כוי - כלאיים או בריה בפני עצמה

פסק הרמב"ם באכילת החלב. 1

פסק הרמב"ם בכיסוי הדם, אותו ואת בנו, ומתנות כהונה. 1

קושיית הלח"מ. 1

סוגיית התלמוד חולין (עט,ב-פ,א) 2

תירוץ מהר"ח כסאר. 4

ביאור הדברים.. 5

שיטת מהר"י קאפח בהגדרת הכוי 5

ביאור שונה משיטת מהר"י קאפח. 7

 

 

פסק הרמב"ם באכילת החלב

כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (א,יג): "כלאיים הבא מן בהמה טהורה עם חיה טהורה, הוא הנקרא כוי - חלבו אסור ואין לוקין עליו, ומכסין את דמו; ואין מין טמא מתעבר ממין טהור כלל".

פסק הרמב"ם בכיסוי הדם, אותו ואת בנו, ומתנות כהונה

בהלכה שלפנינו כתב הרמב"ם שכלאים הנולד מבהמה וחיה טהורים, יש לנהוג איסור בחלבו ולכסות את דמו, ולא חילק הרמב"ם האם האמא היא מין בהמה או מין חיה. וכן בכיסוי הדם כתב הרמב"ם בהלכות שחיטה (יד,ד) כלאים הבא מבהמה וחיה צריך לכסות את דמה ללא ברכה, ולא חילק האם האמא היא מין בהמה או מין חיה. ולעומת זאת באיסור אותו ואת בנו, נזכר בהלכות שחיטה (יב,ח), כתב הרמב"ם שאיסור אותו ואת בנו נוהג בבהמה טהורה בלבד, שנאמר ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ולכן ולד הנולד מכלאים, אם הוא צבי שבא על העז ושחט העז ואת בנה לוקה, כי מין האם הוא הקובע, אבל אם הוא עז שבא על הצביה אסור לשחוט אותה ואת בנה ואם שחט אינו לוקה, פרה ובנה אסרה תורה לא צביה ובנה. וכן לגבי מתנות כהונה, נזכרו בהלכות ביכורים (ט,ה), כתב הרמב"ם שאין חייב במתנות אלא בהמה טהורה בלבד, שנאמר אם שור אם שה. ולכן ולד כלאים הבא מכבש ועז חייב במתנות מפני שגם האב וגם האם נחשבים כבהמה. אבל צבי הבא על העז וילדה, הולד חייב רק בחצי מתנות, מפני שמין האם הוא הקובע, והאם היא מין בהמה, ונאמר אם שה אפילו מקצת שה. ואם הוא תיש הבא על הצביה הולד פטור מן המתנות, מפני שזרע האם הוא הקובע, והאם היא מין חיה, ונאמר בתורה שאין חייב במתנות רק הבהמה.

קושיית הלח"מ

והקשה הלח"מ, שמסוגיית התלמוד חולין (עט,ב-פ,א) משמע, שהכוי שבו יש ספק לגבי אכילת חלבו, ואם אכלו אינו לוקה, הוא ולד שנוצר מתיש וצביה, ואף שבכל מקום מין האם הוא הקובע ומגדיר את הולד, והאמא חיה, יש ספק שמא צריך לחשוש גם למין האב, ונמצא שהולד הוא קצת בהמה, ובגלל אותו מקצת אסור לאכול את חלבו, ואם עבר ואכלו אינו לוקה. אבל אם הולד נוצר מצבי ותישה, אסור לאכול את חלבו בודאי, מפני שהאמא בהמה, והיא קובעת ומגדירה את הולד שהוא בהמה, ולכן האוכל מחלבו לוקה. ומדוע התעלם הרמב"ם מדברי התלמוד האלו.

ועוד הקשה, שבסוגיית התלמוד שם, נאמר לגבי כיסוי הדם, אימתי צריך לכסות את דם הכוי מספק, כאשר הולד נולד מצבי ותישה, ואף שבכל מקום מין האם הוא הקובע ומגדיר את הולד, והאמא בהמה, יש ספק שמא צריך לחשוש גם למין האב, ונמצא שהולד הוא קצת חיה, ובגלל אותו מקצת צריך להחמיר ולכסות את דמו. אבל אם הולד נוצר מתיש וצביה, חייבים לכסות את דמו בוודאות, מפני שהאמא חיה, והיא קובעת ומגדירה את הולד שהוא חיה. וביום טוב מותר לשחוט ולד זה, מפני שאין ספק וחייבים לכסות את דמו, וממילא מותר לשוחטו ולטלטל את החול לצורך כיסוי דמו. ומדוע הרמב"ם בהלכות שחיטה (יד,ד) כתב בסתם שכל כיסוי דם הכוי הוא מפני הספק, ולא חילק אם אמו חיה או בהמה. וכן בהלכות שביתת יום טוב (ג,א), הרמב"ם כתב, הכוי אין שוחטים אותו ביום טוב ואם שחט לא יכסה את דמו. ולא חילק כמו התלמוד אם אמו חיה או בהמה.

וצריך הסבר מדוע באיסור אותו ואת בנו, וכן בחיוב מתנות כהונה, הרמב"ם חילק, אם אמו חיה או בהמה, ואילו באיסור אכילת חלב ובחובת כיסוי הדם הרמב"ם לא חילק. (ע"כ לח"מ)

סוגיית התלמוד חולין (עט,ב-פ,א)

תנו רבנן: אותו ואת בנו נוהג בכלאים ובכוי, רבי אליעזר אומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחל - אותו ואת בנו נוהג בו, כוי - אין אותו ואת בנו נוהג בו. [לרבנן אותו ואת בנו נוהג בכוי, ולרבי אליעזר אינו נוהג]

אמר רב חסדא: איזהו כוי שנחלקו בו רבי אליעזר וחכמים - זה הבא מן התייש ומן הצבייה. [מבאר רב חסדא, רבנן ורבי אליעזר, נחלקו בולד תערובת שבא מתיש וצביה]

היכי דמי: אילימא בתייש הבא על הצבייה וילדה, וקא שחיט לה ולברה, והאמר רב חסדא: הכל מודים בהיא צבייה ובנה תייש - שפטור, שה ובנו אמר רחמנא, ולא צבי ובנו! אלא, בצבי הבא על התיישה וילדה, וקא שחיט לה ולברה, והאמר רב חסדא: הכל מודים בהיא תיישה ובנה צבי - שחייב, שה אמר רחמנא, ובנו - כל דהו! [שואל התלמוד, והרי איסור אותו ואת בנו נוהג באם ובבן, ודוקא בבהמה ולא בחיה, ולפיכך אם האמא צביה פטור לכו"ע, ואם האמא תישה חייב לכו"ע, וכיצד אמר רב חסדא שנחלקו בולד שבא מתיש וצביה, והרי לכו"ע פטור]

לעולם, בתייש הבא על הצבייה, וילדה בת, ובת ילדה בן, וקא שחיט לה ולברה; רבנן סברי: חוששין לזרע האב, ושה - ואפילו מקצת שה, ורבי אליעזר סבר: אין חוששין לזרע האב, ושה - ואפילו מקצת שה, לא אמרינן. [מתרץ התלמוד, אמנם אם האמא צביה פטור משום אותו ואת בנו, אולם כאן מדובר שהצביה ילדה בת, והבת ילדה בן, ושחט את הבת והבן, לרבנן חוששים לאב, וממילא הבת של הצביה נחשבת מקצת שה, ואסור לשוחטה עם בנה, ולרבי אלעזר אין חוששים לזרע האב, וממילא הבת של הצביה אינה נחשבת אפילו מקצת שה, ומותר לשוחטה עם בנה]

וליפלוג בחוששין לזרע האב, בפלוגתא דחנניה ורבנן! [שואל התלמוד, לעיל אמרנו שאיסור אותו ואת בנו נוהג באם ובבן, אולם דבר זה במחלוקת, ורק לחנניה האיסור נוהג רק באם ובבן, אבל לחכמים האיסור נוהג גם באב ובבן [=תיש הבא על הצביה וילדה בן, נוהג בו איסור אותו ואת בנו], כיון שכן, מדוע לא נאמר שרבנן ורבי אליעזר נחלקו במחלוקת רבנן וחנניה]

אי פליגי בההיא, הוה אמינא: בהא - אפילו רבנן מודו דשה ואפילו מקצת שה, לא אמרי', קמ"ל; [מתרץ התלמוד, אילו אמרנו שרבנן של רבי אליעזר, סוברים כרבנן של חנניה, היינו אומרים, שבמקרה של תיש הבא על הצביה וילדה בת והיא ילדה בן, אין איסור אותו ואת בנו נוהג בבת ובבן, מפני שאין הבת שה שלם, רק מקצת שה]

