול את המראה, והדבר גרם לו לקצץ בנטיעות, וירד והזיק לילדי ישראל שלמדו תורה, והיה אומר מילה ומזיקם. נטיעות מלשון ילדים קטנים, 'מקצץ בנטיעות' ביאורו מזיק לילדי ישראל הקטנים לומדי התורה. רק רבי עקיבא נכנס להיכל זה בשלום, והגיע גם להיכל השביעי וראה את כבוד ה' ולא ניזוק. ואז ירד ודרש לתלמידיו, כשאתם מגיעים אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני.

דעת הרמב"ם

לפי הרמב"ם, כוונת רבי עקיבא באומרו, אל תאמרו מים מים, להגדיר את חומר השמים. לפי הרמב"ם, העולם מורכב מארבעה יסודות, אש, רוח, מים, ועפר, ואף השמים נעשו מהמים, כמו שמצאנו בדברי חז"ל, הוגלדה טיפה אמצעית ונעשה ממנה שמים. ולכך מכוונים דברי רבי עקיבא, אף שמתחילה נעשו השמים ממים, אבל לאחר מכן הם אינה מים, אלא נוצרה מהתרכובת מציאות חדשה. כמו שאר החומרים בעולם, שהם מורכבים מארבעה יסודות, אולם לאחר שהורכבו נוצרה מציאות חדשה. אם ניקח כדוגמה את האדם, הוא מורכב ממים עפר אויר ואש, אולם אין האדם דומה לאחד מיסודותיו שמהם מורכב, אלא נוצרה מציאות חדשה של אדם. ואף השמים כך, הם נוצרו מהמים, אבל מה שנוצר מהם היא מציאות חדשה. והזהיר רבי עקיבא את תלמידיו שלא יגדירו את השמים כמים.

וזה לשון הרמב"ם במורה נבוכים חלק ב פרק ל:

"וממה שאתה צריך לדעת כי אמרו ויבדל בין המים וגו', אינה הבדלה במקום, שנעשה זה למעלה וזה למטה וטבעם אחיד, אלא פירושו שהוא הבדיל ביניהם ההבדלה הטבעית כלומר: בצורה [=הגדרה עצמית], ועשה מקצת אותו אשר קראו תחילה מים דבר אחר בצורה טבעית שהלבישו, ועשה מקצתו בצורה אחרת והם המים הללו, ולפיכך אמר גם ולמקווה המים קרא ימים.

הנה אמר לך בפירוש כי אותו המים הראשון האמור בו על פני המים אינו זה אשר בימים, אלא מקצתו נבדל בצורה מסוימת מעל האוויר [=המים שהפכו לשמים], ומקצתו הוא המים האלה [המים שהפכו לים]. ויהיה אמרו ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו' כמו אמרו ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך, שהוא כהבדלה בצורה מסוימת [=שעשה ה' את היום ואת החושך והגדירם מבחינה מציאותית, ולא שהבדיל והפריש ביניהם].

והרקיע עצמו מן המים נתהווה, כמו שאמרו הוגלדה טיפה האמצעית (בראשית רבה ד ב). וכן אמרו ויקרא אלוהים לרקיע שמים כמו שביארתי לך לבאר שיתוף השם, ושאין שמים האמור תחילה באומרו את השמים ואת הארץ, היא זו אשר נקראה שמים. וחיזק עניין זה באומרו על פני רקיע השמים לבאר כי הרקיע זולת השמים. ומחמת שיתוף זה שבשמות, פעמים קורא גם לשמים האמיתיים רקיע, כמו שקרא לרקיע האמיתי שמים, והוא אמרו ויתן אותם אלוהים ברקיע השמים.

ונתברר עוד בלשון זה מה שכבר הוכח, שכל הכוכבים והשמש והירח תקועים בגלגל כי אין חלל בעולם, ואינן על שטח גלגל כפי שמדמה ההמון, לפי שאמר 'ברקיע השמים', ולא אמר 'על רקיע השמים'.

הנה נתבאר כי חומר מסוים היה משותף וקראו מים, ואחר כך נבדל בשלוש צורות:

ונעשה דבר ממנו ימים,

ודבר ממנו נעשה רקיע,

ודבר ממנו נעשה מעל אותו הרקיע,

וכל זה מחוץ לארץ, והנה תפש בדבר תפישה אחרת לסודות נפלאים.

אבל לעניין שאותו אשר מעל לרקיע נקרא מים בשם בלבד, לא שהוא מין המים הללו, כבר אמרוהו גם חכמים ז"ל אמרו במאמרם ארבעה נכנסו לפרדס וגו',

אמר להם ר' עקיבה כשאתם מגיעין לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים, שכך כתוב: דובר שקרים לא יכון לנגד עיני.

התבונן נא אם אתה מאנשי ההתבוננות, כמה ביאר במאמר זה והיאך גלה את כל הדבר אם התבוננת בו והבנת כל מה שהוכח בדברי חכמים, וידעת כל מה שאמרו בני אדם בכל דבר מהן".

וכאמור, קשה להלום את ביאורו בלשון התלמוד.

פולמוס על מהות הנשמה\הנפש

שואל: כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ד,ח-ט:

[ח] נפש כל בשר, היא צורתו שנתן לו האל. והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם, היא צורת האדם השלם בדעתו; ועל צורה זו נאמר בתורה "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" (בראשית א,כו), כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם, עד שיידמה להן. ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעיניים, שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף, שזו תואר שמה.

ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה, שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר. אלא הדעה--שהיא צורת הנפש, ובצורת הנפש הכתוב מדבר. ופעמים רבות, תיקרא זו הצורה נפש ורוח; ולפיכך צריך להיזהר בשמות, שלא תטעה: וכל שם ושם, יילמד מעניינו.

[ט] אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות, כדי שתיפרד להם, ואינה מכוח הנשמה, עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף; אלא מאת ה', מן השמיים היא. לפיכך כשייפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות, ותאבד הנשמה מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה, לא תיכרת הצורה הזאת, לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה--אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגלמים, ויודעת בורא הכול, ועומדת לעולם, ולעולמי עולמים. הוא שאמר שלמה בחכמתו, "וישוב העפר על הארץ, כשהיה; והרוח תשוב, אל האלוהים אשר נתנה" (קוהלת יב,ז). (ע"כ הלכות יסודי התורה)

[מכאן דברי השואל, במקרה שלפנינו השואל מייצג את דעת הרמב"ם, והמשיב סובר שלא כדעת הרמב"ם] פעם דיברתי עמך, וטענת באוזני, שאינך מסכים לשיטת הרמב"ם בהגדרת הנשמה\הנפש, מפני שלשיטת הרמב"ם האדם מקבל שכר בעולם הבא באמצעות השכל הנקנה, כלומר אדם שזכה להשכיל באלהות, קונה בכך שכל, ובאותו שכל הוא מקבל שכר. וזהו ביאור דברי הרמב"ם הנזכרים לעיל בהלכות יסודי התורה. ואתה טענת כנגד שיטת הרמב"ם, ששכר האדם הוא על פי מעשיו ולימודו, ולא רק על פי ההשכלה כשיטה הרמבמית, שהיא שיטה אריסטוטלית. ועוד טענת, שהאדם מקבל שכר בעולם הבא על ידי נשמתו, שאחרי מותו של האדם נפרדת מגופו, ועוברת לעולם הנשמות, ושם היא מקבלת שכר.

אולם אחרי בקשת המחילה, גם הרמב"ם מסכים שהשכלתו של האדם בדלה בדילות מוחלטת מן הגוף, והמוח ככל הגוף נפסד ונכלה.

אמנם איני מבין בדברים הללו, אולם אני שואף מאוד לדעת בענינים הללו, ואין ידי משגת. ומדברי מארי [=הרב יוסף קאפח] בשיעוריו השונים, אני למד שברור הוא שהזוכה לחיי עולם הבא, הוא נבדל בדילות מוחלטת מן הגוף. ולא נח מארי מלדחות פעם אחר פעם את שיטת הסוברים שהזוכה לחיי העולם הבא הוא השכל, וכפי שהבנתי מדבריך [=שכך אתה סובר שהיא שיטת הרמב"ם].

מארי תמיד הפנה למשנה בחגיגה: אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת. ולדברי הרמב"ם עניין זה מאוד קשה להשגה, ולפי מיעוט הבנתי והדרכת מארי, האחד בונה את השני, יש את הבינה שבונה את התבנית לאדם שהדעת צריכה להגשים את תוכניתו, והדעת היא שממלאת את התוכנית, ועוזרת ליצירת התבנית הבאה שהדעת תמלא אותה, ותעזור ליצירת התבנית הבאה, שאותה תשלים הדעת. וכן הלאה. כך אני הבנתי.

הבינה מתחמת לאדם את הגבולות שבהם האדם צריך להוציא מן הכח אל הפועל את הנושא שאותו צריך לנתח, והדעת היא שמגשימה את הפעולה, ונותנת את אותותיה לבינה שתמקד לדעת את הפעולה הבאה שתצטרך להגשים וכן הלאה.

וכל פעולה שנעשית בשלמות עם הדרכת הבינה וקיום הדעה בשלמות, הוא קניין עצמי שאינו נפרד מן האדם, והוא בניין חיי העולם הבא שלו.

מקווה שבארתי ולא סבכתי, אבל כך היא הבנתי.

תשובה: מכיוון שדרכי להגדיר כל דבר בצורה ברורה, נגדיר את הדברים בעברית בת ימינו, כי אינני מחבב עמימות.

לפני שיטת הרמב"ם הפילוסופית, אכתוב את השיטה המקובלת בימינו, שהיא שיטת חכמי התלמוד, שאיני יודע מדוע פילוסופי עמינו דוחים אותה בשאט נפש, למרות שהיא פשוטה והגיונית, והשיטה הפילוסופית כבר עבר עליה הקלח והוכחה טעותה.

דבר ברור אצל כל מעיין שיש ייחודיות באדם לעומת בעלי החיים. בעלי החיים חושבים ומגיבים בצורת אינסטינקט, ובלשון מילון אבן ספיר: "מונח המציין תגובה רציונלית לכאורה של בעלי חיים על־פי דפוסי התנהגות במצבים שונים וללא שיקול דעת מוקדם". לעומת זאת, בני אדם יכולים לחשוב על מחשבתם, כלומר יש להם מודעות עצמית, מהם ומי הם. בנוסף לכך הם יכולים לבחור את תגובתם, למרות שמישהו פגע בהם, לא יפגעו בו מיד, אלא ישקלו את צעדיהם, כלומר יש להם בחירה חופשית. למרות רעבונם ושיש להם אוכל, יענו עצמם ולא יאכלו. בנוסף לכך, בני האדם פועלים על פי אמות מידה מוסריות, והם בוחנים כל מעשה שעושים, האם הוא מוסרי וראוי, או שהוא מעשה מגונה שאין לעשותו.

מהו האבר בגוף האדם המנהל את ההשכלה והנהגת הגוף? המוח. בשר העשוי בצורת חבלים עבותים, המצוי בראשו של האדם, שיש בו כישרון חשיבה, וכשרון החלטה.

המוח הוא האיבר הראשי במערכת העצבים, המצוי בגופם של בעלי חיים רב תאיים. תפקידו של המוח הוא לקבל מידע ממערכות החוש, לעבד אותו, ולהשתמש בו על מנת לנהל את הפעילות של מערכות הגוף השונות ואת התנהגותו של בעל החיים.

המוח הוא בבסיסו איבר לניתוב ועיבוד של מידע. הוא מקבל מידע חושי (קלט) על גירויים בסביבה ועל מצבן של מערכות הגוף, מעבד את המידע שהתקבל ומוציא פקודות (פלט) שמועברות לאיברי הגוף ומווסתות את פעילותם.

בנקודה זו צריך לשאול, במה התייחד מוח האדם ממוח בעלי החיים, שהרי לכולם יש מוח, ומדוע לבעלי חיים אין יכולת חשיבה עצמית, ופעילות על פי אמות מידה מוסריות?

על שאלה זו אין תשובה על פי המדע, אולם כאן נכנסת השקפת התורה לתמונה, האדם מורכב מגוף ונשמה, ומהי הנשמה עצם רוחני טהור הבלול ומעורב בתוך גוף האדם. מאחר והנשמה היא רוחנית, והיא בלולה ומעורבת בגוף, היא משפיעה על הגוף, ולכן בגללה בוחן האדם את מעשיו על פי אמות מידה מוסריות, ולכן בגללה יש לאדם בחירה חופשית ויכולת חשיבה עצמית.