והא דתנן: כוי אין שוחטין אותו ביום טוב, ואם שחטו - אין מכסין את דמו, במאי עסקינן? אילימא בתייש הבא על הצבייה וילדה, בין לרבנן בין לר"א - לשחוט וליכסי, צבי ואפילו מקצת צבי; אלא, בצבי הבא על התיישה וילדה, אי לרבנן - לשחוט וליכסי, אי לר"א - לשחוט ולא ליכסי! [שואל התלמוד, והרי לכו"ע האמא מגדירה את הוולד כחיה, ונחלקו רבנן ורבי אליעזר לגבי האב, לרבנן חוששים גם לזרע האב, ואילו לרבי אליעזר אין חוששים, כיון שכן, מה שאמרנו שאם עבר ושחט את הכוי ביו"ט לא יכסו את דמו, איך מדובר, אם בולד שנוצר מתיש וצביה, והרי האמא היא חיה, וחייב לכסות את דמו גם ביו"ט, ואם הוא ולד שנוצר מצבי ותיישה, והרי לרבנן שחוששים לזרע האב חייב לכסות את דמו, ולרבי אליעזר שאין חוששים לזרע האב פטור מלכסות את דמו]

לעולם בצבי הבא על התיישה, ורבנן - ספוקי מספקא להו, אי חוששין לזרע האב אי אין חוששין. [מתרץ התלמוד, מה שאמרנו עד כעת, שלרבנן ודאי חוששים לזרע האב, אינו נכון, אלא חכמים מסופקים בדבר, ולכן ולד שנוצר מצבי ותיישה, אינו מוגדר כחיה ודאית, ולכן מספק לא יכסו את דמו ביו"ט, ולעיל לגבי אותו ואת בנו, מספק לא ישחטו את 'הבת' שנולדה מתיש וצביה, עם 'הבן' שלה]

ומדלרבנן - מספקא להו, לרבי אליעזר - פשיטא ליה, והא דתניא: הזרוע והלחיים והקבה נוהגים בכוי ובכלאים, ר' אליעזר אומר: כלאים הבא מן העז ומן הרחל - חייב במתנות, מן הכוי - פטור מן המתנות. במאי עסקינן? אילימא בתייש הבא על הצבייה וילדה, בשלמא לרבי אליעזר דפטר, קסבר שה ואפילו מקצת שה לא אמרינן, אלא לרבנן, נהי דקסברי שה ואפילו מקצת שה, בשלמא פלגא - לא יהיב ליה, אידך פלגא - לימא ליה אייתי ראייה דחוששין לזרע האב ושקול! [לעיל אמרנו, שלרבנן אומרים שה ואפילו מקצת שה, ולרבי אליעזר אין אמרים. ועוד אמרנו, שלרבנן יש ספק אם חוששים לאב, ולרבי אליעזר אין חוששים לאב. כיון שכן, שואל התלמוד, מה שנחלקו רבי אליעזר וחכמים במתנות כהונה, לרבנן חייב ליתן גם מהכוי, ולרבי אליעזר פטור ליתן מהכוי. איך מדובר, אם הוא ולד הבא מתיש וצביה, לרבי אליעזר הסובר שאין אומרים מקצת שה, ואין חוששים לזרע האב, מובן פטור מהמתנות, כי המתנות ניתנות רק מבהמה, וכאן האמא היא המגדירה את הוולד כחיה, ואין חוששים לאב, ולפיכך פטור ממתנות. אלא לחכמים, מאחר ואמרנו שיש ספק אם חוששים לזרע האב, שיאמר הבעלים לכהן, הבא ראיה שחוששים לזרע האב ואתן לך חצי מהמתנות, שהרי המע"ה]

אלא, בצבי הבא על התיישה וילדה, בשלמא לרבנן, מאי חייב - בחצי מתנות, אלא לרבי אליעזר, ליחייב בכולהי מתנות! [ואם הוא ולד הבא מצבי ותיישה, לחכמים שחוששים לזרע האב יתן לו רק חצי מהמתנות משום המע"ה, ואילו לרבי אליעזר שאין חוששים לזרע האב שיתן לו את כל המתנות כי הוולד מוגדר חיה כאמו]

לעולם בצבי הבא על התיישה וילדה, ור"א נמי ספוקי מספקא ליה, אי חוששין לזרע האב או לא. [מתרץ התלמוד, שמדובר בולד הבא מצבי מתיישה, וגם רבי אליעזר סובר, שיש ספק האם חוששים לזרע האב]

וכיון דלרבנן מספקא להו, ולרבי אליעזר מספקא ליה, במאי פליגי? בשה - ואפי' מקצת שה; רבנן סברי: שה - ואפי' מקצת שה, ורבי אליעזר סבר: שה - ולא מקצת שה. [ומחלוקת רבי אליעזר וחכמים, שלרבנן אומרים שה ואפילו מקצת שה, ולרבי אליעזר אין אמרים]

אמר רב פפא: הלכך, לענין כסוי הדם ומתנות, לא משכחת אלא בצבי הבא על התיישה, דבין לרבנן ובין לר' אליעזר מספקא להו אי חוששין לזרע האב או לא, וקא מיפלגי בשה ואפילו מקצת שה, [ומבאר רב פפא, בכיסוי הדם ומתנות מדובר בולד הבא מצבי ותיישה. לענין כיסוי הדם, המשנה הולכת רק כחכמים, החוששים למקצת שה, וכן חוששים למקצת צבי, ויש לחשוש למקצת צבי משום האבא, ולפיכך צריך לכסות הדם מספק, ואסור לכסות ביום טוב. ואילו לרבי אליעזר אין חוששים למקצת צבי, וממילא אין צריך לכסות את הדם ביום טוב. ולעניין מתנות, לחכמים אנו חוששים למקצת שה, ולכן אף שיש ספק משום האב, חייב בחצי מתנות משום האם. ולרבי אליעזר שיש ספק משום האב, ואין אומרים מקצת שה, פטור לגמרי מהמתנות]

לענין אותו ואת בנו, משכחת לה בין בתייש הבא על הצבייה, ובין בצבי הבא על התיישה; בתייש הבא על הצבייה - ולאיסורא, דרבנן סברי: דילמא חוששין לזרע האב, שה ואפי' מקצת שה אמרינן - ואסור, ורבי אליעזר סבר: נהי נמי דחוששין לזרע האב, שה ואפילו מקצת שה לא אמרינן; בצבי הבא על התיישה - ולמלקות, רבנן סברי: נהי נמי דחוששין לזרע האב, שה ואפילו מקצת שה אמרינן - ומלקינן ליה, ורבי אליעזר סבר: איסורא איכא מלקות ליכא, איסורא איכא - דלמא אין חוששין לזרע האב, והאי שה מעליא הוא, מלקות ליכא - דלמא חוששין לזרע האב, ושה ואפילו מקצת שה לא אמרינן. [ואילו באותו ואת בנו, מדובר בולד, בין שבא מתיש וצביה, בין שבא מצבי ותיישה. אם הוא ולד שבא מתיש וצביה, לחכמים אסור לשוחטו עם אביו, משום שיש בו מקצת שה משום אביו, ולרבי אליעזר אין אומרים מקצת שה, ומותר לשוחטו עם אביו. ואם הוא ולד הבא מצבי ותיישה, לחכמים השוחטו עם אמו חייב מלקות, שהרי אומרים מקצת שה, ואילו לרבי אליעזר יש רק איסור לשוחטו עם אמו, שמא אין חוששים לזרע האב, והוא בהמה כאמו, אולם אין מלקות, שמא חוששים לזרע האב, והאב צבי, כלומר חיה, ואין אומרים מקצת שה]

אמר רב יהודה: כוי - בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין בהמה היא אם מין חיה היא; רב נחמן אמר: כוי - זה איל הבר. כתנאי [=מחלוקת רב יהודה ורב נחמן, היא מחלוקת תנאים]: כוי - זה איל הבר [=כדעת רב נחמן]. ויש אומרים: זה הבא מן התייש ומן הצבייה, ר' יוסי אומר: כוי בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה אם מין בהמה [=כדעת רב יהודה], רבן שמעון בן גמליאל אומר: מין בהמה היא, ושל בית דושאי היו מגדלין מהן עדרים עדרים. (ע"כ תלמוד)

כאמור, הלח"מ הקשה על פסק הרמב"ם מסוגיית התלמוד.

תירוץ מהר"ח כסאר

ותירץ מהר"ח כסאר, שבאיסור אותו ואת בנו, וכן במתנות כהונה, נזכר בפסוק שמצוות אלו נוהגות רק בבהמה, ולכן שם הרמב"ם כתב שיש לחלק אם מין האב מהבהמה או מהחיה, מה שאין כן באיסור חלב ובכיסוי הדם לא נזכר בפסוק שיש לחלק אם מין האב מהבהמה או החיה, ולכן שם הרמב"ם סתם, ובכל אופן של כלאים אסור לאכול את החלב, וחייבים לכסות את הדם.