כשם שהנשמה משפיעה על הגוף כך הגוף משפיע על הנשמה, אם האדם מתנהג במוסריות, וכפי ציוויי התורה, הנשמה מקבלת זוך ומוסיפה קדושה, אולם אם האדם נמשך אחר תאוותיו, ועובר על מצוות התורה, הנשמה מקבלת עכירות וטומאה.

במות האדם נשמה זו יוצאת מגוף האדם ועוברת לעולם הבא, בעולם הבא יש רק נשמות ללא גוף, ויש מקום שבו מסירים מהנשמה את העכירות שדבקה בה [גהינום וכדו'], ויש מקום שבו מתענגת הנשמה על מעשיה הטובים [עולם הבא], וכמו שמברכים כל בוקר, אלהי הנשמה שנתת בי טהורה.

בתורה יש איסור להעלות באוב, ומהו מעלה באוב, אדם המעלה את הנשמה מעולם הנשמות לעולם שלנו. דברים אלו אצל הרמבמיסטים לא נתפסים, והם מפרשים את סיפור בעלת אוב שבתנ"ך, בלוליינות פרשנית, הכותב דמיין, הכותב חלם, וכל כיוצא בכך. אולם דא עקא, הדברים כהווייתם, בדידי הוה עובדא, חבר שלי "מאיר סגל" העלה את סבו באוב בזמן שירותו הצבאי, וסבו תקשר איתו וכעס עליו על עזיבתו את הדת, וכתוצאה מכך הוא חזר לדת. לא דמיונות יש כאן, לא חלומות יש כאן, אלא דברים כהווייתם. יש אפשרות לתקשר עם הנשמות מהעולם העליון, אולם דבר זה אסור.

גם הרב חן שאולוב העיד על עצמו שהוא עשה סיאנס בילדותו, ויש אמת בדברים ואין דבר זה דמיון. [ראה באינטרנט: אז איך תסביר סיאנס? ניסיון מהבורא! לא כח מסויים - הרב חן שאולוב].

וכן הוא בתלמוד גיטין (נו,ב-נז,א): "אונקלוס בר קלוניקוס בר אחתיה דטיטוס הוה בעי לאיגיורי אזל אסקיה לטיטוס בנגידא אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא...אזל אסקיה לבלעם בנגידא אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא...אזל אסקיה [הוספה מחסרונות הש"ס: ליש"ו] בנגידא (לפושעי ישראל) א"ל מאן חשיב בההוא עלמא א"ל ישראל...".

על פי שיטה זו של חכמי התלמוד, כל מעשי האדם הטובים משפיעים על נשמתו של האדם, ולאו דוקא השכלתו, אדם שהוא תם וישר ירא אלהים וסר מרע שלא השכיל באלהות, מזכך את נשמתו במעשיו, ובמותו יהיה לו שכר טוב על מעשיו. וכפי שנאמר "גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה", ביהדות העיקר הוא המעשה לא התלמוד. ואילו בשיטה הפילוסופית ההשכלה היא העיקר, ואילו אדם שלא השכיל באלהות אין לו חלק ונחלה בעולם הבא, וצריך הרבה לוליינות פרשנית לבאר כיצד הוא זוכה בעולם הבא.

לעומת שיטתם של חכמי התלמוד, הרמב"ם אימץ לו את שיטתם של פילוסופי יון כי הם היו חכמי המדע הנחשבים בזמנו, ודבריהם נחשבו כאמת מוחלטת. הפילוסופים קבעו שעיקר מהות האדם הוא השכלתו, כי בזה מתייחד האדם מבעלי החיים. כמו כן הם קראו למוח שכל, כי כך היה שמו אצל הקדמונים. כיוון שכן, חקרו הקדמונים כיצד משכיל האדם בשכלו הגשמי [במוח]? ועל כך השיבו יש לאדם שכל רוחני המקבל השפעה משכלו הגשמי של האדם, ואותו שכל רוחני הוא מהות האדם, ובהשכלת האדם הוא מוסיף השכלה באותו שכל רוחני, ומחמת שהוסיף האדם השכלה בשכל הרוחני, שכלו הרוחני מתגבר ומשכיל יותר ויותר. וזהו שאמרו הפילוספים, יודע ידוע דיעה, ובתרגומו של אבן תיבון, שכל משכיל ומושכל.

דבר זה אינו רק בה' כפי שיש חושבים, אלא כל שכל שהוא בפועל ולא בכוח, הוא השכל המשכיל והמושכל, או הוא היודע הידוע והדיעה, כפי שנתבארו הדברים במו"נ ח"א פס"ח.

הוא השכל= כלומר השכל הרוחני המושפע מההשכלה של השכל הגשמי.

הוא המשכיל=כי בשכל רוחני זה משכיל האדם.

הוא המושכל=כי אותה השכלה היא גם מקור שמחמתה משכיל האדם, והיא גם תוצאה שהיא ההשכלה של האדם.

אין צריך להאריך כי בעיני בני דורנו השיטה הפולוסופית תמוהה.

לפי התלמוד האדם משכיל במוח הגשמי והשכלתו משפיעה על הנשמה הרוחנית הבלולה בו, ואתה נשמה יש לה קיום עצמי, והיא יוצאת מגופו של האדם במותו, והיא שבה אליו בתחיית המתים, ואפשר לפוגשה בנסיבות מסויימות, ומציאותה מוכחת וניכרת, אבל שכלו של האדם כלומר מוחו, היה גשמי ונשאר גשמי.

אולם לפי הפילוסופים, האדם משכיל בשכל, כלומר בעצם הרוחני הדבוק לשכלו, עצם רוחני זה אינו נשמה של חז"ל, אף אחד לא ראה אותו, הוא המצאה פילוסופית בלתי מוכחת. גם הלוליינות במעבר בין המשכיל לבין המושכל אין בה תפיסה בעיני בני דורנו. האדם אינו משכיל בשכל שהופך להיות מושכל, כי דבר שהוא המקור אינו יכול לפתע להיות תוצאה. האדם משכיל במוח, והשפעת ההשכלה עוברת לנשמה, לעצם רוחני אחר המחובר אליו, אבל שמקור ייהפך לתוצאה, זאת לא שמענו.

יותר ממה שכתבתי יש, אבל נדמה לי שהדברים הובהרו כראוי.

כיבוי להבה האם אסור מהתורה, הנמכת להבת הגז ביום טוב

שאלה: הרמב"ם כתב בהלכות שבת פרק יב הלכה ב, שהמכבה גחלת של מתכת אסור מדברי חכמים. לכאורה יש שתי אפשרויות לבאר זאת. א- אין להבה. ב- אינו עושה פחם, והוא מלאכה שאינו צריך לגופה. ההבדל להלכה [=הנפק"מ] בין שני ביאורים אלו, כאשר רוצה לכבות את האש הבוערת בעזרת גז. לפי הביאור שהמכבה מתכת אסור מחכמים משום שאין להבה, המכבה גז, מכבה להבה ואסור מהתורה. ואילו לפי הביאור שהמכבה מתכת אסור מחכמים משום שאינו עושה פחם, המכבה גז, אינו יוצר פחם ואף הוא אסור מדברי חכמים.

לכאורה הביאור הנכון, מדוע המכבה מתכת אסור מחכמים, הוא, מפני שאינו יוצר פחם, וכמו שכתוב במשנה שבת (ב,ה): "ורבי יוסי פוטר בכולן חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם". היוצא מכך, מותר להנמיך את להבת הגז ביום טוב, מפני שהוא אסור רק מחכמים, ובמקום שתישרף הקדירה הדבר מותר. וכמו שמצאנו בהלכות יום טוב (ד,ו): "ואין מכבין את העץ, כדי שלא תתעשן הקדירה או הבית". משמע מהלכה זו, רק כיבוי האסור מהתורה, אסור, אבל כיבוי האסור מדברי חכמים, אם עושה אותו כדי שלא תישרף הקדרה, מותר. וכך פוסק הרב עובדיה יוסף ביביע אומר חלק א' סימן לא, שמותר להנמיך את להבת הגז מפני שהוא אסור רק מדברי חכמים.

תשובה: כל החילוקים שנאמרו, המכבה להבה אסור מחכמים, ואילו המכבה גחלת של עץ לשם פחם, או נר לשם הבהוב הפתילה שבעתיד תדלק כראוי, חייב מהתורה, קיימים רק בשיטת השו"ע שפסק מלאכה שאינו צריך לגופה פטור אבל אסור מדברי חכמים. אבל הרמב"ם פסק מלאכה שאינו צריך לגופה חייב עליה מהתורה, ולכן אף המכבה להבה של נר שלא לשם הבהוב הפתילה חייב מהתורה. ואף המכבה להבת גז חייב מהתורה.

הטעם שמכבה גחלת של עץ חייב מהתורה, מפני שהכיבוי הפך את הגחלת לדבר אחר, וכשהיתה הגחלת בוערת היתה אש, וכשכבתה השתנתה ונעשתה פחם. אבל המכבה גחלת של מתכת, פטור, מפני שלא נשתנתה המתכת, אלא בתחילה היתה חמה ועכשיו היא צוננת. (ר' פרחיה על מסכת שבת (מב,א) בשם הרמב"ם).

היוצא מהנ"ל, אסור לכבות להבת גז ביום טוב, והוא אסור מהתורה.

שו"ע או"ח סימן שלד, סעיף כז: "גחלת המונחת במקום שרבים ניזוקים בה יכול לכבותה, בין אם היא של מתכת בין אם היא של עץ, והרמב"ם אוסר בשל עץ".

משנ"ב: (פד) "בין וכו' של עץ - דכיבוי שחייב מן התורה הוא דוקא כשמכבה לעשות פחמין אבל סתם כיבוי הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה והוא רק איסור דרבנן ובמקום הזיקא דרבים שיוכלו להנזק בגופן לא גזרו אבל במקום הזיקא דממונא אסור כמ"ש סעיף כ"ה והרמב"ם ס"ל דחייב במלאכה שאצ"ל ולכך אסור בשל עץ אבל בשל מתכת ליכא איסור כיבוי מן התורה לכו"ע דאינו שורף".

שאלה: אז אין להנמיך את הגז אם יש תבשיל שנשרף?

תשובה: חכמים אסרו לכבות ביום טוב, אבל לא אסרו להוציא חלק מהגחלים מהתנור שכתוצאה מכך תפחת האש, והגחלים שהוציא ימשיכו לבעור מחוץ לתנור. וכן מותר לחסום במקצת את זרימת הגז, וכתוצאה מכך תקטן האש.

איסור הכיבוי שאסרו חכמים ביום טוב קל הוא מאיסור הכיבוי בשבת. ורק אם הוא מכבה בידים ושופך מים על האש, או מוציא את השמן מהנר, אסור. אבל אם מפחית את חומר הבעירה בצורה מכנית על ידי סגירת ברז, כל זמן שהאש עדין דולקת, לא אסרו חכמים את הדבר.

וראה פניני הלכה מועדים פרק ה סעיף ב שכתב: לצורך אוכל נפש – מותר לכבות אש ביום טוב, ושלא לצורך אוכל נפש – אסור לכבות אש. ואפילו אם נכסיו עולים באש, כל זמן שאין שם חשש של סכנת נפשות, אסור לכבות את האש. וגם החלשת האש שלא לצורך אוכל נפש אסורה, משום שכל החלשה של אש מכבה חלקים ממנה (ביצה כב, א; שו"ע תקיד, א-ב; פניני הלכה שבת טז, ו-ז).

ומקור דבריו בהלכה של הרמב"ם בהלכות יום טוב (ד,ג): "אין מסלקין את פי הנר למעלה כדי שתכבה, ואין מסירין את השמן ממנה. ואינו חותך את ראש הפתילה בכלי, אבל נופץ את ראשה בידו. אגודה של עצים שהודלקה במדורה – כל עץ שלא אחזה בו האש מותר לשומטו, ואינו דומה למסיר שמן מן הנר".

אולם המעיין יראה שבכל המקרים של ההלכה, מכבה את האש לגמרי ולא רק מחלישה. כשמסלק את הפתילה מהשמן מכבה את האש, וכן כשמסיר את השמן מהנר מכבה את האש. ובראש הפתילה מצטבר פיח וכדי שתדלק יפה צריך למחוט ולנפץ אותו ביד ואין בזה כיבוי אלא סילוק לכלוך אבל לא בכלי במספרים משום תיקון מנא (סוף מה שכתבנו מביאור הרב צדוק).

וראה בשיעורו של הרב יואב שרעבי [27- הנמכת גז ביו"ט (מנהג תימן בכיבוי) וגדרי כיבוי -רמב''ם הלכות שביתת יו''ט], שביאר, שחכמי תימן הקילו גם לסובב את הפתילייה ולהכניס את הבד שהיה דולק לתוך הנפט וכתוצאה מכך הוא יכבה, כיון שאינו מכבה את האש לגמרי.

וכל שכן שמותר לצמצם את פתח יציאת הגז, וכתוצאה מכך יתמעט הגז היוצא, וכתוצאה מכך תתמעט האש, שאינו מכבה אש קיימת, אלא מקטין את החומר הבעירה שעתיד לצאת, וכתוצאה מכך תתמעט האש. ונמצא שכלל לא עשה כיבוי, אלא מנע מחומר הבעירה לצאת, ואז האש התמעטה. ההיתר אינו מדין גרמא, אלא מכיון שאינו מכבה לגמרי, אלא רק חוסם את חומר הבעירה מלצאת כבתחילה.

עוד ראיה לכך מלשון הרמב"ם יום טוב (ד,ה): "מותר לטלטל את הנר והוא דלוק, ואין גוזרין שמא יכבה". כשמטלטל את הנר מנענע את השמן, והוא ממעיט במקצת את אש הנר, והדבר מותר, כי כל שאינו מכבה לגמרי אינו נחשב מכבה ביום טוב.

ומה שמצאנו מחלוקת בין תוספות לבין הרא"ש, מדוע המסתפק מהשמן שבנר חייב משום מכבה (שבת יב,ב; ה,יב), לפי תוספות מפני שממעיט את אורו, ולפי הרא"ש מפני שהוא גרם כיבוי, וכל מה שהתירו חכמים גרם כיבוי זה כאשר אינו נוגע בדבר הדולק, אלא עושה מחיצה חוצה לו בכלי חרס שישברו ויכבו, אולם במקרה שלפנינו השמן והפתילה גורמים לאש, והממעט אחד מהם וממהר בכך את הכיבוי, חייב, אפילו לדעת חכמים. שניהם מדברים כשהנר עומד במקום אחד ולא זז.

אבל אם מטלטל נר ומעבירו ממקום למקום, השמן שבנר עולה ויורד, ואיתו אש הפתילה, גדילה ומתמעטת, ולפי כולם במקרה כזה יש גם מכבה ומבעיר במקצת, ולמרות זאת הדבר מותר ביום טוב, ואסור בשבת. וזו הראיה, שביום טוב כל שאינו מכבה לגמרי הדבר מותר.

תקיעה בשופר בראש השנה שלא לצורך מצוה

שאלה: האם מותר לתקוע בשופר בראש השנה לאחר המצווה?

תשובה: במשנה (ראש השנה לב,ב) נאמר: "אין מעכבין את התנוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו". [תינוק שבא לתקוע מעצמו, אין מעכבים אותו מלתקוע, ולא עוד, מותר אף להתעסק עמו, ולומר לו לתקוע עד שילמד].

בתלמוד (ראש השנה לג,א-ב) נאמר: "אבל מתעסקין בהם עד שילמדו. אמר רבי אלעזר: אפילו בשבת. [הוסיף רבי אלעזר, שמותר להתעסק עם התינוקות ולומר להם לתקוע, גם בשבת]. תני נמי הכי: מתעסקין בהן עד שילמדו, אפילו בשבת. [וכך נאמר במפורש בברייתא]. ואין מעכבין התינוקות מלתקוע בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב. הא גופא קשיא; אמרת מתעסקין בהן עד שילמדו ואפילו בשבת - אלמא לכתחלה אמרינן תקעו, והדר תנא: אין מעכבין, עכובא הוא דלא מעכבין. הא לכתחלה - לא אמרינן תקעו! - לא קשיא; כאן - בקטן שהגיע לחינוך, כאן - בקטן שלא הגיע לחינוך". [מה שנאמר "מתעסקים עם התינוקות עד שילמדו אפילו בשבת" מדובר בקטן שלא הגיע לחינוך, ואילו מה שנאמר "ואין מעכבים את התינוקות מלתקוע בשבת" מדובר בקטן שהגיע לחינוך. היוצא מכך: קטן שלא הגיע לחינוך, אין מעכבים אותו מלתקוע בעצמו, בשבת, ולא עוד, מותר לומר לו לתקוע. כך הדין בשבת, וכל שכן ביום טוב. ואילו קטן שהגיע לחינוך, אם בא לתקוע מעצמו, בשבת, אין מעכבים אותו מלתקוע, אבל אסור לומר לו לתקוע. כך הדין בשבת, אבל ביום טוב, מותר לומר לו לתקוע. וזהו שנאמר במשנה, אבל מתעסקים עמהם עד שילמדו].

וזה פסק הרמב"ם בהלכות שופר ב,ז: "התינוקות שלא הגיעו לחינוך – אין מעכבין אותן מלתקוע בשבת שאינה יום טוב של ראש השנה [אם רצו לתקוע מעצמם], כדי שילמדו; [בתלמוד הוסיפו, תינוקות שלא הגיעו לחינוך, לא רק שאין מעכבים אותם מלתקוע בעצמם, אלא אף מותר לומר להם לתקוע, ולהדריכם, כדי ללמדם. ואם הוא תינוק שהגיע לחינוך אסור לומר לו לתקוע או להדריכו, אבל אם בא לתקוע מעצמו, בשבת, אין מעכבים אותו מלתקוע]. [ואילו ביום טוב] ומותר לגדול להתעסק עימהן כדי ללמדן, ביום טוב – בין קטן שהגיע לחינוך, בין קטן שלא הגיע לחינוך [ביום טוב, בין קטן שהגיע לחינוך, ובין שלא להגיע, לא רק שאין מעכבים אותם מלתקוע אם באו לתקוע מעצמם, אלא, מותר לגדול גם להדריכם כיצד לתקוע]: שהתקיעה, אין איסורה אלא משום שבות".

ההלכה עוסקת בשבת ויום טוב שאינם ראש השנה (מהר"י קאפח שם הערה יד), וכפי שכתב הרמב"ם "בשבת שאינה יום טוב של ראש השנה", והוא הדין "יום טוב" שנזכר בהלכה זו, מדובר ביום טוב שאינו יום טוב של ראש השנה. אבל יום טוב של ראש השנה שלא חל בשבת, מאחר שהותרה התקיעה לצורך מצוה, הותרה ביום טוב זה גם שלא לצורך מצוה. וכל עיקרו של איסור תקיעה בשבת ויום טוב הוא מדברי חכמים, וביום טוב של ראש השנה כלל לא אסרוהו, אלא מצוה יש בדבר. ולכן מצאנו שהתירו חכמי הדורות להוסיף על תקיעות המצווה, תקיעות רשות, ומעולם לא עלתה על לב איש לאסור את הדבר.

וכך מוכח מהתלמוד ראש השנה (ל,א) שם נאמר: "והא כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר: כי הוה מסיים שליחא דציבורא תקיעתא ביבנה לא שמע איניש קל אוניה [=אודניה] מקל תקועיא [דיחידאי]". כלומר, שביבנה, בסיום התפילה והתקיעות, היו הרבה בני אדם תוקעים בשופר, ולא היה האדם שומע את הקול המדבר לאוזניו, מרעש התקיעות שהיה.

וכך הוא מנהג תימן מאז ומעולם, בסיום התפילה הנערים לוקחים את שופרות בית הכנסת ותוקעים בהם, אף נערים שהגיעו למצוות, ומעולם לא מיחו בהם שיש כאן חילול יום טוב, שכיון שהותרה תקיעה לצורך המצווה, הותרה ביום טוב זה לגמרי. ולכן התפתחו מנהגים להוסיף על התקיעות שתיקנו חכמים, ואם הדבר אסור, כיצד התירו מנהגים אלו.

וכך נאמר בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' סה): "וששאלתם ענין שופר של ר"ה כי מנהג גאונים להתריע אחר סיום התפלה תרועה גדולה כדי לערבב את השטן וכך הוא מנהג בב' ישיבות. אנו ראינו להשיבכם כי אין אנו עושין כן בתורת מנהג ולא שמענו שאבותינו נהגו כך אלא שיחידים מתעסקים כל אחד ואחד בתאותו מהא דכי אתא רב יצחק בר יוסף אמר כד מסיים שליחא דצבורא תקיעתא ביבנה לא שמע איניש קל אודניה מקל תקועייא למדנו שהיו רגילים הראשונים שהיחידים תוקעין אחר תפלה ולא שחייבין כי ש"ץ מוציאן ידי חובתן אלא מצוה מן המובחר להתריע אחר סיום התפלה וכדי לערבב את השטן ושפיר דמי למעבד הכי ואם אין עושין כן אין בכך כלום. ושאר הגאונים ז"ל מודים שצריך להתריע עכ"פ".

ולעומת מה שכתבנו, כתב הרמ"א (תקצו,א): "ולאחר שיצאו בזה, שוב אין לתקוע עוד בחנם אבל קטן, אפילו הגיע לחינוך, מותר לומר לו שיתקע (המגיד פ"ב מהלכות שופר), ומותר לו לתקוע כל היום (א"ז דר"ה)". וכתב המשנ"ב (סק"ג): "ועיין בט"ז שדעתו דיו"ט של ר"ה אינו דומה לשאר יום טוב בזה". וכפי שביארנו.

סיכוך בנסרים שנעשו לתקרה

במאמר הבא נבאר בעז"ה הלכה בדברי הרמב"ם, העוסקת במסכך את סוכתו בנסרים שנעשו לתקרת הבית, שאין עליהם מעזיבה, כלומר שאין עליהם טיט ואבנים.

וזה לשון הרמב"ם בהלכות סוכה ה,ח:

תקרה שאין עליה מעזיבה שהיא הטיט והאבנים, אלא נסרין תקועין בלבד - הרי זו פסולה, שהרי לא נעשו לשם סוכה אלא לשם בית; לפיכך אם פיקפק הנסרים והניד המסמרים לשם סוכה, הרי זו כשרה - ובלבד שלא יהיה בכל נסר ונסר, רוחב ארבעה טפחים. וכן אם נטל אחד מבינתיים והניח במקומו סכך כשר לשם סוכה, הרי זה כשר.

בהלכה זו צריך לבאר שני עניינים:

א- הרמב"ם כתב, מדוע אין לעשות סוכה מתקרה שאין עליה מעזיבה, שהרי הנסרים לא נעשו לשם סוכה אלא לשם בית. לכאורה משתמע ממילים אלו, שאין להכשיר את הסכך אלא אם הוא ניתן על הסוכה לשם סוכה כלומר לשם מצוה. אולם הבנה זו אינה נכונה, שהרי הרמב"ם כתב בהלכה ט, שיש להכשיר כל סוכה שנעשית לצל, אף אם לא נעשתה לשם מצוה, שהרי מצות אינן צריכות כוונה. וזה לשונו בהלכה ט:

סוכה שנעשת כהלכתה, מכל מקום – כשרה, אף על פי שלא נעשת לשם מצוה: והוא שתהיה עשויה לצל, כגון סוכת גויים וסוכת בהמה וכל כיוצא בהן. אבל סוכה שנעשת מאליה פסולה, לפי שלא נעשת לצל.

על כורחנו, ביאור המילים "שהרי לא נעשו לשם סוכה אלא לשם בית", שנסרים אלו לא נעשו לשם סוכה כלומר לשם צל, אלא לשם בית. כיון שכן צריך לבאר מאיזה טעם יש לפסול את הסיכוך בנסרים אלו, האם משום גזירת תקרה, שגזרו חכמים שלא יסכך את סוכתו בנסרים שנעשו לשם בית שמא יבא לישב תחת תקרת הבית [בזמנם תקרות הבית היו עשויות מנסרים, שעליהם היה טיט ואבנים]. או משום תעשה ולא מן העשוי, שהרי נסרים אלו ניתנו על התקרה לשם בית, וכשהחליט שהם ישמשו לו כסוכה, נמצא שסוכה זו נעשתה מאליה, ולא נתן את הנסרים על הסוכה לשם צל [אמנם לא צריך לתת את הנסרים לשם סוכה, אלא די שיתנם לשם צל, אבל צריך שלא יתן את הנסרים לשם בית].

ב- הרמב"ם כתב, "ובלבד שלא יהיה בכל נסר ונסר, רוחב ארבעה טפחים". וצריך לבאר מנין לו שצריך להקפיד על כך. ובשו"ע כתב דעה ראשונה שלא צריך להקפיד שלא יהיה בנסרים ארבעה טפחים, ואת דעת הרמב"ם כתב, ויש מי שאומר שצריך שלא יהיו הנסרים רחבים ארבעה טפחים. וזה לשון השו"ע (תרלא,ט):

בית המקרה בנסרים שאין עליהם מעזיבה (פירוש טיט וצרורות שמשימין עליהם)  ובא להכשירו לשם סוכה, די בזה שיסיר כל המסמרים לשם עשיית סוכה, או שיטול מבין שני נסרים אחד ויתן סכך כשר במקומו וכולה כשרה, אפילו הנסרים רחבים ארבעה, ויש מי שאומר שצריך שלא יהיו הנסרים רחבים ארבעה.