ביאור הדברים

ביאור הדברים, כל החילוקים שנזכרו בסוגיית התלמוד, הם על פי שיטת רב חסדא, הסובר שהכוי הוא ולד הבא מבהמה וחיה, אבל הרמב"ם פסק כדברי רב יהודה שהובאו מיד לאחר מכן, שהכוי היא בריה בפני עצמה ולא הכריעו בה חכמים אם היא חיה או בהמה, וכשיטת רבי יוסי שהובא שם בתלמוד מיד לאחר מכן, ולפיכך הוא הזכיר חילוקים אלו רק לגבי אותו ואת בנו, ולגבי מתנות כהונה. שמאחר שבפסוקים נזכר שמצוות אלו נוהגות רק בבהמה, יש לחלק האם האמא היא חיה או בהמה. החילוקים שהזכיר הרמב"ם נזכרו שם בתלמוד בשם רב פפא, ודברי רב פפא הם המקור לפסק הרמב"ם. ביאור זה שכתבנו, כתבו הכס"מ בהלכות ביכורים (ט,ה), בפיסקה: "וליישב דברי רבינו נראה דודאי סבר דכוי בריה בפני עצמה היא...".

מאחר שביארנו את כל הנזכר לעיל, נבין מדוע בהלכה שלפנינו הרמב"ם הגדיר את הכוי ככלאיים הבא מבהמה עם חיה טהורים, ולא כבריה בפני עצמה. מפני שמקור דברי הרמב"ם הם דברי רב חסדא שם בסוגיה, ואף רב יהודה מסכים שהכוי נולד מבהמה וחיה. אלא שלרב חסדא, בכל המקרים, יש לבחון את הגדרות הולד על פי המולידים, אבא אמא, חיה או בהמה. ואילו לרב יהודה, הולד הוא בריה חדשה שהיא ספק חיה ספק בהמה, במקרים שבהם נזכר בפסוק שהמצוות נוהגות דוקא בבהמה או דוקא בחיה, יש לבחון את המולידים, אבא אמא, חיה או בהמה, אבל בשאר המצוות, יש להתייחס לולד כספק, ולהחמיר, כגון בכיסוי הדם או באכילת החלב.

שיטת מהר"י קאפח בהגדרת הכוי

כתב מהר"י קאפח בהלכות שחיטה (פרק יד הערה ד), שבהגדרת הכוי, שינה הרמב"ם את דעתו, ובתחילה סבר שהוא מין כלאים הבא מבהמה וחיה, ולבסוף סבר שהוא בריה בפני עצמה, ולא הכריעו בה חכמים אם היא מין בהמה או מין חיה.

בתלמוד מסכת חולין (פ,א), הובאה מחלוקת כיצד להגדיר את הכוי: "אמר רב יהודה: כוי - בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין בהמה היא אם מין חיה היא; רב נחמן אמר: כוי - זה איל הבר. כתנאי [=מחלוקת רב יהודה ורב נחמן, היא מחלוקת תנאים]: כוי - זה איל הבר [=כדעת רב נחמן]. ויש אומרים: זה הבא מן התייש ומן הצבייה, ר' יוסי אומר: כוי בריה בפני עצמה היא, ולא הכריעו בה חכמים אם מין חיה אם מין בהמה [=כדעת רב יהודה], רבן שמעון בן גמליאל אומר: מין בהמה היא, ושל בית דושאי היו מגדלין מהן עדרים עדרים". (ע"כ תלמוד) בתחילה פסק הרמב"ם כיש אומרים, ולבסוף פסק כרבי יוסי שנימוקו עמו, ועוד שכך סובר גם רב יהודה האמורא.

המקור שממנו אפשר ללמוד על חזרותיו של הרמב"ם הוא פירוש המשנה ביכורים (ב,ח), וזה לשון הרמב"ם שם: "כוי, הוא מין שצורתו בין העזים והצבאים, וכך אמרו כוי בריה בפני עצמו הוא ולא הכריעו בו חכמים אם מין חיה הוא או מין בהמה ונתנו עליו חומרי חיה וחומרי בהמה כמו שיתבאר לקמן".

נוסח זה של פירוש המשנה השתנה שלש פעמים. בתחילה היה כתוב: "הכוי הוא מין המורכב מן העז ומן הצבי", וכן הוא הנוסח בדפוס. לאחר מכן תיקן הרמב"ם: "הכוי הוא מין תעוי בין מין העזים ומין הצבאים", וכן הוא בכתבי יד תימן. לאחר מכן תיקן הרמב"ם: "כוי הוא מין שצורתו בין העזים והצבאים". ביאור הדברים, בתחילה סבר הרמב"ם שהכוי הוא כלאים וכתב שהכוי מורכב מבהמה וחיה, לאחר מכן חזר בו וסבר שהוא בריה בפני עצמה ותיקן 'תעוי', לאחר מכן נוכח שסגנון לשון זה מסורבל ותיקן 'שצורתו'.

במשנ"ת כבר הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה, וכפי שנצטט בהמשך את ההלכות, אולם נשאר מקום אחד שבו שרד נוסח מהדורה ראשונה, והיא ההלכה שלפנינו בהלכות מאכלות אסורות (א,יג): "כלאיים הבא מן בהמה טהורה עם חיה טהורה, הוא הנקרא כוי - חלבו אסור ואין לוקין עליו, ומכסין את דמו". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי ככלאיים.

להלן הלכות בהם הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה: הלכות יום טוב (ג,א): "מי שהיה לו עפר מוכן, או אפר שמותר לטלטלו - הרי זה שוחט חיה ועוף, ומכסה דמם.  ואם אין לו עפר מוכן, או אפר הראוי - הרי זה לא ישחוט; ואם עבר ושחט, לא יכסה דמם עד הערב.  וכן בריה שהיא ספק אם חיה היא אם בהמה [=כוי], אין שוחטין אותה ביום טוב; ואם שחט - לא יכסה דמו עד לערב, אפילו היה לו עפר מוכן או אפר, שמא יאמר הרואה חיה ודאית היא ולפיכך כיסה דמו ביום טוב, ויבוא הרואה להתיר חלבו". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

כלאים (ט,ה): "מין שיש בו מדברי ויישובי, כגון שור הבר עם השור, והרמך עם הסוס - מותר להרכיבן זה עם זה, מפני שהן מין אחד.  אבל אווז עם אווז בר, כלאיים זה עם זה:  שהאווז ביציו מבפנים, ואווז הבר ביציו מבחוץ - מכלל שהם שני מינין.  והכוי - כלאיים עם החיה, ועם הבהמה; ואין לוקין עליו, מפני שהוא ספק". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

שחיטה (יד,ד): "כלאיים הבא מבהמה וחיה, וכן בריה שהיא ספק בהמה או חיה [=כוי] - צריך לכסות, ואינו מברך.  השוחט לחולה בשבת, חייב לכסות לאחר השבת; וכן השוחט כלאיים או ספק ביום טוב, מכסה דמו לאחר יום טוב". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

נזירות (ב,י): "היו מהלכין בדרך, וראו את הכוי מרחוק, ואמר אחד מהן הריני נזיר שזה חיה, ואמר אחד הריני נזיר שזה בהמה, ואמר אחד הריני נזיר שאין זה חיה, ואמר אחד הריני נזיר שאין זה בהמה, ואמר אחד הריני נזיר שאין זה לא חיה ולא בהמה, ואמר אחד הריני נזיר שזה חיה ובהמה - הרי כולם נזירים: מפני שהכוי - יש בו דרכים שווה בהן לחיה, ויש בו דרכים שווה בהן לבהמה, ויש בו דרכים שווה בהן לחיה ולבהמה, ויש בו דרכים שאינו שווה בהן לא לחיה ולא לבהמה... וכל הדרכים האלו בענייני המצוה, לא בטבעו ותולדתו.  וכן דרכי הכוי בענייני המצוה, לא בטבעו ותולדתו.  כיצד:  דמו טעון כיסוי כחיה, וחלבו אסור כבהמה; והרי הוא כלאיים עם הבהמה וכן עם החיה, כאילו אינו חיה ואינו בהמה; וטעון שחיטה, כחיה וכבהמה.  ויש בו דינים אחרים, וכל אחד מהן יתבאר במקומו. בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

ביכורים (ט,ה): "אין חייב במתנות אלא בהמה טהורה בלבד, "אם שור אם שה" (דברים יח,ג).  כלאיים הבא מכבש ועז, חייב במתנות; והכוי - אף על פי שהוא ספק, מפרישין ממנו כל המתנות.  צבי הבא על העז וילדה, הוולד חייב בחצי מתנות - "אם שה", אפילו מקצת שה; אבל תיש הבא על הצבייה, הוולד פטור מן המתנות". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

ביכורים (י,ז): "וראשית הגז נוהג בכלאיים, ובכוי, ובטריפה; אבל הגוזז את המתה, פטור". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה.