מקור ההלכה שלפנינו, משנה (סוכה טו,א):

"תקרה שאין עליה מעזיבה, רבי יהודה אומר: בית שמאי אומרים: מפקפק, ונוטל אחת מבינתים, ובית הלל אומרים: מפקפק או נוטל אחת מבינתים. רבי מאיר אומר: נוטל אחת מבינתים, ואינו מפקפק". והלכה כבית הלל על פי שיטת רבי יהודה.

במשנה (סוכה יד,א) שקדמה למשנה זו, נאמר:

"מסככין בנסרים דברי רבי יהודה, ורבי מאיר אוסר".

ובתלמוד שם נחלקו רב ושמואל מהו רוחב הנסרים שבו נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה, לפי רב נחלקו בנסרים הרחבים ארבעה טפחים, ואילו לפי שמואל נסרים הרחבים ארבעה טפחים פסולים לסיכוך לפי כולם, ונחלקו בנסרים מרוחב שלושה טפחים עד רוחב ארבעה טפחים. והלכה כרבי יהודה על פי שיטת שמואל.

בבואנו לבאר את המשנה שבדף טו, צריכים אנו לבאר מהו רוחב הנסרים שמהם היתה עשויה התקרה שאין עליה מעזיבה, בהתאם לשיטות רב ושמואל שנזכרו בביאור המשנה בדף יד. בדבר זה יש מחלוקת בין הרי"ף והרמב"ם לבין שאר הראשונים. לפי הרי"ף והרמב"ם המשנה בדף טו לפי רבי יהודה על פי ביאור שמואל, עוסקת בנסרים שאין בהם רוחב ארבעה טפחים. ואילו לפי שאר הראשונים, המשנה עוסקת בנסרים שיש בהם ארבעה טפחים.

שיטת הרי"ף והרמב"ם נסמכת על הסברא, שלפי שמואל בדעת רבי יהודה, נסרים שיש בהם רוחב ארבעה טפחים לפי כולם פסולים, כיון שכן, לפי שמואל אין אפשרות לבאר את המשנה בדף טו בנסרים רחבים ארבעה טפחים, כיון שלפי כולם הם פסולים. ולעומת זאת, רש"י ביאר, שהטעם שלפי שמואל נסרים רחבים ארבעה פסולים לסיכוך משום גזירת תקרה, כלומר שאנו חוששים שמא יבוא לישב תחת תקרה, ומאחר ובמשנה בדף טו הוא מפקפק או עוקר מבינתיים, אם כן הוכיח במעשיו שהוא עקר את התקרה מלהיות תקרת בית להיות סכך העשוי לצל.

וזה ביאור מהלך הסוגיה בביאור המשנה בדף טו על פי הרמב"ם:

גמרא. בשלמא בית הלל - טעמייהו משום תעשה ולא מן העשוי, אי מפקפק - עביד ליה מעשה, אי נוטל אחת מבינתים - עבד בה מעשה,

[המשנה עוסקת שהתקרה עשויה מנסרים שיש בהם ארבעה טפחים, ולדעת רבי יהודה נסרים אלו כשרים לסיכוך, משום שאינו סובר גזרת תקרה, (התלמוד כעת סובר כפי שביאר רב את שיטת רבי יהודה, נזכר לעיל יד,א), אולם אם קירה בהם בית יש טעם אחר מדוע אסור לסכך בהם, משום שמתחילה נעשו לשם בית, ועתה נהפכים לסוכה ללא מעשה, והוא תעשה ולא מן העשוי, כיון שכן, מובנת שיטת בית הלל בדעת רבי יהודה, שיכול לבטל את החיסרון של תעשה ולא מן העשוי, על ידי פקפוק או נטילה מבינתיים]

אלא בית שמאי מאי טעמייהו? אי משום תעשה ולא מן העשוי - בחדא סגי, אי משום גזרת תקרה - בנוטל אחת מבינתים - סגי!

[אולם לבית שמאי (שהצריכו שיעשה שני דברים, נענוע, ונטילת נסר מבינתיים, משום שאסור שיהיו שני נסרים זה ליד זה, כיון שיש גזירת תקרה),  יש אפשרות לומר שני טעמים, א- גזירת תקרה. ב- תעשה ולא מן העשוי. והתלמוד שואל, אף שיש שני טעמים לשיטת בית שמאי, לא מובן מדוע צריך שני מעשים! מה שנאמר כאן, שכדי לפתור גזרת תקרה די ליטול אחת מבינתיים, מפני שבאופן כזה יהיו שני פסלים, כלומר סכך כשר באמצע ברוחב שמונה טפחים]

- לעולם משום גזרת תקרה, והכי קאמרי: אף על פי שמפקפק, אי נוטל אחת מבינתים - אין, אי לא - לא.

[התלמוד מכריע, לבית שמאי הטעם משום גזירת תקרה, ואכן צריך בדוקא שיהיו שני פסלים, כלומר סכך כשר באמצע ברוחב שמונה טפחים]

- אי הכי אימא סיפא: רבי מאיר אומר נוטל אחת מבינתים אבל לא יפקפק. רבי מאיר היינו בית שמאי!

[והרי גם לרבי מאיר הטעם הוא משום גזירת תקרה, ולכן צריך להקפיד ליטול אחת מבינתיים, ואם כן רבי מאיר סובר כמו בית שמאי בדעת רבי יהודה, ומדוע במשנה רבי מאיר הובא כמבאר את שיטת ב"ה וב"ש!]

- הכי קאמר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדבר זה.

[ביאור דברי רבי מאיר במשנה, שלא נחלקו ב"ש וב"ה בזה]

מאי קא משמע לן - דרבי מאיר אית ליה גזרת תקרה, ורבי יהודה לית ליה גזרת תקרה? והא אפליגו בה חדא זימנא! דתנן: מסככין בנסרים, דברי רבי יהודה, ורבי מאיר אוסר.

[והרי מהמשנה הקודמת כבר למדנו שלרבי מאיר יש גזירת תקרה ולרבי יהודה אין!]

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: רישא בנסרים משופין עסקינן, ומשום גזרת כלים נגעו בה.

[התלמוד מבאר שבמשנה הקודמת לא היה בנסרים רוחב ארבעה טפחים, אלא הם היו משופים, ונחלקו שם ר"מ ור"י אם נגזור שמא יסכך בכלים].

ולרב יהודה אמר רב, דאמר: סככה בחיצין זכרים - כשרה, בנקבות - פסולה, ולא גזר זכרים אטו נקבות. הכא נמי, לא נגזר נסרים משופין אטו כלים!

[לרב יהודה אמר רב, שאין גוזרים משופים משום כלים, במה נחלקו שם ר"מ ור"י!]

אלא, על כרחך רישא פליגי בגזרת תקרה וסיפא פליגי בגזרת תקרה, ואפליגי [צ"ל ואפלוגי] בתרתי זימני למה לי? - סיפא רבי יהודה (היא) דקא אמר ליה לרבי מאיר. אמאי קא אסרת בנסרים - משום גזרת תקרה, האי סברא לבית שמאי הוא דאית להו, ובית הלל לא גזרי! ואמר רבי מאיר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדבר זה.

[במשנה שלנו אומר רבי יהודה שגזרת תקרה היא רק לב"ש, ור"מ אומר לו שהיא לכו"ע]

הניחא לרב, דאמר מחלוקת בשיש בהן ארבעה, דרבי מאיר אית ליה גזרת תקרה ורבי יהודה לית ליה גזרת תקרה. אלא לשמואל, דאמר בשאין בהן ארבעה מחלוקת, אבל יש בהן ארבעה דברי הכל פסולה - סיפא במאי פליגי?

[לשמואל הסובר שבנסרים שיש בהם ארבעה טפחים, לפי כולם יש בהם גזירת תקרה, במה חולקים ר"מ ור"י במשנה שלנו?]

- בביטולי תקרה קא מיפלגי, מר סבר: בטלה בהכי, ומר סבר: בהכי לא בטלה.

[לפי שמואל המשנה שלנו עוסקת בנסרים שאין בהם ארבעה, והבעיה של התקרה שנעשתה לשם בית, ונחלקו ב"ש וב"ה מה צריך לעשות כדי לבטלה מתורת הבית, ולב"ה די במעשה אחד לבטלה מכך, וזו דעת רבי יהודה, ואילו לפי רבי מאיר, אף לבית הלל צריך ליטול אחת מבינתיים]. (ע"כ תלמוד מבואר)

בסוף הסוגיה כשביאר התלמוד במה חולקים ר"מ ור"י לפי שמואל, נאמר, שהם חולקים "בביטולי תקרה". לפי רש"י, בסוף הסוגיה כשאנו מבארים את דעת שמואל, התלמוד ממשיך לבאר שהמשנה עוסקת בנסרים שיש בהם ארבעה טפחים, ופירוש הביטוי "ביטולי תקרה", שבמקרה של המשנה שהיתה תקרת בית ובא לבטלה על ידי עשיית מעשה, גם לפי שמואל אין לגזור גזירת תקרה. ומה שביאר שמואל בדעת רבי יהודה שאין לסכך בנסרים רחבים ארבעה טפחים משום גזירת תקרה, זה כשבא לסכך בהם מקום שאינו מקורה בתקרה, אבל אם רוצה לקחת נסרים של תקרה ולהופכם לסוכה על ידי עשיית מעשה, אף שיש בהם רוחב ארבעה טפחים אין לגזור בהם גזירת תקרה, מפני שעושה מעשה להוציאם משם תקרה לשם סכך העשוי לצל. היוצא מכך, לפי רש"י (סוכה טו,א ד"ה בביטולי תקרה), לפי רב בדעת בית הלל, טעם האיסור לסכך בנסרים ארבעה משום תעשה ולא מן העשוי, ואילו לפי שמואל בדעת בית הלל, טעם האיסור לסכך בהם משום גזירת תקרה. והטעם שבתקרת בית שאין עליה מעזיבה מותר לסכך גם לפי שמואל, אף שיש בנסרים רוחב ארבעה טפחים, מפני שעושה מעשה להוציאם משם תקרה לשם סכך העשוי לצל. ונחלקו ב"ש וב"ה מה צריך לעשות כדי להוכיח שמוציאם משם תקרה לשם סוכה, ולב"ה יכול להוציאם משם תקרה או בפקפוק או בנטילת נסר מבינתיים, וזו דעת רבי יהודה, ואילו לפי רבי מאיר, אף לבית הלל צריך ליטול אחת מבינתיים.

אולם הרמב"ם ביאר אחרת, ובסוף הסוגיה כשהתלמוד מבאר את שיטת שמואל שהלכה כמותו, הוא מבאר שהמשנה שלפנינו בדף טו עוסקת בתקרה העשויה מנסרים שאין בהם ארבעה טפחים. מאחר ואין בנסרים ארבעה טפחים, לא שייך לומר שהטעם שאסור לסכך בהם כשעשאם תקרה לבית, משום גזרת תקרה כמו במשנה הקודמת בדף יד, שהרי אין בהם רוחב ארבעה טפחים. כיון שכן, יש לפרש את הביטוי "ביטולי תקרה", שהתקרה נעשתה לשם בית, ונחלקו ב"ש וב"ה מה צריך לעשות כדי לבטלה מתורת בית, ולב"ה די במעשה אחד לבטלה מכך.

כעת נבין את לשון הרי"ף שכתב (ח,א מדפיו): "טעמייהו דב"ה משום תעשה ולא מן העשוי הלכך אי מפקפק עביד ליה מעשה ואי נוטל אחת מבנתים עביד ליה מעשה וכן הלכה". לפי שמואל, במשנה שלפננו בדף טו, אי אפשר לפרש שאסור לסכך בנסרים אלו משום גזירת תקרה, כלומר שנחשוש שמא ישב תחת התקרה, כמו שכתב שמואל במשנה בדף יד, שהרי אין בנסרים אלו רוחב ארבעה טפחים, אלא הטעם שאסור לישב תחת תקרת בית זה, משום תעשה ולא מן העשוי, כלומר משום שעשאם לשם בית, ובהגיע חג סוכות, בית זה נהפך לסוכה מאליו, מבלי שעשה בו מעשה, ולכן צריך לפקפק או ליטול מבינתיים.

אולם לשיטת רש"י דברי הרי"ף אינם מובנים, שהרי טעם שמואל משום גזירת תקרה, וכיצד כתב הרי"ף את טעם רב.