ביכורים (יב,ח): "אין פודין לא בעגל, ולא בחיה, ולא בשה שחוט, ולא בטריפה, ולא בכלאיים, ולא בכוי - שנאמר "תפדה בשה" (שמות יג,יג; שמות לד,כ); ואין קרוי שה, אלא כבשים ועיזים חיים בלבד". בהלכה זו הגדיר הרמב"ם את הכוי כבריה בפני עצמה. (ע"כ מהר"י קאפח)

ביאור שונה משיטת מהר"י קאפח

ולעומת שיטת מהר"י קאפח, ראה לעיל שביארנו, אף שפסק הרמב"ם כרב יהודה שהכוי הוא בריה בפני עצמה, גם רב יהודה מסכים שהכוי נולד מבהמה וחיה. אלא שלרב חסדא, בכל המקרים, יש לבחון את הגדרות הולד על פי המולידים, אבא אמא, חיה או בהמה. ואילו לרב יהודה, הולד הוא בריה חדשה שהיא ספק חיה ספק בהמה, במקרים שבהם נזכר בפסוק שהמצוות נוהגות דוקא בבהמה או דוקא בחיה, יש לבחון את המולידים, אבא אמא, חיה או בהמה, אבל בשאר המצוות, יש להתייחס לולד כספק, ולהחמיר, כגון בכיסוי הדם או באכילת החלב. ועל פי זה, מהדורותיו של הרמב"ם בפה"מ ביכורים (ב,ח), אינן משקפות שינוי מהותי, אלא רק שינוי סגנון, אבל גם למסקנה הרמב"ם סובר שהכוי נולד מבהמה וחיה טהורים, ולגבי הדין הוא מוגדר כספק.

אם נעיין בהלכות שהזכרנו לעיל, נווכח, שבחלק מהמקומות שהזכיר הרמב"ם גם כלאיים וגם כוי, כלאיים ביאורו ולד הבא משני סוגים של בהמות כגון כבש ועז, וכוי הוא ולד הבא מבהמה וחיה. ראה ביכורים (ט,ה) שכך נכתב במפורש, וכך יש לבאר את הלכות ביכורים (י,ז; יב,ח). ובחלק מהמקומות הגדיר הרמב"ם כלאיים כולד הבא מבהמה וחיה, ראה שחיטה (יד,ד), וההלכה שלפנינו מאכלות אסורות (א,יג). והמקור לכל השינויים הוא סוגיות התלמוד, שהרמב"ם פסק את אשר הובא בהם.

מהם מעשה מרכבה

שאלה: בעקבות ההתכתבות עמך על מהות הנשמה\הנפש, הבנתי מדבריך שאינך מסכים עם הרמב"ם בדרכו המחשבתית אודות מעשה מרכבה ומעשה בראשית, כיון שכן, אשמח לשמוע מהם לדעתך מעשה מרכבה.

תשובה: לפני שאכתוב תשובה אכתוב הבהרה. אף שאיני מסכים עם הרמב"ם לביאור המושג "מעשה מרכבה", [ולפיכך הגדרתו של הבלוג היא "משנתו ההלכתית של הרמב"ם", כי הבלוג עוסק בהלכותיו של הרמב"ם], כל דברי הרמב"ם אודות ייחוד ה' והרחקת הגשמות, הם אמת ויציב ונכון וקיים. כל מי שחולק על הרמב"ם בנושאים אלו, של ייחוד ה' והרחקת הגשמות, בכל מה שכתב הרמב"ם במשנ"ת ובמורה נבוכים, הוא כופר בתורת משה, ואין חלקי עמו. גם אם הוא מלהטט, ומדבר בשפה הנוגדת את הלוגיקה, ולכאורה הוא מאמין בייחוד ה', אבל בפועל הוא מייחס לה' דברים הנוגדים את ייחוד ה' ואי גשמותו, אין חלקי עמו.

בנוגע למושג מעשה מרכבה, אין צורך לחדש חידושים, כבר ביארו הגאונים מושג זה היטב.

וזה לשון רבנו חננאל, במסכת חגיגה דף יד עמוד ב: "ת"ר ד' נכנסו לפרדס. אלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ור' עקיבא. אמר להם ר' עקיבא כשאתם מגיעים אל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. פי' כינוהו פרדס מעין ג"ע [=גן עדן] שהיא גנוזה לצדיקים כך אותו מקום הוא מקום בערבות שהנשמות של צדיקים צרורות בו. ומפורש בהיכלות [=בספרי היכלות] שהיו החכמים הראוין למדה הזו מתפללין ומנקין עצמן מכל דבר טומאה וצמין ומטבלין ומטהרין והיו משתמשין בשמות וצופין בהיכלות ורואין [היאך] משמרות המלאכים במעמדם והיאך היכל אחרי היכל ולפנים מהיכל וצוה אותם ר"ע כשאתם מגיעין להביט באובנתא דליבא [=ההבטה היא בלב] אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים שאין שם מים כל עיקר אלא דמות בעולם נראית והאומר מים נהדף שנמצא משקר. ובלשון הזה מפורש בהיכלות רבתי, מפני ששומרי היכל פתח שיש מטילין ומשליכין אלף אלפי גלי מים ואין שם אפילו טפה אחת. א"ר עקיבא נראה כמי שיש בו גלי מים ואין בו אפילו טפה אחת אלא אויר זיו אבני שיש טהור שהן כלולות בהיכל שהיה זיו פניהם דומים למים והאומר מים הללו מה טיבן נהדף כו'. [החכמים הצופים במרכבה] ואינם עולים בשמים אלא צופים ורואים באובנתא דליבא [=בהבנת הלב] כאדם הרואה ומביט מתוך אספקלריא שאינה מאירה. ובן עזאי הציץ כלומר הוסיף להזכיר בשמות כדי להביט באספקלריא מאירה ומת, בן זומא הציץ ונפגע כלומר נטרפה דעתו, אחר קיצץ בנטיעות כיון שכינו המקום ההוא פרדס אמר קיצץ בנטיעות. כלומר דיבר כלפי למעלה [דף טו עמוד א] דכיון דחזא למטטרון דאתייהבא ליה רשותא הדא שעתא למיתב למכתב זכותא דישראל אמר גמירי דלמעלה באותו מקום אין שם ישיבה שמא שתי רשויות הן. יצתה בת קול ואמרה שובו בנים שובבים חוץ מאלישע אחר שגלוי וידוע לפניו שאינו חוזר בתשובה שלמה לעולם. שאילו היה חוזר לא היה נטרד שאין הפרגוד ננעלת בפני בעלי תשובה מיד מחיוה למטטרון שתין פולסי דנורא. חס וחלילה שיש עליו [=על מטטרון] דין, אלא להראות לאלישע שיש לו אדון שהוא עליו". (ע"כ רבנו חננאל)

קטע זה הובא באוצר הגאונים למסכת חגיגה, הפירושים, עמ' 61, בשם הערוך, בשם רב האי גאון, כך שביאור זה הוא מסורת הגאונים לביאור התלמוד, ואין לחלוק עליהם.

כאן ראוי לבאר את דברי רבי עקיבא, שנזכרו בתוך קטע זה, וכפי שניווכח, רק מסורת הגאונים לביאור התלמוד מבארת קטע זה כראוי. ומי שנטה מביאור הגאונים, העמיס השערות רחוקות על קטע זה.

ואלו דברי רבי עקיבא: "כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני".

גרשם שלום בספרו 'זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית', סוקר את התקופות השונות שעברו על תורת הקבלה, ובפרק הסוקר את תקופת הזמן של פרקי היכלות, הוא מצטט מפרקי היכלות, וכותב שבעזרת מקור זה ניתן לבאר את דברי רבי עקיבא בצורה נכונה.

פרקי היכלות מתאר את הצפייה במרכבה העליונה, באמצעות התעלות מיסטית לעולם העליון, על ידי שירה המנונים ותפילות. הצופה פורש מעסקי הגוף ומפנה את כל כוחותיו לדברים רוחניים, עד שהוא מגיע למצב שהוא צופה בעיני רוחו בעולם העליון. באופן זה עולה הצופה שהוא ראוי לכך מהיכל להיכל, עד שהוא מגיע להיכל השביעי, ושם הוא רואה את כבוד ה'. בדרכו של הצופה הוא פוגש רבבות מלאכים, וכדי שירשוהו לעבור מהיכל להיכל, הוא צריך לרצות אותם על ידי תפילות, שירות, והזכרת שמות מלאכים ומילים בעלות כוח, שבזכותם ייפתחו השערים. מי שאינו יודע לומר למלאכים את מה שצריך לומר, לא יזכה להתקדם בצפייה בהיכלות.

בהיכל השישי היו אבני שיש, שהיו בוהקות ומאירות, ומחמת כך יוצרות השתקפות של גלי ים מרובים. בפתח היכל זה, כמו בשאר פתחי ההיכלות עמדו מלאכים, וכל מי שהיה שואל אותם מים אלו מה טיבם? מיד היו הורגים אותו. וזה מה שקרה עם בן עזאי ששאל את המלאכים על מים אלו והרגוהו. ואילו בן זומא לא שאל, אבל דעתו לא יכלה לסבול את המראה ונפגע בשכלו ויצא מדעתו. גם אלישע בן אבויה לא יכלה דעתו לסבול את המראה, והדבר גרם לו לקצץ בנטיעות, וירד והזיק לילדי ישראל שלמדו תורה, והיה אומר מילה ומזיקם. נטיעות מלשון ילדים קטנים, 'מקצץ בנטיעות' ביאורו מזיק לילדי ישראל הקטנים לומדי התורה. רק רבי עקיבא נכנס להיכל זה בשלום, והגיע גם להיכל השביעי וראה את כבוד ה' ולא ניזוק. ואז ירד ודרש לתלמידיו, כשאתם מגיעים אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים! משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני.

דעת הרמב"ם

לפי הרמב"ם, כוונת רבי עקיבא באומרו, אל תאמרו מים מים, להגדיר את חומר השמים. לפי הרמב"ם, העולם מורכב מארבעה יסודות, אש, רוח, מים, ועפר, ואף השמים נעשו מהמים, כמו שמצאנו בדברי חז"ל, הוגלדה טיפה אמצעית ונעשה ממנה שמים. ולכך מכוונים דברי רבי עקיבא, אף שמתחילה נעשו השמים ממים, אבל לאחר מכן הם אינה מים, אלא נוצרה מהתרכובת מציאות חדשה. כמו שאר החומרים בעולם, שהם מורכבים מארבעה יסודות, אולם לאחר שהורכבו נוצרה מציאות חדשה. אם ניקח כדוגמה את האדם, הוא מורכב ממים עפר אויר ואש, אולם אין האדם דומה לאחד מיסודותיו שמהם מורכב, אלא נוצרה מציאות חדשה של אדם. ואף השמים כך, הם נוצרו מהמים, אבל מה שנוצר מהם היא מציאות חדשה. והזהיר רבי עקיבא את תלמידיו שלא יגדירו את השמים כמים.

וזה לשון הרמב"ם במורה נבוכים חלק ב פרק ל:

"וממה שאתה צריך לדעת כי אמרו ויבדל בין המים וגו', אינה הבדלה במקום, שנעשה זה למעלה וזה למטה וטבעם אחיד, אלא פירושו שהוא הבדיל ביניהם ההבדלה הטבעית כלומר: בצורה [=הגדרה עצמית], ועשה מקצת אותו אשר קראו תחילה מים דבר אחר בצורה טבעית שהלבישו, ועשה מקצתו בצורה אחרת והם המים הללו, ולפיכך אמר גם ולמקווה המים קרא ימים.

הנה אמר לך בפירוש כי אותו המים הראשון האמור בו על פני המים אינו זה אשר בימים, אלא מקצתו נבדל בצורה מסוימת מעל האוויר [=המים שהפכו לשמים], ומקצתו הוא המים האלה [המים שהפכו לים]. ויהיה אמרו ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו' כמו אמרו ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך, שהוא כהבדלה בצורה מסוימת [=שעשה ה' את היום ואת החושך והגדירם מבחינה מציאותית, ולא שהבדיל והפריש ביניהם].

והרקיע עצמו מן המים נתהווה, כמו שאמרו הוגלדה טיפה האמצעית (בראשית רבה ד ב). וכן אמרו ויקרא אלוהים לרקיע שמים כמו שביארתי לך לבאר שיתוף השם, ושאין שמים האמור תחילה באומרו את השמים ואת הארץ, היא זו אשר נקראה שמים. וחיזק עניין זה באומרו על פני רקיע השמים לבאר כי הרקיע זולת השמים. ומחמת שיתוף זה שבשמות, פעמים קורא גם לשמים האמיתיים רקיע, כמו שקרא לרקיע האמיתי שמים, והוא אמרו ויתן אותם אלוהים ברקיע השמים.

ונתברר עוד בלשון זה מה שכבר הוכח, שכל הכוכבים והשמש והירח תקועים בגלגל כי אין חלל בעולם, ואינן על שטח גלגל כפי שמדמה ההמון, לפי שאמר 'ברקיע השמים', ולא אמר 'על רקיע השמים'.

הנה נתבאר כי חומר מסוים היה משותף וקראו מים, ואחר כך נבדל בשלוש צורות:

ונעשה דבר ממנו ימים,

ודבר ממנו נעשה רקיע,

ודבר ממנו נעשה מעל אותו הרקיע,

וכל זה מחוץ לארץ, והנה תפש בדבר תפישה אחרת לסודות נפלאים.

אבל לעניין שאותו אשר מעל לרקיע נקרא מים בשם בלבד, לא שהוא מין המים הללו, כבר אמרוהו גם חכמים ז"ל אמרו במאמרם ארבעה נכנסו לפרדס וגו',

אמר להם ר' עקיבה כשאתם מגיעין לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים, שכך כתוב: דובר שקרים לא יכון לנגד עיני.

התבונן נא אם אתה מאנשי ההתבוננות, כמה ביאר במאמר זה והיאך גלה את כל הדבר אם התבוננת בו והבנת כל מה שהוכח בדברי חכמים, וידעת כל מה שאמרו בני אדם בכל דבר מהן".

וכאמור, קשה להלום את ביאורו בלשון התלמוד.

פולמוס על מהות הנשמה\הנפש

שואל: כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה ד,ח-ט:

[ח] נפש כל בשר, היא צורתו שנתן לו האל. והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם, היא צורת האדם השלם בדעתו; ועל צורה זו נאמר בתורה "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" (בראשית א,כו), כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם, עד שיידמה להן. ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעיניים, שהיא הפה והחוטם והלסתות ושאר רושם הגוף, שזו תואר שמה.

ואינה הנפש המצויה לכל נפש חיה, שבה אוכל ושותה ומוליד ומרגיש ומהרהר. אלא הדעה--שהיא צורת הנפש, ובצורת הנפש הכתוב מדבר. ופעמים רבות, תיקרא זו הצורה נפש ורוח; ולפיכך צריך להיזהר בשמות, שלא תטעה: וכל שם ושם, יילמד מעניינו.

[ט] אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות, כדי שתיפרד להם, ואינה מכוח הנשמה, עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף; אלא מאת ה', מן השמיים היא. לפיכך כשייפרד הגולם שהוא מחובר מן היסודות, ותאבד הנשמה מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה, לא תיכרת הצורה הזאת, לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה--אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגלמים, ויודעת בורא הכול, ועומדת לעולם, ולעולמי עולמים. הוא שאמר שלמה בחכמתו, "וישוב העפר על הארץ, כשהיה; והרוח תשוב, אל האלוהים אשר נתנה" (קוהלת יב,ז). (ע"כ הלכות יסודי התורה)

[מכאן דברי השואל, במקרה שלפנינו השואל מייצג את דעת הרמב"ם, והמשיב סובר שלא כדעת הרמב"ם] פעם דיברתי עמך, וטענת באוזני, שאינך מסכים לשיטת הרמב"ם בהגדרת הנשמה\הנפש, מפני שלשיטת הרמב"ם האדם מקבל שכר בעולם הבא באמצעות השכל הנקנה, כלומר אדם שזכה להשכיל באלהות, קונה בכך שכל, ובאותו שכל הוא מקבל שכר. וזהו ביאור דברי הרמב"ם הנזכרים לעיל בהלכות יסודי התורה. ואתה טענת כנגד שיטת הרמב"ם, ששכר האדם הוא על פי מעשיו ולימודו, ולא רק על פי ההשכלה כשיטה הרמבמית, שהיא שיטה אריסטוטלית. ועוד טענת, שהאדם מקבל שכר בעולם הבא על ידי נשמתו, שאחרי מותו של האדם נפרדת מגופו, ועוברת לעולם הנשמות, ושם היא מקבלת שכר.

אולם אחרי בקשת המחילה, גם הרמב"ם מסכים שהשכלתו של האדם בדלה בדילות מוחלטת מן הגוף, והמוח ככל הגוף נפסד ונכלה.

אמנם איני מבין בדברים הללו, אולם אני שואף מאוד לדעת בענינים הללו, ואין ידי משגת. ומדברי מארי [=הרב יוסף קאפח] בשיעוריו השונים, אני למד שברור הוא שהזוכה לחיי עולם הבא, הוא נבדל בדילות מוחלטת מן הגוף. ולא נח מארי מלדחות פעם אחר פעם את שיטת הסוברים שהזוכה לחיי העולם הבא הוא השכל, וכפי שהבנתי מדבריך [=שכך אתה סובר שהיא שיטת הרמב"ם].

מארי תמיד הפנה למשנה בחגיגה: אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת. ולדברי הרמב"ם עניין זה מאוד קשה להשגה, ולפי מיעוט הבנתי והדרכת מארי, האחד בונה את השני, יש את הבינה שבונה את התבנית לאדם שהדעת צריכה להגשים את תוכניתו, והדעת היא שממלאת את התוכנית, ועוזרת ליצירת התבנית הבאה שהדעת תמלא אותה, ותעזור ליצירת התבנית הבאה, שאותה תשלים הדעת. וכן הלאה. כך אני הבנתי.

הבינה מתחמת לאדם את הגבולות שבהם האדם צריך להוציא מן הכח אל הפועל את הנושא שאותו צריך לנתח, והדעת היא שמגשימה את הפעולה, ונותנת את אותותיה לבינה שתמקד לדעת את הפעולה הבאה שתצטרך להגשים וכן הלאה.