וראה ב"י בסימן תרלא, שהביא את לשון הרי"ף: "טעמייהו דב"ה משום תעשה ולא מן העשוי הלכך אי מפקפק עביד ליה מעשה ואי נוטל אחת מבנתים עביד ליה מעשה וכן הלכה".

וכתב הרא"ש (סי' כט), הקשה הרז"ה (המאור שם דיבור ראשון) עליו, דהאי טעמא הוי אליבא דרב ואנן קיימא לן כשמואל ולשמואל פליגי בבטולי תקרה משום דסתם תקרה מקורה בנסרים שיש בהם ארבעה.

ותירץ הרמב"ן, שאכן הרי"ף סובר כמו רש"י, ולפי שמואל מדובר בנסרים שיש בהם רוחב ארבעה טפחים, ומה שכתב הרי"ף שטעמם של בית הלל משום תעשה ולא מן העשוי ולא כתב שהטעם הוא משום ביטול תקרה, דבר זה משום שכל זמן שלא ביטל את התקרה הרי הוא כאילו דר בבית ויש כאן משום תעשה ולא מן העשוי. וביטול תקרה, כלומר האופן שבו אפשר לבטל תקרה ולהופכה מתקרת בית לסכך סוכה, זהה לביטול תעשה ולא מן העשוי. ומאחר ועושה מעשה לבטל את התקרה, אין לגזור בו גזירת תקרה, כלומר שנחשוש שמא יבוא לשבת תחת תקרה, ואף שיש בנסרים רוחב ארבעה טפחים אין לגזור זאת. והוסיף הרמב"ן, והרמב"ם (פ"ה ה"ח) כתב ובלבד שלא יהא בכל נסר אחד ארבעה טפחים ודבריו תמוהים.

והר"ן כתב, מאחר והרי"ף פוסק כשמואל והמשנה עוסקת בנסרים שאין בהם רוחב ארבעה טפחים, ושמואל כתב בביאור המשנה בדף יד שהוא גוזר גזרת תקרה, יצא מכך, שלפי הרי"ף בדעת  שמואל, יש גזירת תקרה גם בנסרים שאין בהם ארבעה טפחים, בגלל שהם שמשו כתקרת בית. ולכן נזכר בתלמוד שלפי שמואל נחלקו בביטול תקרה, והכוונה לבטל נסרים שאין בהם ארבעה טפחים ששימשו כתקרה. וכתב הב"י שכך היא שיטת הרמב"ם. (ע"כ ב"י) וכך כתב בכס"מ.

אולם כאמור, שיטת הרי"ף והרמב"ם שונה מכל הביאורים האלו. צדקו דברי הר"ן שהרי"ף והרמב"ם מבארים את שיטת שמואל כעוסק בנסרים שאין בהם רוחב ארבעה טפחים, אולם לא צדקו דבריו שיש גזירת תקרה גם בתקרה שאין בה ארבעה טפחים, מפני שזה אינו גזרת תקרה אלא גזרת תעשה ולא מן העשוי. ובזה צדקו דברי הרמב"ן, שביטול התקרה זהה לביטול תעשה ולא מן העשוי, שהרי תעשה ולא מן העשוי הכוונה לעושה את ביתו סוכה, וזהו בדיוק המבטל את תקרת ביתו והופכה לסוכה. אולם לא צדקו דברי הרמב"ן, שאם עשה תקרת בית בנסרים ארבעה טפחים, וכעת מפקפק או נוטל אחת מבינתיים, גם לפי שמואל אין בו גזירת תקרה כיון שעושה מעשה להוציאו מהגדרת תקרת בית, שהרי דברי שמואל בגזרת תקרה נאמרו באופן מוחלט, ואסור לסכך בנסר שיש בו ארבעה טפחים בכל אופן.

הרי"ף הגדיר את הפסול של תקרה שאין עליה מעזיבה "משום תעשה ולא מן העשוי", והרמב"ם במשנ"ת הגדיר את הפסול "שהרי לא נעשו לשם סוכה אלא לשם בית", וכוונת שניהם זהה, נסרים שעשה מהם בית, לא נעשו לשם סוכה, ואם יהפכם בחג סוכות לסוכה, היא תהיה סוכה שנעשית מאליה, ויהיה בה את הפסול של תעשה ולא מן העשוי.

היוצא מכל הנזכר לעיל, לשיטת הרמב"ם, בין בפקפוק ובין בנטילת נסר מבינתיים, הוא עושה מעשה המבטל את התקרה שנעשתה לשם בית, והופך אותה לסכך שנעשה לשם צל סוכה (פה"מ סוכה א,ז). ומה שהצריך הרמב"ם שיהיו הנסרים פחות מארבעה טפחים, דבר זה הוא בין במפקפק, ובין בנוטל נסר מבינתיים ומניח במקומו סכך כשר. שהרי נסר ארבעה טפחים פוסל באמצע הסוכה, ולא יועיל כלום להתירו, וכך מוכח מסוגיית התלמוד, שלפי הרי"ף והרמב"ם המבארים את המשנה על פי שמואל, כל המשנה עוסקת בנסרים שאין בהם ארבעה טפחים.

כעת נבין היטב את דברי הכס"מ:

תקרה שאין עליה מעזיבה וכו'. פירוש דיש כאן משום גזירת תקרה ומשום תעשה ולא מן העשוי, ובמפקפק או נוטל אחת מבינתים כי היכי דמפיק ליה בהכי מן תעשה ולא מן העשוי מפיק ליה נמי מגזירת תקרה, ושיטת רבינו כשיטת הרי"ף שכתב הר"ן פ"ק דסוכה.

הכס"מ מפרש את ההלכה של הרמב"ם כמו הר"ן, ואף שאין בנסרים של התקרה ארבעה טפחים יש בהם גזירת תקרה, בנוסף לאיסור של תעשה ולא מן העשוי. (ע"כ כס"מ)

אולם כאמור אנו ביארנו את הרמב"ם על פי פשטות דברי הרי"ף, והטעם שאסור לסכך בנסרים של תקרה שאין בהם רוחב ארבעה טפחים, משום תעשה ולא מן העשוי, כלומר שבהחלטתו שישמשו נסרים אלו כסוכה, נעשתה הסוכה מאליה, שהרי מתחילה נסרים אלו נעשו לשם בית ולא לשם צל. וראה בהלכה ז, שהזכיר הרמב"ם גזירת תקרה בנסרים שיש בהם ארבעה טפחים, ואילו בהלכה שלפנינו לא הזכיר גזירה זו. וזה לשון הרמב"ם בהלכה ז:

נסרים שאין ברוחבן ארבעה טפחים, מסככין בהן אף על פי שהן משופין; ואם יש ברוחבן ארבעה, אין מסככין בהן ואף על פי שאינם משופין – גזירה שמא יישב תחת תקרה, וידמה שהיא כסוכה.

העושה סוכתו תחת האילן

כתב הרמב"ם בהלכות סוכה פרק ה

[יב] העושה סוכתו תחת האילן, כאילו עשיה בתוך הבית. הדלה עליה עלי האילנות ובדיהן, וסיכך על גבן, ואחר כך קצצן – אם היה הסיכוך הרבה מהן, כשרה; ואם לא היה הסיכוך שהיה כשר מתחילתו הרבה מהן, צריך לנענע אותן אחר קציצתן כדי שתהיה עשויה לשם סוכה.

[יג] עירב דבר שמסככין בו בדבר שאין מסככין בו, וסיכך בשניהם – אף על פי שהכשר יתר על הפסול, פסולה. סיכך בזה לעצמו וזה לעצמו, זה בצד זה – אם יש בסכך פסול שלושה טפחים במקום אחד, בין באמצע בין מן הצד – הרי זו פסולה.

בהלכות שלפננו ביאר הרמב"ם את לשון התלמוד במסכת סוכה (ט,ב) כביאור הגאונים, וכפי שנתבארו הדברים בדברי רבנו חננאל. דרכם של הגאונים בפרשנות היתה, להעדיף את הסברא וההיגיון, לפעמים גם על פני פשטות הסוגיה. ואף הרמב"ם ששיטת לימודו היתה זהה להם, צעד בעקבותיהם.

לפי הרמב"ם, יש להבחין בין סכך שיש בו פסול עצמי כגון שהוא מחובר לאדמה שהוא פסול לסיכוך, לבין סכך שמצד עצמו הוא כשר לסיכוך, אולם יש בעיה של תעשה ולא מן העשוי, כלומר שהסכך לא הונח על הסוכה בכוונת מכוון, אלא מתחילה הוא הודלה על הסוכה כדי שהצמח יגדל, ולאחר מכן קצצו מהאדמה, ונמצא שיש לפנינו סוכה שנעשתה מאליה, ולא נעשתה בכוונת מכוון. ואלו חילוקי הדינים שיש בדבר: א- סכך שיש בו בעיה של תעשה ולא מן העשוי, כגון שהדלה צמח על הסוכה וקצצו מחיבורו באדמה, כדי לפתור בעיה זו יש שני אופנים, או שירבה עליו סכך כשר, ואז הסכך הכשר יבטל את הבעיה של תעשה ולא מן העשוי, או שינענע את הסכך לאחר שקצצו, כדי שבמעשה זה יהיה סיכוך לשם סוכה. ב- סכך שיש בו פסול עצמי, כגון שהוא מחובר לאדמה או מקבל טומאה, אין אפשרות לבטל בעיה זו ברוב של סכך כשר, אלא צריך לפתור את הבעיה, כגון אם הוא סכך מחובר, צריך לקוצצו מהאדמה. ג- מה שכתבנו בסעיף הקודם זה כשהיה הסכך הכשר והפסול מעורבבים, ואין לכל אחד מהם מקום מוגדר, אבל אם היה הסכך הכשר נתון בצד הסכך הפסול, עד שלושה טפחים הסוכה כשרה, משלושה טפחים הסוכה פסולה, ובסוכה גדולה רק מארבעה טפחים הסוכה פסולה. גם כשאין סכך פסול ברוחב שלושה טפחים, צריך שכללות הסכך הכשר יהיה יותר מהסכך הפסול, אבל אם היו הסכך הפסול זהה לסכך הסכך, הסוכה פסולה, מפני שסכך פסול כאילו אינו, ונמצא שחמתה מרובה מצילתה, ופסולה (להלן הלכה טז).

שיטת הגאונים והרמב"ם מאוד מסתברת, והם ייסדו את שיטתם על שאלה אחת שהובאה בסוגיה, ובעקבות אותה שאלה והסברא שהיא בנויה עליה, הם ביארו את המשנה שהובאה בדף (יא,א) "הדלה עליה את הגפן" שלא כפשוטה, וביארו את כל מהלך הסוגיה בהתאם לכך. לעומתם, ראשונים אחרים סברו שיש להצמד למהלך הסוגיה כפי שהוא, ולפשט המשנה שהובאה בדף (יא,א), ואין לחלק בין פיסול בסכך מחמת עצמו לפיסול בסכך מחמת תעשה ולא מן העשוי, אלא כל שהסכך הכשר מעורב עם הסכך הפסול, הוא מתבטל במיעוטו אף שהוא פסול מחמת עצמו.

ואלו חילוקים הדינים שכתב הרמב"ן, הובאו דבריו במ"מ: א- סכך פסול וסכך כשר שלא היו מעורבבים אלא זה למעלה וזה למטה, אנו רואים את הסכך הפסול כפוסל את הסכך הכשר שתחתיו, והסוכה פסולה. במה דברים אמורים כשהיה הסכך הפסול מרובה, שאם ינטל הסכך הכשר שתחתיו, תהיה הסוכה חמתה מרובה מצילתה, אבל אם היה הסכך הפסול מועט, ואם ינטל הסכך הכשר שתחתיו תהיה הסוכה צילתה מרובה מחמתה, הסוכה כשירה. ובתנאי שלא יהיה סכך פסול ברוחב ארבעה טפחים במקום אחד, כדי שלא יפסל משום סכך פסול. ב- אם חבט ועירבב את הסכך הפסול עם הסכך הכשר, אם היה הסכך הפסול חמתו מרובה מצלתו, והסכך הכשר צלתו מרובה מחמתו, הרי הסכך הכשר מבטל את הסכך הפסול וכאילו הוא אינו נמצא. ג- היה הסכך הכשר נתון בצד הסכך הפסול, אם היה הסכך הכשר כמו הסכך הפסול הסוכה כשירה, וזהו מה ששנינו במשנה המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המטה אם יש ריוח ביניהן כמותן כשרה. גם הר"ן על הרי"ף (ה,א מדפי הרי"ף) כתב, את חילוקי הדינים האלו.