וכל פעולה שנעשית בשלמות עם הדרכת הבינה וקיום הדעה בשלמות, הוא קניין עצמי שאינו נפרד מן האדם, והוא בניין חיי העולם הבא שלו.

מקווה שבארתי ולא סבכתי, אבל כך היא הבנתי.

תשובה: מכיוון שדרכי להגדיר כל דבר בצורה ברורה, נגדיר את הדברים בעברית בת ימינו, כי אינני מחבב עמימות.

לפני שיטת הרמב"ם הפילוסופית, אכתוב את השיטה המקובלת בימינו, שהיא שיטת חכמי התלמוד, שאיני יודע מדוע פילוסופי עמינו דוחים אותה בשאט נפש, למרות שהיא פשוטה והגיונית, והשיטה הפילוסופית כבר עבר עליה הקלח והוכחה טעותה.

דבר ברור אצל כל מעיין שיש ייחודיות באדם לעומת בעלי החיים. בעלי החיים חושבים ומגיבים בצורת אינסטינקט, ובלשון מילון אבן ספיר: "מונח המציין תגובה רציונלית לכאורה של בעלי חיים על־פי דפוסי התנהגות במצבים שונים וללא שיקול דעת מוקדם". לעומת זאת, בני אדם יכולים לחשוב על מחשבתם, כלומר יש להם מודעות עצמית, מהם ומי הם. בנוסף לכך הם יכולים לבחור את תגובתם, למרות שמישהו פגע בהם, לא יפגעו בו מיד, אלא ישקלו את צעדיהם, כלומר יש להם בחירה חופשית. למרות רעבונם ושיש להם אוכל, יענו עצמם ולא יאכלו. בנוסף לכך, בני האדם פועלים על פי אמות מידה מוסריות, והם בוחנים כל מעשה שעושים, האם הוא מוסרי וראוי, או שהוא מעשה מגונה שאין לעשותו.

מהו האבר בגוף האדם המנהל את ההשכלה והנהגת הגוף? המוח. בשר העשוי בצורת חבלים עבותים, המצוי בראשו של האדם, שיש בו כישרון חשיבה, וכשרון החלטה.

המוח הוא האיבר הראשי במערכת העצבים, המצוי בגופם של בעלי חיים רב תאיים. תפקידו של המוח הוא לקבל מידע ממערכות החוש, לעבד אותו, ולהשתמש בו על מנת לנהל את הפעילות של מערכות הגוף השונות ואת התנהגותו של בעל החיים.

המוח הוא בבסיסו איבר לניתוב ועיבוד של מידע. הוא מקבל מידע חושי (קלט) על גירויים בסביבה ועל מצבן של מערכות הגוף, מעבד את המידע שהתקבל ומוציא פקודות (פלט) שמועברות לאיברי הגוף ומווסתות את פעילותם.

בנקודה זו צריך לשאול, במה התייחד מוח האדם ממוח בעלי החיים, שהרי לכולם יש מוח, ומדוע לבעלי חיים אין יכולת חשיבה עצמית, ופעילות על פי אמות מידה מוסריות?

על שאלה זו אין תשובה על פי המדע, אולם כאן נכנסת השקפת התורה לתמונה, האדם מורכב מגוף ונשמה, ומהי הנשמה עצם רוחני טהור הבלול ומעורב בתוך גוף האדם. מאחר והנשמה היא רוחנית, והיא בלולה ומעורבת בגוף, היא משפיעה על הגוף, ולכן בגללה בוחן האדם את מעשיו על פי אמות מידה מוסריות, ולכן בגללה יש לאדם בחירה חופשית ויכולת חשיבה עצמית.

כשם שהנשמה משפיעה על הגוף כך הגוף משפיע על הנשמה, אם האדם מתנהג במוסריות, וכפי ציוויי התורה, הנשמה מקבלת זוך ומוסיפה קדושה, אולם אם האדם נמשך אחר תאוותיו, ועובר על מצוות התורה, הנשמה מקבלת עכירות וטומאה.

במות האדם נשמה זו יוצאת מגוף האדם ועוברת לעולם הבא, בעולם הבא יש רק נשמות ללא גוף, ויש מקום שבו מסירים מהנשמה את העכירות שדבקה בה [גהינום וכדו'], ויש מקום שבו מתענגת הנשמה על מעשיה הטובים [עולם הבא], וכמו שמברכים כל בוקר, אלהי הנשמה שנתת בי טהורה.

בתורה יש איסור להעלות באוב, ומהו מעלה באוב, אדם המעלה את הנשמה מעולם הנשמות לעולם שלנו. דברים אלו אצל הרמבמיסטים לא נתפסים, והם מפרשים את סיפור בעלת אוב שבתנ"ך, בלוליינות פרשנית, הכותב דמיין, הכותב חלם, וכל כיוצא בכך. אולם דא עקא, הדברים כהווייתם, בדידי הוה עובדא, חבר שלי "מאיר סגל" העלה את סבו באוב בזמן שירותו הצבאי, וסבו תקשר איתו וכעס עליו על עזיבתו את הדת, וכתוצאה מכך הוא חזר לדת. לא דמיונות יש כאן, לא חלומות יש כאן, אלא דברים כהווייתם. יש אפשרות לתקשר עם הנשמות מהעולם העליון, אולם דבר זה אסור.

גם הרב חן שאולוב העיד על עצמו שהוא עשה סיאנס בילדותו, ויש אמת בדברים ואין דבר זה דמיון. [ראה באינטרנט: אז איך תסביר סיאנס? ניסיון מהבורא! לא כח מסויים - הרב חן שאולוב].

וכן הוא בתלמוד גיטין (נו,ב-נז,א): "אונקלוס בר קלוניקוס בר אחתיה דטיטוס הוה בעי לאיגיורי אזל אסקיה לטיטוס בנגידא אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא...אזל אסקיה לבלעם בנגידא אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא...אזל אסקיה [הוספה מחסרונות הש"ס: ליש"ו] בנגידא (לפושעי ישראל) א"ל מאן חשיב בההוא עלמא א"ל ישראל...".

על פי שיטה זו של חכמי התלמוד, כל מעשי האדם הטובים משפיעים על נשמתו של האדם, ולאו דוקא השכלתו, אדם שהוא תם וישר ירא אלהים וסר מרע שלא השכיל באלהות, מזכך את נשמתו במעשיו, ובמותו יהיה לו שכר טוב על מעשיו. וכפי שנאמר "גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה", ביהדות העיקר הוא המעשה לא התלמוד. ואילו בשיטה הפילוסופית ההשכלה היא העיקר, ואילו אדם שלא השכיל באלהות אין לו חלק ונחלה בעולם הבא, וצריך הרבה לוליינות פרשנית לבאר כיצד הוא זוכה בעולם הבא.

לעומת שיטתם של חכמי התלמוד, הרמב"ם אימץ לו את שיטתם של פילוסופי יון כי הם היו חכמי המדע הנחשבים בזמנו, ודבריהם נחשבו כאמת מוחלטת. הפילוסופים קבעו שעיקר מהות האדם הוא השכלתו, כי בזה מתייחד האדם מבעלי החיים. כמו כן הם קראו למוח שכל, כי כך היה שמו אצל הקדמונים. כיוון שכן, חקרו הקדמונים כיצד משכיל האדם בשכלו הגשמי [במוח]? ועל כך השיבו יש לאדם שכל רוחני המקבל השפעה משכלו הגשמי של האדם, ואותו שכל רוחני הוא מהות האדם, ובהשכלת האדם הוא מוסיף השכלה באותו שכל רוחני, ומחמת שהוסיף האדם השכלה בשכל הרוחני, שכלו הרוחני מתגבר ומשכיל יותר ויותר. וזהו שאמרו הפילוספים, יודע ידוע דיעה, ובתרגומו של אבן תיבון, שכל משכיל ומושכל.

דבר זה אינו רק בה' כפי שיש חושבים, אלא כל שכל שהוא בפועל ולא בכוח, הוא השכל המשכיל והמושכל, או הוא היודע הידוע והדיעה, כפי שנתבארו הדברים במו"נ ח"א פס"ח.

הוא השכל= כלומר השכל הרוחני המושפע מההשכלה של השכל הגשמי.

הוא המשכיל=כי בשכל רוחני זה משכיל האדם.

הוא המושכל=כי אותה השכלה היא גם מקור שמחמתה משכיל האדם, והיא גם תוצאה שהיא ההשכלה של האדם.

אין צריך להאריך כי בעיני בני דורנו השיטה הפולוסופית תמוהה.

לפי התלמוד האדם משכיל במוח הגשמי והשכלתו משפיעה על הנשמה הרוחנית הבלולה בו, ואתה נשמה יש לה קיום עצמי, והיא יוצאת מגופו של האדם במותו, והיא שבה אליו בתחיית המתים, ואפשר לפוגשה בנסיבות מסויימות, ומציאותה מוכחת וניכרת, אבל שכלו של האדם כלומר מוחו, היה גשמי ונשאר גשמי.

אולם לפי הפילוסופים, האדם משכיל בשכל, כלומר בעצם הרוחני הדבוק לשכלו, עצם רוחני זה אינו נשמה של חז"ל, אף אחד לא ראה אותו, הוא המצאה פילוסופית בלתי מוכחת. גם הלוליינות במעבר בין המשכיל לבין המושכל אין בה תפיסה בעיני בני דורנו. האדם אינו משכיל בשכל שהופך להיות מושכל, כי דבר שהוא המקור אינו יכול לפתע להיות תוצאה. האדם משכיל במוח, והשפעת ההשכלה עוברת לנשמה, לעצם רוחני אחר המחובר אליו, אבל שמקור ייהפך לתוצאה, זאת לא שמענו.

יותר ממה שכתבתי יש, אבל נדמה לי שהדברים הובהרו כראוי.

כיבוי להבה האם אסור מהתורה, הנמכת להבת הגז ביום טוב

שאלה: הרמב"ם כתב בהלכות שבת פרק יב הלכה ב, שהמכבה גחלת של מתכת אסור מדברי חכמים. לכאורה יש שתי אפשרויות לבאר זאת. א- אין להבה. ב- אינו עושה פחם, והוא מלאכה שאינו צריך לגופה. ההבדל להלכה [=הנפק"מ] בין שני ביאורים אלו, כאשר רוצה לכבות את האש הבוערת בעזרת גז. לפי הביאור שהמכבה מתכת אסור מחכמים משום שאין להבה, המכבה גז, מכבה להבה ואסור מהתורה. ואילו לפי הביאור שהמכבה מתכת אסור מחכמים משום שאינו עושה פחם, המכבה גז, אינו יוצר פחם ואף הוא אסור מדברי חכמים.

לכאורה הביאור הנכון, מדוע המכבה מתכת אסור מחכמים, הוא, מפני שאינו יוצר פחם, וכמו שכתוב במשנה שבת (ב,ה): "ורבי יוסי פוטר בכולן חוץ מן הפתילה מפני שהוא עושה פחם". היוצא מכך, מותר להנמיך את להבת הגז ביום טוב, מפני שהוא אסור רק מחכמים, ובמקום שתישרף הקדירה הדבר מותר. וכמו שמצאנו בהלכות יום טוב (ד,ו): "ואין מכבין את העץ, כדי שלא תתעשן הקדירה או הבית". משמע מהלכה זו, רק כיבוי האסור מהתורה, אסור, אבל כיבוי האסור מדברי חכמים, אם עושה אותו כדי שלא תישרף הקדרה, מותר. וכך פוסק הרב עובדיה יוסף ביביע אומר חלק א' סימן לא, שמותר להנמיך את להבת הגז מפני שהוא אסור רק מדברי חכמים.

תשובה: כל החילוקים שנאמרו, המכבה להבה אסור מחכמים, ואילו המכבה גחלת של עץ לשם פחם, או נר לשם הבהוב הפתילה שבעתיד תדלק כראוי, חייב מהתורה, קיימים רק בשיטת השו"ע שפסק מלאכה שאינו צריך לגופה פטור אבל אסור מדברי חכמים. אבל הרמב"ם פסק מלאכה שאינו צריך לגופה חייב עליה מהתורה, ולכן אף המכבה להבה של נר שלא לשם הבהוב הפתילה חייב מהתורה. ואף המכבה להבת גז חייב מהתורה.

הטעם שמכבה גחלת של עץ חייב מהתורה, מפני שהכיבוי הפך את הגחלת לדבר אחר, וכשהיתה הגחלת בוערת היתה אש, וכשכבתה השתנתה ונעשתה פחם. אבל המכבה גחלת של מתכת, פטור, מפני שלא נשתנתה המתכת, אלא בתחילה היתה חמה ועכשיו היא צוננת. (ר' פרחיה על מסכת שבת (מב,א) בשם הרמב"ם).

היוצא מהנ"ל, אסור לכבות להבת גז ביום טוב, והוא אסור מהתורה.

שו"ע או"ח סימן שלד, סעיף כז: "גחלת המונחת במקום שרבים ניזוקים בה יכול לכבותה, בין אם היא של מתכת בין אם היא של עץ, והרמב"ם אוסר בשל עץ".

משנ"ב: (פד) "בין וכו' של עץ - דכיבוי שחייב מן התורה הוא דוקא כשמכבה לעשות פחמין אבל סתם כיבוי הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה והוא רק איסור דרבנן ובמקום הזיקא דרבים שיוכלו להנזק בגופן לא גזרו אבל במקום הזיקא דממונא אסור כמ"ש סעיף כ"ה והרמב"ם ס"ל דחייב במלאכה שאצ"ל ולכך אסור בשל עץ אבל בשל מתכת ליכא איסור כיבוי מן התורה לכו"ע דאינו שורף".

שאלה: אז אין להנמיך את הגז אם יש תבשיל שנשרף?

תשובה: חכמים אסרו לכבות ביום טוב, אבל לא אסרו להוציא חלק מהגחלים מהתנור שכתוצאה מכך תפחת האש, והגחלים שהוציא ימשיכו לבעור מחוץ לתנור. וכן מותר לחסום במקצת את זרימת הגז, וכתוצאה מכך תקטן האש.

איסור הכיבוי שאסרו חכמים ביום טוב קל הוא מאיסור הכיבוי בשבת. ורק אם הוא מכבה בידים ושופך מים על האש, או מוציא את השמן מהנר, אסור. אבל אם מפחית את חומר הבעירה בצורה מכנית על ידי סגירת ברז, כל זמן שהאש עדין דולקת, לא אסרו חכמים את הדבר.

וראה פניני הלכה מועדים פרק ה סעיף ב שכתב: לצורך אוכל נפש – מותר לכבות אש ביום טוב, ושלא לצורך אוכל נפש – אסור לכבות אש. ואפילו אם נכסיו עולים באש, כל זמן שאין שם חשש של סכנת נפשות, אסור לכבות את האש. וגם החלשת האש שלא לצורך אוכל נפש אסורה, משום שכל החלשה של אש מכבה חלקים ממנה (ביצה כב, א; שו"ע תקיד, א-ב; פניני הלכה שבת טז, ו-ז).

ומקור דבריו בהלכה של הרמב"ם בהלכות יום טוב (ד,ג): "אין מסלקין את פי הנר למעלה כדי שתכבה, ואין מסירין את השמן ממנה. ואינו חותך את ראש הפתילה בכלי, אבל נופץ את ראשה בידו. אגודה של עצים שהודלקה במדורה – כל עץ שלא אחזה בו האש מותר לשומטו, ואינו דומה למסיר שמן מן הנר".

אולם המעיין יראה שבכל המקרים של ההלכה, מכבה את האש לגמרי ולא רק מחלישה. כשמסלק את הפתילה מהשמן מכבה את האש, וכן כשמסיר את השמן מהנר מכבה את האש. ובראש הפתילה מצטבר פיח וכדי שתדלק יפה צריך למחוט ולנפץ אותו ביד ואין בזה כיבוי אלא סילוק לכלוך אבל לא בכלי במספרים משום תיקון מנא (סוף מה שכתבנו מביאור הרב צדוק).

וראה בשיעורו של הרב יואב שרעבי [27- הנמכת גז ביו"ט (מנהג תימן בכיבוי) וגדרי כיבוי -רמב''ם הלכות שביתת יו''ט], שביאר, שחכמי תימן הקילו גם לסובב את הפתילייה ולהכניס את הבד שהיה דולק לתוך הנפט וכתוצאה מכך הוא יכבה, כיון שאינו מכבה את האש לגמרי.

וכל שכן שמותר לצמצם את פתח יציאת הגז, וכתוצאה מכך יתמעט הגז היוצא, וכתוצאה מכך תתמעט האש, שאינו מכבה אש קיימת, אלא מקטין את החומר הבעירה שעתיד לצאת, וכתוצאה מכך תתמעט האש. ונמצא שכלל לא עשה כיבוי, אלא מנע מחומר הבעירה לצאת, ואז האש התמעטה. ההיתר אינו מדין גרמא, אלא מכיון שאינו מכבה לגמרי, אלא רק חוסם את חומר הבעירה מלצאת כבתחילה.

עוד ראיה לכך מלשון הרמב"ם יום טוב (ד,ה): "מותר לטלטל את הנר והוא דלוק, ואין גוזרין שמא יכבה". כשמטלטל את הנר מנענע את השמן, והוא ממעיט במקצת את אש הנר, והדבר מותר, כי כל שאינו מכבה לגמרי אינו נחשב מכבה ביום טוב.

ומה שמצאנו מחלוקת בין תוספות לבין הרא"ש, מדוע המסתפק מהשמן שבנר חייב משום מכבה (שבת יב,ב; ה,יב), לפי תוספות מפני שממעיט את אורו, ולפי הרא"ש מפני שהוא גרם כיבוי, וכל מה שהתירו חכמים גרם כיבוי זה כאשר אינו נוגע בדבר הדולק, אלא עושה מחיצה חוצה לו בכלי חרס שישברו ויכבו, אולם במקרה שלפנינו השמן והפתילה גורמים לאש, והממעט אחד מהם וממהר בכך את הכיבוי, חייב, אפילו לדעת חכמים. שניהם מדברים כשהנר עומד במקום אחד ולא זז.