וזה לשון התלמוד סוכה (ט,ב) עם ביאור הרמב"ם

ביאור הרמב"ם הוא כביאור רבנו חננאל: "משנה. העושה סוכתו תחת האילן - כאילו עשאה בתוך הבית... גמרא. אמר רבא: לא שנו אלא באילן שצלתו מרובה מחמתו, אבל חמתו מרובה מצלתו – כשרה [=מה שנאמר במשנה, העושה סוכה תחת האילן פסולה, מדובר באילן שצילתו מרובה, אבל אילן שחמתו מרובה, ובנה סוכה תחתיו, כשרה, שכיון שצל האילן מועט, הוא אינו נחשב ובטל]. ממאי - מדקתני כאילו עשאה בתוך הבית למה לי למיתני כאילו עשאה בתוך הבית? ליתני פסולה! אלא הא קמשמע לן: דאילן דומיא דבית, מה בית - צלתו מרובה מחמתו, אף אילן - צלתו מרובה מחמתו. - וכי חמתו מרובה מצלתו מאי הוי? - הא קא מצטרף סכך פסול - בהדי סכך כשר! [=שואל התלמוד, אף שיש צל מועט מהאילן, צל זה מסכך על הסוכה, ובכל מקום שהוא על הסכך הוא הופך את הסכך הכשר לסכך פסול, ונמצא שסיכך בסכך פסול וסכך כשר, ופסול!] - אמר רב פפא: בשחבטן [=מתרץ התלמוד, מה שאמר רבא, אילן שחמתו מרובה, ובנה סוכה תחתיו, כשרה, מדובר שקצץ את ענפי האילן המועטים, וכתוצאה מכך הם נפלו ונחבטו על הסכך הכשר, ומאחר והם מועטים, הרי הם בטלים לסכך הכשר, ואינו צריך לעשות עוד מעשה, כגון לנענעם.

רש"י הקשה על פירוש זה (ט,ב ד"ה מאי למימרא), אם חבטן פירושו קצצן, אף אם היה האילן צילתו מרובה מחמתו הסוכה צריכה להיות כשירה, שכיון שקצץ והסכך נשר על סוכתו אין לך מעשה גדול מזה ולא צריך לנענע. ותירץ הכס"מ, שצריך מעשה בידיים שיסכך את הסוכה, ורק אז יועיל מעשה זה, לפתור את הבעיה של תעשה ולא מן העשוי. אולם אחר העיון נראה, ששאלת רש"י לא נפתרה, וקציצת ענפי האילן מעל הסוכה, והם נוחתים ויורדים על הסוכה, אין לך מעשה גדול מזה.

ובנוגע לשאלת רש"י, הרמב"ם יאמר, שלביאורו, בשאלת התלמוד נדחו דברי רבא, שהרי רבא דיבר על ענפי אילן המחוברים אליו, וחילק אם חמתו מרובה או צילתו מרובה, ומאחר ואנו מבארים את תשובת רב פפא שחבטן ביאורו קצצם, תשובה זו מבטלת את דברי רבא, שהרי כל זמן שענפי האילן שעל הסוכה מחוברים לאילן, אף אם הם מועטים, הם פוסלים את הסכך הכשר שתחתיהם, מפני שסכך פסול הנמצא מעל סכך כשר, הופך את הסכך הכשר לפסול, ויש כאן סכך כשר וסכך פסול מעורבים, והסכך פסול מחמת כך, ולכן הרי"ף והרמב"ם השמיטו מההלכה את שיטת רבא].

- אי בשחבטן, מאי למימרא? - מהו דתימא: ניגזור היכא דחבטן אטו היכא דלא חבטן, קא משמע לן דלא גזרינן. - הא נמי תנינא: הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס, וסיכך על גבן - פסולה. ואם היה סיכוך הרבה מהן, או שקצצן - כשרה. היכי דמי? אילימא בשלא חבטן - הא קא מצטרף סכך פסול עם סכך כשר, אלא לאו - כשחבטן, ושמע מינה דלא גזרינן!

[=שואל התלמוד, והרי דבר זה כבר נאמר במשנה להלן, שם נאמר, הדלה על הסוכה צמח מחובר, וסיכך על גביו פסולה, ואם היה הסיכוך הכשר מרובה, או שקצץ את הצמח המחובר, כשירה. ומבאר התלמוד את המשנה להלן, איך מדובר, אם הצמח שהדלה על הסוכה עדין מחובר, מה יועיל שהסכך הכשר מרובה, והרי מעורב סכך כשר וסכך פסול, על כורחנו מדובר שחבטו, כלומר קצץ את הצמח המחובר. וזה ביאור המשנה, אם היה הסיכוך הכשר מרובה, הבעיה שיש בסכך המחובר של 'תעשה ולא מן העשוי' מתבטלת, והסוכה כשירה, אולם אם היה הסכך הכשר מועט, וקצץ את הצמח המחובר ונענעו, פתר בזה את הבעיה של 'תעשה ולא מן העשוי' והסוכה כשירה.

רש"י הקשה על פירוש זה (ט,ב ד"ה מאי למימרא), ממה שנזכר בסוף המשנה או שקצצן, משמע שקודם לכן לא מדובר שקצצן, ואם התלמוד מפרש שבתחילת המשנה מדובר שחבטן, מכאן שחבטן אינו קצצם.

ועוד הקשה רש"י, אם בתחילת המשנה מדובר שקצצן, לשם מה צריך שיהיה הסיכוך הרבה מהם לפתור את הבעיה של תעשה ולא מן העשוי, שכיון שקצץ אין לך מעשה גדול מזה ואין את הבעיה של תעשה ולא מן העשוי.

והרמב"ם ישיב על השאלה הראשונה, שכנגד המשמעות הפשוטה היוצאת מהמשנה עומדת שאלה מכרעת, אם יש סכך כשר וסכך פסול מעורבים, והיה הסכך פָּסוּל פְּסוּל עצמי כגון שהוא מחובר לקרקע, אף שהסכך הפסול מיעוט, הוא מצטרף לסכך הכשר ופוסל את הסוכה, ואין אומרים שהוא בטל במיעוטו, כיון שכן, מוכרחים אנו לומר שהמשנה בנויה על הנחה מוקדמת שכולם מסכימים לה, מדובר שקצץ את הצמח מהאדמה, ומה שנאמר בסוף המשנה או שקצצו, ביאורו קצצו ונענעו.

ועל השאלה השנייה הרמב"ם ישיב, שהקציצה מועילה שלא יהיה בענפים פסול עצמי של מחובר, אבל היא אינה מועילה לתעשה ולא מן העשוי, ואינה נחשבת עשייה, וצריך לסכך את הסוכה בידיו].

מהו דתימא: הני מילי - בדיעבד, אבל לכתחילה לא, קא משמע לן". (ע"כ תלמוד)

כפי שכתבנו, בסוגיה שלפננו יש ראיה לשיטת הרמב"ם, וראיה לשיטת הרמב"ן הר"ן ושאר הראשונים.

הראיה לשיטת הרמב"ם, מלשון התלמוד, וכי חמתו [=של האילן] מרובה מצלתו מאי הוי? - הא קא מצטרף סכך פסול - בהדי סכך כשר. כלומר, אף שיש צל מועט מהאילן, צל זה מסכך על הסוכה, ובכל מקום שהוא על הסכך הוא הופך את הסכך הכשר לסכך פסול, ונמצא שסיכך בסכך פסול וסכך כשר, ופסול. משפט זה כולל סברא שעליה בנויה שיטת הרמב"ם, כל שיש סכך פסול וסכך כשר מעורבים, לא יועיל ביטול לסכך הפסול. וכן לא יועיל לומר שאם יערבב בפועל את הסכך הכשר והפסול יתבטל הסכך הפסול כפירוש רש"י, שהרי אף קודם שיערבב את הסככים בפועל, אנו רואים את הסכך הכשר שתחת האילן כסכך פסול, ואנו מחשיבים אותם כמעורבים, ולמרות שהם מעורבים אין הסכך הפסול מתבטל. וכאמור, מאחר שדרכו של הרמב"ם בעקבות הגאונים שלא לקבוע בספרו הלכות הבנויות על סברות עמומות, הוא ביאר את כל מהלך הסוגיה שיתאים לסברא עקרונית זו.

בתחילת הסוגיה הובאה דעת רבא, מה שנאמר במשנה העושה סוכה תחת האילן פסולה, מדובר באילן שצילתו מרובה, אבל אילן שחמתו מרובה, ובנה סוכה תחתיו, כשרה, שכיון שצל האילן מועט, הוא אינו נחשב ובטל. ועל כך שאל התלמוד, אף שיש צל מועט מהאילן, צל זה מסכך על הסוכה, ובכל מקום שהוא על הסכך הוא הופך את הסכך הכשר לסכך פסול, ונמצא שסיכך בסכך פסול וסכך כשר, ופסול. ותירץ התלמוד, אמר רב פפא, בשחבטן. כעת נבין מדוע הרי"ף והרמב"ם השמיטו מההלכה את שיטת רבא, ולא הזכירו כלום מסוגיה זו, מפני שתשובת רב פפא בשחבטן, כלומר קצצם, מבטלת את דברי רבא, כל זמן שענפי האילן שעל הסוכה מחוברים לאילן, אף אם הם מועטים, סכך פסול הנמצא מעל סכך כשר, הופך את הסכך הכשר לפסול, כיון שכן, יש כאן סכך כשר וסכך פסול מעורבים והסכך פסול מחמת כך. שלא כשיטת הרמב"ן הר"ן ועוד ראשונים שכתבו, שאם לאחר שינטל הסכך הכשר שתחת האילן, יהיה בשאר הסכך צלתה מרובה מחמתה, הסוכה כשירה, ואילו בתלמוד נזכר להיפך, אף שחמתו של האילן מרובה, הסכך הפסול מצטרף לסכך הכשר ופוסל את הסוכה.

והראיה לשיטת שאר הראשונים, המשמעות הפשוטה היוצאת מהמשנה: "הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס, וסיכך על גבן - פסולה. ואם היה סיכוך הרבה מהן, או שקצצן – כשרה". ממה שנזכר בסוף המשנה או שקצצן, משמע שקודם לכן לא מדובר שקצצן, ואם התלמוד מפרש שבתחילת המשנה מדובר שחבטן, מכאן שחבטן אינו קצצם.

וזה ביאור הסוגיה על פי רש"י

גמרא. אמר רבא: לא שנו אלא באילן שצלתו מרובה מחמתו, אבל חמתו מרובה מצלתו – כשרה [מה שנאמר במשנה, העושה סוכה תחת האילן פסולה, מדובר באילן שצילתו מרובה, אבל אילן שחמתו מרובה, ובנה סוכה תחתיו, כשרה, שכיון שצל האילן מועט, הוא אינו נחשב ובטל]. ממאי - מדקתני כאילו עשאה בתוך הבית למה לי למיתני כאילו עשאה בתוך הבית? ליתני פסולה! אלא הא קמשמע לן: דאילן דומיא דבית, מה בית - צלתו מרובה מחמתו, אף אילן - צלתו מרובה מחמתו. - וכי חמתו מרובה מצלתו מאי הוי? - הא קא מצטרף סכך פסול - בהדי סכך כשר! [התלמוד יוצא מתוך שתי נקודות הנחה: א- שהסכך הכשר אינו נפסל מחמת האילן שמעליו בגלל שחמתו מרובה. ב- סכך הסוכה חמתו מרובה. ועל כך מקשה התלמוד, מאחר שענפי האילן משלימים את הסכך שיהיה צילתו מרובה, באותם מקומות שבסכך יש אויר, נמצא שסכך כשר וסכך פסול מעורבים, והדבר פוסל את כל הסכך!] - אמר רב פפא: בשחבטן [מתרץ רב פפא, שמדובר שעירב את ענפי האילן בתוך הסכך הכשר, ומחמת כך, ומחמת מיעוטם, הם בטלים בסכך הכשר, וכאילו אין כאן סכך פסול]. - אי בשחבטן, מאי למימרא? - מהו דתימא: ניגזור היכא דחבטן אטו היכא דלא חבטן, קא משמע לן דלא גזרינן. - הא נמי תנינא: הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס, וסיכך על גבן - פסולה. ואם היה סיכוך הרבה מהן, או שקצצן - כשרה. היכי דמי? אילימא בשלא חבטן - הא קא מצטרף סכך פסול עם סכך כשר, אלא לאו – כשחבטן [גם כשסיכך בענפי הגפן או הדלעת, מדובר שעירבב את הענפים עם ענפי הסכך הכשר, ולכן אף שענפי הגפן משלימים את הסכך הכשר שיהיה צילתו מרובה, הסכך כשר, והסכך הפסול מתבטל], ושמע מינה דלא גזרינן! מהו דתימא: הני מילי - בדיעבד, אבל לכתחילה לא, קא משמע לן.

סיכום שיטת רש"י: א- סכך פסול המונח על סכך כשר, אם חמתו מרובה, אינו פוסל את הסכך הכשר שתחתיו. ב- סכך פסול שחמתו מרובה, שהיה על סכך כשר שחמתו מרובה, אינו יכול להשלים את צל הסכך הכשר, מאחר שסכך כשר וסכך פסול מעורבים. ג- סכך פסול שחמתו מרובה, המעורב בסכך כשר שחמתו מרובה, ומשלימו לצילתו מרובה, מתבטל בסכך הכשר, והסוכה כשירה. ד- סכך פסול שחמתו מרובה, שהיה על סכך כשר שצילתו מרובה, אינו פוסל את הסוכה והיא כשירה.

היוצא מביאור זה, סכך פסול שאינו מעורב אינו מתבטל בסכך הכשר והוא נשאר בפסלותו, ולכן אם הסכך הכשר חמתו מרובה, הסוכה פסולה. אולם אם היה הסכך מעורב מתבטלת ממנו פסלותו, ואף אם הסכך הכשר חמתו מרובה, הסוכה כשרה.

את שיטת רש"י כתב השו"ע (תרכו,א) כדעה הראשונה, וזה לשונו: "העושה סוכתו תחת האילן, יש אומרים שאם האילן צלתו מרובה מחמתו פסולה בכל ענין, אף אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה אבל אם האילן חמתו מרובה מצלתו, אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה בלא אילן, כשרה, אפילו לא השפיל הענפים למטה לערבם עם סכך הסוכה. אבל אם אין הסוכה צלתה מרובה מחמתה אלא על ידי האילן, צריך שישפיל הענפים ויערבם עם הסכך בענין שלא יהיו ניכרים ויהא סכך רבה עליהם ומבטלן". (ע"כ שו"ע)

לעומת שיטת רש"י, יש ראשונים הלומדים מדברי התלמוד: "וכי חמתו מרובה מצלתו מאי הוי? - הא קא מצטרף סכך פסול - בהדי סכך כשר!", כלל עקרוני, כל שיש ענפי אילן המחוברים לאילן, הם גורמים לסכך הכשר שתחתיהם להיות סכך פסול. אולם אף לדעת ראשונים אלה, הדברים אמורים רק כאשר ענפי האילן אינם מעורבים עם הסכך הכשר, אולם אם ענפי האילן מעורבים עם הסכך, וצילת הסכך הכשר מרובה, הם בטלים במיעוטם. שיטה זו הביאה השו"ע כדעה שנייה, והיא דעת ראבי"ה (רבי אליעזר ב"ר יואל הלוי), שאין להקל בענפי האילן אף אם חמתם מרובה, והם נמצאים מעל סכך כשר שצילתו מרובה, ורק אם ענפי האילן עומדים כנגד האויר שבסכך הכשר אינם פוסלים אותו. וזה לשון השו"ע:

"ויש אומרים שאפילו אם הסוכה צלתה מרובה מחמתה בלא האילן, והאילן חמתו מרובה מצלתו, אם ענפי האילן מכוונים כנגד סכך הכשר פסולה בין שהאילן קודם בין שהסוכה קדמה, כיון שענפי האילן מכוונים כנגד סכך הכשר. אבל אם הענפים כנגד האויר שבין הסכך הכשר, כשרה הואיל וצל הכשר הוא מרובה מחמתה, שאפילו אם ינטל האילן יש שיעור בכשר להכשיר; ובכל זה לא שאני לן בין קדם האילן לקדם הסכך, דין אחד להם".

כשיטת ראבי"ה כך סוברים גם הרמב"ן והר"ן, ולכן כתבו שרואים את כל הסכך שתחת הסכך הפסול כאילו אינו, ורק אם יש בסכך שנשאר צילתה מרובה, הסוכה כשרה. ואלו חילוקים הדינים שכתב הרמב"ן, הובאו דבריו במ"מ: א- סכך פסול וסכך כשר שלא היו מעורבבים אלא זה למעלה וזה למטה, אנו רואים את הסכך הפסול כפוסל את הסכך הכשר שתחתיו, והסוכה פסולה. במה דברים אמורים כשהיה הסכך הפסול מרובה, שאם ינטל הסכך הכשר שתחתיו, תהיה הסוכה חמתה מרובה מצילתה, אבל אם היה הסכך הפסול מועט, ואם ינטל הסכך הכשר שתחתיו תהיה הסוכה צילתה מרובה מחמתה, הסוכה כשירה. ובתנאי שלא יהיה סכך פסול ברוחב ארבעה טפחים במקום אחד, כדי שלא יפסל משום סכך פסול. ב- אם חבט ועירבב את הסכך הפסול עם הסכך הכשר, אם היה הסכך הפסול חמתו מרובה מצלתו, והסכך הכשר צלתו מרובה מחמתו, הרי הסכך הכשר מבטל את הסכך הפסול וכאילו הוא אינו נמצא. ג- היה הסכך הכשר נתון בצד הסכך הפסול, אם היה הסכך הכשר כמו הסכך הפסול הסוכה כשירה, וזהו מה ששנינו במשנה המקרה סוכתו בשפודין או בארוכות המטה אם יש ריוח ביניהן כמותן כשרה. גם הר"ן על הרי"ף (ה,א מדפי הרי"ף) כתב, את חילוקי הדינים האלו.

וכאמור, לשיטת הרמב"ם, יש לפסוק כפשט המשנה, והעושה סוכה תחת האילן כאילו עשאה בתוך הבית, ובכל אופן האילן שמעל הסכך עושה את הסכך שתחתיו כסכך פסול, ונמצא שיש כאן סכך כשר וסכך פסול מעורבים, ואף אם יערבב בפועל את הענפים של האילן, הם סכך כשר וסכך פסול מעורבים, והסוכה פסולה. ואין להוציא את המשנה מפשטותה מכח סברות עמומות.

כאן ראוי להעיר, על מה שכתב המשנ"ב בביאור השו"ע (תרכו,ג ס"ק יז). גג בית שהסירו ממנו את הרעפים, וסיככו את הגג תחת קורות העץ שעליהם עמדו הרעפים, אף שקורות אלו נשארו מעל הסוכה, אין לפסול את הסוכה ולהחשיבה כסוכה שעשאה תחת האילן שהיא פסולה, שמאחר שעשה מעשה והסיר את הרעפים לשם עשיית סוכה לצל, הרי זה כאלו עשה מעשה בגוף הקורות והתקינן לשם סוכה והוכשרו. אבל אם לא הסיר את הרעפים כדי לעשות תחתיהם סוכה אלא היתה הסוכה בנויה מקודם ללא גג, כיון שלא עשה מעשה בגג לשם עשיית סוכה לצל, אם כן הקורות הן סכך פסול, ודינו כמו העושה סוכה תחת האילן, ולכן, אם לאחר שינטל הסכך הכשר שתחת קורות אלו, תהיה הסוכה חמתה מרובה מצילתה, הסוכה פסולה. ויש מאחרונים שמחמירים בזה וסוברים אף אם הסיר את הרעפים לשם עשיית סוכה לצל, צריך שיהיה סכך כשר מרובה, בשיעור שאם ינטל הסכך הכשר שתחת קורות אלו, תשאר הסוכה צילתה מרובה מחמתה.

ובשיטת הרמב"ם ההסבר פשוט, הסיבה שקורות אלו שהיו מונחים עליהם הרעפים, אינן פוסלות את הסכך הכשר שתחתיהם, מפני שהם נמצאות במקום מוגדר, ואינן מעורבות עם הסכך בהרבה מקומות כמו ענפי האילן, ולפיכך רק באילן אנו מחשיבים שיש סכך כשר מעורב עם סכך פסול, ואילו קורות אלו נחשבות כסכך פסול בצד סכך כשר.

סיכך על אכסדרה שיש לה פצימין

במאמר הבא נבאר סוגיה במסכת סוכה (יח,א-יט,א) העוסקת בסיכך על גבי אכסדרה שיש לה פצימין. בביאור סוגיה זו נחלקו הרי"ף הרמב"ם והמאירי, עם רש"י תוספות ועוד ראשונים, ובדברינו נצביע כיצד ביאור הרי"ף והרמב"ם הוא מסורת התלמוד, והוא מתיישב יותר במילים של התלמוד ובסברא.

אתמר, סיכך על גבי אכסדרה שיש לה פצימין – כשרה.

[אכסדרה היא מבנה בחצר הנעשית לפני פתחי הבתים, שיש לה שלש דפנות ותקרה, כותל הבית משמש לה דופן אמצעית, ובשני צידי פתח הבית עושים שתי דפנות, המשמשים לאכסדרה כשתי דפנות משני צדדיה, וברוח הרביעית האכסדרה פתוחה לחצר. התלמוד עוסק באכסדרה שמקצתה מקורה בתקרה ומקצתה פתוח לאויר, וסיכך את החלק הפתוח לאויר, והיה הסכך רחוק מכותל הבית האמצעי ארבע אמות, כך שאין להחשיב את כותל הבית כדופן סוכה על ידי דופן עקומה, אולם במקום שבו הסתיימה התקרה והתחיל הסיכוך היו שני פצימין משני הצדדים, כלומר שני עמודים, עמוד ליד הדופן האחת ועמוד ליד הדופן שמולו, כיון שכן, פצימין אלו מחשיבים שיש באותו מקום כותל, כשם שלחי הנמצא בפתח המבוי מחשיב שיש בפתח המבוי מחיצה, ונמצא שיש לסוכה זו שלש דפנות והיא כשירה.

ביארנו על פי הרי"ף, כפי שהוא בציור שהובא בדבריו (ט,א מדפיו), וכך היא שיטת הרמב"ם, וכך ביאר המאירי בהרחבה. וזה לשון הרמב"ם:

סוכה ד,ח-ט: סיכך על גבי אכסדרה שיש לה פצימין - בין שהיו נראין מבפנים ואין נראין מבחוץ, בין שהיו נראין מבחוץ ואין נראין מבפנים - כשרה. לא היו לה פצימין - פסולה, מפני שהיא סוכה העשויה כמבוי: שהרי אין לה אלא שני צידי האכסדרה; ואמצעי האכסדרה אין בו כותל, ושכנגדו אין בו פצימין.

ולעומת זאת, לפי רש"י פצימין הם עמודים המקיפים את האכסדרה, הרחוקים זה מזה פחות משלושה טפחים, ומדובר שבנה סוכה באמצע החצר, והסוכה מוקפת באכסדראות משלש צדדים, והפצימין של האכסדראות מקיפים את הסוכה משלש צדדים, ומאחר שאין בין פצים לפצים שלושה טפחים הם נחשבים כדפנות לסוכה מדין לבוד, אף שנעשו להקיף את האכסדראות הנמצאות פנימה אליהם ליד הבית, ולא נעשו להקיף את הסוכה שנוצרה באמצע החצר].

שאין לה פצימין, אביי אמר: כשרה, ורבא אמר פסולה. אביי אמר כשרה אמרינן: פי תקרה יורד וסותם. רבא אמר פסולה: לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם.

[מדובר שהניח את הסכך על תקרת האכסדרה, או שיש מרווח קטן בין התקרה לסכך, כך שעובי תקרת האכסדרה שהיא בניין קבע נראית בסוכה, ומחמת כך לפי אביי אנו מחשיבים את עובי התקרה כנמשך ויורד עד הקרקע, וכאילו הוא דופן שלישית לסוכה. ולפי רבא אין לומר סברא זו, וחסרה דופן שלישית לסוכה.

לפי רש"י, לפי אביי, מדובר שאין לסוכה פצימין משלש צדדים, ואנו אומרים פי תקרה יורד וסותם מכל שלשת הצדדים].

אמר ליה רבא לאביי: לדידך דאמרת פי תקרה יורד וסותם - אפילו הפחית דופן אמצעי! - אמר ליה: מודינא לך בההיא, דהוה ליה כמבוי המפולש.

[גם אביי מודה, שאם היו לאכסדרה רק שתי דפנות, ותקרה, ללא הדופן האמצעית, אין אומרים פי תקרה יורד וסותם, כיון שהאכסדרה פרוצה כמבוי מפולש, ואף הסוכה שנעשתה בחלק הפתוח של האכסדרה פרוצה כמבוי מפולש, אלא צריך שתהיה הסוכה מוקפת בשלש מחיצות. ואף שהמחיצה השלישית רחוקה ארבע אמות מהסכך, מכל מקום מציאותה גורמת שלא תהיה הסוכה כמבוי מפולש, ואז לפי אביי אומרים את הסברא של פי תקרה יורד וסותם.

ביארנו על פי הרי"ף הרמב"ם והמאירי.

ולעומת זאת לפי רש"י, מודה אביי שאם היו דפנות משני הצדדים, וברוח השלישית לא היתה דופן, והסוכה עמדה באמצע החצר שלא בסמיכות לתקרת אכסדרה, והיתה הסוכה מסוככת בנסרים עבים שאין רחבים ארבעה טפחים, שאין אומרים על הסכך אף אם הוא עבה, פי תקרה יורד וסותם.

ובתוספות (יח,א ד"ה סיכך על גבי אכסדרה) כתבו על ביאור רש"י, וסברא משונה היא, שהרי לפי רש"י, לפי אביי, אף אם לא היו כלל פצימין, כלומר שאין כלל דפנות, אומרים פי תקרה יורד וסותם, כיון שכן, אם יש שתי דפנות, וסכך עבה של סוכה, מדוע לא נאמר פי תקרה יורד וסותם. לשון תוספות: "משמע מתוך פירושו [של רש"י] שרוצה לפסול יותר לפי שאויר החצר מקיף סביב לסכך, מהיכא דתקרת האכסדרה מקפת לו, משום דהאי דמי טפי למבוי מפולש מהאי, וסברא משונה היא". ולפיכך ביארו בתוספות, שבתחילה התיר אביי כשהיו שתי דפנות סמוכות זו לזו כמו האות ר', ורק בדופן השלישית התרנו את המחיצה על ידי פי תקרה יורד וסותם, אולם גם אביי מודה שאם היו שתי דפנות זו מול זו, אין להתיר באופן כזה ולהחשיב מחיצה על ידי פי תקרה יורד וסותם.

וכל הדברים יגעים, וביאור הרי"ף הרמב"ם והמאירי הוא מסורת התלמוד, ורק בפירוש זה יובן מדוע שאל רבא את אביי, האם גם בהפחית דופן אמצעית נאמר פי תקרה יורד וסותם, כיון שאביי ורבא עסקו כשמכשיר את הסוכה על ידי שני פצימין העומדים משני הצדדים בדופן השלישית, אולם בנוסף להם יש כותל המונע מהסוכה ליהפך למבוי מפולש, אולם אם הוסר הכותל האמצעי, לא נאמר פי תקרה יורד וסותם להתיר סוכה זו.

וראה עוד בהמשך הסוגיה, שמדובר בפצימין הנראים מבפנים ולא מבחוץ, או נראים מבחוץ ולא מבפנים, ורק לביאור הרי"ף והרמב"ם הדברים מובנים, ואילו לשאר הפירושים אין הדברים מובנים כלל].

לימא אביי ורבא בפלוגתא דרב ושמואל קמיפלגי, דאתמר: אכסדרה בבקעה, רב אמר: מותר לטלטל בכולו, דאמרינן פי תקרה יורד וסותם.

[הלכה כרב באיסורי, ולכן הלכה כרב ולא כשמואל. וזה לשון הרמב"ם:

שבת יז,לה: אכסדרה בבקעה – מותר לטלטל בכולה, ואף על פי שהיא שלוש מחיצות ותקרה: שאנו רואין כאילו פי תקרה ירד וסתם רוח רביעית].

ושמואל אמר: אין מטלטלין בה אלא בארבע אמות, דלא אמרינן פי תקרה יורד וסותם. אליבא דשמואל - כולי עלמא לא פליגי.

[דברי שמואל מתאימים רק לשיטת רבא, ולכן, לפי כולם אין מחלוקת [=כולם מסכימים], שאביי ורבא נחלקו במחלוקת רב ושמואל].

כי פליגי

[אביי ורבא]

אליבא דרב; אביי כרב.

[אביי בודאי סובר רק כשיטת רב].

ורבא אמר לך:

[רבא אומר שגם הוא יכול לסבור כשיטת רב]

עד כאן לא אמר רב התם אלא דמחיצות לאכסדרה הוא דעבידי, אבל הכא דלאו להכי עבידי – לא.

[רבא אומר, באכסדרה שהיא שלש דפנות ותקרה, העומדת בבקעה, המחיצות נעשו כדי לקרות עליהם, ולכן אומר רב פי תקרה יורד וסותם את הרוח הרביעית, אבל בסוכה שנעשית בחלק הפתוח של האכסדרה, המחיצות לא נעשו לחלק הפתוח של האכסדרה אלא לחלק המקורה, ולכן במקרה זה גם רב יסכים שלא אומרים פי תקרה יורד וסותם, שהרי אנו רוצים להוריד את התקרה לצורך החלק הפתוח ולא לצורך החלק המקורה.

ביארנו על פי הרי"ף והרמב"ם. סברא זו היא גם לפי רש"י, שהרי הוא ביאר שעשה סוכה מחוץ לתקרה של האכסדרה באמצע החצר, והתקרה נעשתה לצורך האכסדרה שהיא פנימה ליד הבית, ולא לצורך הסוכה שהיא מחוץ לתקרה באמצע החצר. והוסיף רש"י ביאור (יט,א ד"ה דמחיצות), שפי תקרה יורד וסותם נלמד מהלכה למשה מסיני "גוד אחית מחיצתא", והלכה זו נאמרה רק כשמוריד את המחיצה לצורך החלל שנעשתה בשבילו, ולא לצורך החלל שחוצה לו].

תנן: וכן חצר המוקפת אכסדרה. ואמאי? נימא פי תקרה יורד וסותם! - תרגמה רבא אליבא דאביי: כשהשוה את קירויו.

[במשנה נאמר שאם היתה חצר מוקפת בתקרת אכסדרה משלש צדדיה, וסיכך בסכך כשר על האויר שבמרכז החצר, אם היתה תקרת האכסדרה רחבה ארבע אמות או יותר, כך שהסכך הכשר רחוק מכתלי הבתים ארבע אמות או יותר, שאין אומרים דופן עקומה, הסוכה פסולה. ושואל התלמוד, מדוע לפי אביי לא נאמר פי תקרה יורד וסותם! תירץ רבא את שיטת אביי, כשאמר אביי פי תקרה יורד וסותם, מדובר שהניח את הסכך על תקרת האכסדרה, או שיש מרווח קטן בין התקרה לסכך, כך שעובי תקרת האכסדרה שהיא בניין קבע נראית בסוכה, ומחמת כך לפי אביי אנו מחשיבים את עובי התקרה כנמשך ויורד עד הקרקע, אולם גם אביי מודה שאם הצמיד את סכך הסוכה לתקרה באותו גובה, ולא היתה נראית עובי התקרה, שאין אומרים פי תקרה יורד וסותם, ובמשנה מדובר שהצמיד את הסכך באותו גובה לתקרת האכסדרה].

בסורא מתני להא שמעתא בהאי לישנא. בפומבדיתא מתני: סיכך על גבי אכסדרה שאין לה פצימין - דברי הכל פסולה. יש לה פצימין, אביי אמר: כשרה, רבא אמר: פסולה. אביי אמר: כשרה, אמרינן לבוד.

[לפי אביי כשיש שני פצימין משני הצדדים, כלומר שני עמודים, עמוד ליד הדופן האחת ועמוד ליד הדופן שמולו, שני פצימין אלו מתחברים זה לזה [לבוד=מחובר], והם מחשיבים שיש באותו מקום כותל, כשם שלחי הנמצא בפתח המבוי מחשיב שיש בפתח המבוי מחיצה.

ביארנו על פי הרי"ף והרמב"ם.

ולעומת זאת לפי רש"י, אביי אמר שהסוכה כשירה משום לבוד, מפני שהפצימין סמוכים זה לזה פחות משלושה טפחים, והם מקיפים את כל הסוכה. ורבא אומר שלא אומרים לבוד, מפני שהפצימין נעשו להקיף את החלל שפנימה להם ולא את החלל שחוצה להם. והוסיף רש"י ביאור (יט,א ד"ה ורבא אמר פסולה), שדין לבוד נלמד מהלכה למשה מסיני, והלכה זו נאמרה רק כשעושה את המחיצה לצורך החלל שנעשתה בשבילו, ולא לצורך החלל שחוצה לו.

וקשה על שיטתו, מדוע יאמר רבא שלא אמרינן לבוד, והרי יש לפננו סוכה המוקפת בעמודים שיש בהם דין לבוד ומהיכן לנו לפוסלה!

וראה לעיל שכתבנו בדעת רבא, שאין אומרים פי תקרה יורד וסותם בסוכה שנעשית בחלק הפתוח של האכסדרה, משום שהמחיצות לא נעשו לחלק הפתוח של האכסדרה אלא לחלק המקורה, ולכן במקרה זה לא אומרים פי תקרה יורד וסותם. ולכאורה יש להשוות לזה את דין לבוד, שלדעת רבא, אין אומרים לבוד אלא לצורך האכסדרה שנעשו הפצימין בשבילה, ולא לצורך הסוכה שחוצה לה. אולם המעיין יראה שאין להשוות ביניהם, ודין לבוד אינו חידוש אלא כל שיש קנים זה ליד זה פחות משלושה טפחים הם נהפכים למחיצה, ואין סברא לחלק לצורך איזה צד נעשו, מה שאין כן דין פי תקרה יורד וסותם הוא חידוש, ואין לאומרו אלא במקרים מיוחדים, לצורך הצד שבשבילו נעשתה המחיצה.

ובשיטת הרי"ף והרמב"ם הדברים מובנים, מפני שאין כאן דין לבוד של עמודים פחות משלושה טפחים זה מזה, אלא יש כאן דין לבוד כלומר מחובר, של שני עמודים העומדים זה מול זה, ולכן יתכן לומר שרבא אינו סובר סברא זו].

רבא אמר: פסולה, לא אמרינן לבוד. והלכתא כלישנא קמא.

וכרבא. אביי ורבא הלכה כרבא חוץ מיע"ל קג"ם.

רב אשי אשכחיה לרב כהנא דקא מסכך על גבי אכסדרה שאין לה פצימין. אמר ליה: לא סבר מר הא דאמר רבא: יש לה פצימין - כשרה, אין לה פצימין - פסולה? אחוי ליה נראה מבפנים ושוה מבחוץ. אי נמי: נראה מבחוץ ושוה מבפנים.

[רב כהנא הראה לרב אשי שיש לסוכה פצימין, אלא שהם נראים מבחוץ לעומד באכסדרה ולא מבפנים לעומד בסוכה, או שהם נראים מבפנים לעומד בסוכה ולא מבחוץ לעומד באכסדרה.

לשיטת הרי"ף והרמב"ם הדברים מובנים, מפני שהפצימין נמצאים באמצע הסוכה, במקום סיום התקרה ותחילת הסכך, ויתכן שיראו לעומד בתוך הסוכה ולא לעומד באכסדרה, ויתכן שיראו לעומד באכסדרה ולא לעומד בסוכה.

ורש"י פירש שרב כהנא ישב בסוכה שהיו לה שתי דפנות סמוכות זו לזו כמו האות ר', ובדופן השלישית היה פי תקרה יורד וסותם, ושאל רב אשי היאך הוא מתיר לישב בסוכה שאין לה בדופן השלשית טפח שוחק הרחוק פחות משלושה טפחים מהדופן השניה, או שיהיה לה פצימין! והשיב רב כהנא שבדופן השלישית יש לחי הנראה מבחוץ ולא מפנים, כיון שהאכסדרה היתה עודפת על הסוכה, וכשם שלחי זה מועיל להכשיר טלטול במבוי בשבת, כך הוא מועיל להכשיר את הסוכה.

ובתוספות (יט,א ד"ה אחוי ליה) הקשו על ביאור רש"י, היאך מועיל טפח זה לדופן הסוכה, הרי אין היא ניכרת מבפנים כשיעור טפח, ומה מועיל זה שהיא ניכרת מבחוץ! וכן הקשה הרא"ש, שהרי דופן הסוכה נעשית בשביל היושבים בתוכה, ולא בשביל העומדים חוצה לה! עוד יש להקשות: הרי רב כהנא עצמו אמר לעיל (ז,א) שלא מועיל טפח בלבד לדופן שלישית, אלא צריך שיעשה טפח שוחק בפחות משלושה טפחים סמוך לדופן של הסוכה, ואחריו יעשה צורת הפתח עד סוף הדופן, והיאך מועיל כאן טפח לבד! וכאמור בשיטת הרי"ף והרמב"ם הדברים פשוטים ומובנים].

דאתמר: נראה מבחוץ ושוה מבפנים - נידון משום לחי, ולחי היינו פצימין.