אבל אם מטלטל נר ומעבירו ממקום למקום, השמן שבנר עולה ויורד, ואיתו אש הפתילה, גדילה ומתמעטת, ולפי כולם במקרה כזה יש גם מכבה ומבעיר במקצת, ולמרות זאת הדבר מותר ביום טוב, ואסור בשבת. וזו הראיה, שביום טוב כל שאינו מכבה לגמרי הדבר מותר.

תקיעה בשופר בראש השנה שלא לצורך מצוה

שאלה: האם מותר לתקוע בשופר בראש השנה לאחר המצווה?

תשובה: במשנה (ראש השנה לב,ב) נאמר: "אין מעכבין את התנוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו". [תינוק שבא לתקוע מעצמו, אין מעכבים אותו מלתקוע, ולא עוד, מותר אף להתעסק עמו, ולומר לו לתקוע עד שילמד].

בתלמוד (ראש השנה לג,א-ב) נאמר: "אבל מתעסקין בהם עד שילמדו. אמר רבי אלעזר: אפילו בשבת. [הוסיף רבי אלעזר, שמותר להתעסק עם התינוקות ולומר להם לתקוע, גם בשבת]. תני נמי הכי: מתעסקין בהן עד שילמדו, אפילו בשבת. [וכך נאמר במפורש בברייתא]. ואין מעכבין התינוקות מלתקוע בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב. הא גופא קשיא; אמרת מתעסקין בהן עד שילמדו ואפילו בשבת - אלמא לכתחלה אמרינן תקעו, והדר תנא: אין מעכבין, עכובא הוא דלא מעכבין. הא לכתחלה - לא אמרינן תקעו! - לא קשיא; כאן - בקטן שהגיע לחינוך, כאן - בקטן שלא הגיע לחינוך". [מה שנאמר "מתעסקים עם התינוקות עד שילמדו אפילו בשבת" מדובר בקטן שלא הגיע לחינוך, ואילו מה שנאמר "ואין מעכבים את התינוקות מלתקוע בשבת" מדובר בקטן שהגיע לחינוך. היוצא מכך: קטן שלא הגיע לחינוך, אין מעכבים אותו מלתקוע בעצמו, בשבת, ולא עוד, מותר לומר לו לתקוע. כך הדין בשבת, וכל שכן ביום טוב. ואילו קטן שהגיע לחינוך, אם בא לתקוע מעצמו, בשבת, אין מעכבים אותו מלתקוע, אבל אסור לומר לו לתקוע. כך הדין בשבת, אבל ביום טוב, מותר לומר לו לתקוע. וזהו שנאמר במשנה, אבל מתעסקים עמהם עד שילמדו].

וזה פסק הרמב"ם בהלכות שופר ב,ז: "התינוקות שלא הגיעו לחינוך – אין מעכבין אותן מלתקוע בשבת שאינה יום טוב של ראש השנה [אם רצו לתקוע מעצמם], כדי שילמדו; [בתלמוד הוסיפו, תינוקות שלא הגיעו לחינוך, לא רק שאין מעכבים אותם מלתקוע בעצמם, אלא אף מותר לומר להם לתקוע, ולהדריכם, כדי ללמדם. ואם הוא תינוק שהגיע לחינוך אסור לומר לו לתקוע או להדריכו, אבל אם בא לתקוע מעצמו, בשבת, אין מעכבים אותו מלתקוע]. [ואילו ביום טוב] ומותר לגדול להתעסק עימהן כדי ללמדן, ביום טוב – בין קטן שהגיע לחינוך, בין קטן שלא הגיע לחינוך [ביום טוב, בין קטן שהגיע לחינוך, ובין שלא להגיע, לא רק שאין מעכבים אותם מלתקוע אם באו לתקוע מעצמם, אלא, מותר לגדול גם להדריכם כיצד לתקוע]: שהתקיעה, אין איסורה אלא משום שבות".

מאחר וראינו שפסק הרמב"ם אינו מתיישב עם דברי התלמוד, וצריך להוסיף בדבריו ביאורים שאינם רמוזים בדבריו, על כורחנו, הרמב"ם סלל לעצמו דרך חדשה, כדרכו בהרבה מקומות, והוא צעד בעקבות פשט המשנה, והתעלם מהאמור בתלמוד.

משנה. אין מעכבין את התנוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו.

גמרא. אבל מתעסקין בהם עד שילמדו. אמר רבי אלעזר: אפילו בשבת. תני נמי הכי: מתעסקין בהן עד שילמדו, אפילו בשבת. ואין מעכבין התינוקות מלתקוע בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב. הא גופא קשיא; אמרת מתעסקין בהן עד שילמדו ואפילו בשבת - אלמא לכתחלה אמרינן תקעו, והדר תנא: אין מעכבין, עכובא הוא דלא מעכבין. הא לכתחלה - לא אמרינן תקעו! - לא קשיא; כאן - בקטן שהגיע לחינוך, כאן - בקטן שלא הגיע לחינוך.

תוספתא ראש השנה ב,טז: מתלמדין לתקוע בשבת, ואין מעכבין את הנשים ואת הקטנים מלתקוע בשבת ואין צריך לומ' ביום טוב.

בתלמוד נזכר, קטן שלא הגיע לחינוך מתעסקים עמו ללמדו, בין בשבת ובין ביום טוב. ואילו קטן שהגיע לחינוך אין מעכבים אותו מלתקוע, אבל אסור לומר לו לתקוע, במה דברים אמורים בשבת, אבל ביום טוב מותר לומר לו לתקוע.

לעומת זאת, הרמב"ם ביאר את המשנה כפשוטה, ובתחילתה מדובר בשבת ובסופה מדובר ביום טוב. מה שנאמר אין מעכבים את התינוקות מלתקוע, מדובר בשבת, ובקטן שלא הגיע לחינוך. ואילו מה שנאמר בסוף המשנה, אבל מתעסקים עמהם עד שילמדו, מדובר ביום טוב, בין בקטן שהגיע לחינוך, ובין שלא הגיע.

נמצא שהרמב"ם קיבל מהתלמוד רק את העיקרון, שביום טוב, מותר ללמד בין קטן שהגיע לחינוך ובין שלא הגיע לחינוך, אבל את שאר ענייני המשנה פירש כפשוטה, שהיא מחלקת בין שבת ליום טוב, ובשבת אין מעכבים, וביום טוב מתעסקים שילמדו. בנוסף לכך, הרמב"ם למד מהתלמוד שקטן שלא הגיע לחינוך קל הוא מקטן שהגיע לחינוך, והוא יישם עיקרון זה על פי דרכו וביאורו.

וזה פסק הרמב"ם בהלכות שופר ב,ז: התינוקות שלא הגיעו לחינוך - אין מעכבין אותן מלתקוע [אם הם רוצים לתקוע מעצמם ויוזמתם] בשבת שאינה יום טוב של ראש השנה, כדי שילמדו [ואם הגיעו לחינוך מעכבים אותם מלתקוע בשבת]; ומותר לגדול להתעסק עימהן כדי ללמדן, ביום טוב - בין קטן שהגיע לחינוך, בין קטן שלא הגיע לחינוך [ביום טוב, לא רק שאין מעכבים, אלא גם מותר להתעסק עמהם וללמדם, אפילו אם הגיעו לחינוך]: שהתקיעה, אין איסורה אלא משום שבות.

ההלכה עוסקת בשבת ויום טוב שאינם ראש השנה (מהר"י קאפח שם הערה יד), וכפי שכתב הרמב"ם "בשבת שאינה יום טוב של ראש השנה", והוא הדין "יום טוב" שנזכר בהלכה זו, מדובר ביום טוב שאינו יום טוב של ראש השנה. אבל יום טוב של ראש השנה שלא חל בשבת, מאחר שהותרה התקיעה לצורך מצוה, הותרה ביום טוב זה גם שלא לצורך מצוה. וכל עיקרו של איסור תקיעה בשבת ויום טוב הוא מדברי חכמים, וביום טוב של ראש השנה כלל לא אסרוהו, אלא מצוה יש בדבר. ולכן מצאנו שהתירו חכמי הדורות להוסיף על תקיעות המצווה, תקיעות רשות, ומעולם לא עלתה על לב איש לאסור את הדבר.

וכך מוכח מהתלמוד ראש השנה (ל,א) שם נאמר: "והא כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר: כי הוה מסיים שליחא דציבורא תקיעתא ביבנה לא שמע איניש קל אוניה [=אודניה] מקל תקועיא [דיחידאי]". כלומר, שביבנה, בסיום התפילה והתקיעות, היו הרבה בני אדם תוקעים בשופר, ולא היה האדם שומע את הקול המדבר לאוזניו, מרעש התקיעות שהיה.

וכך הוא מנהג תימן מאז ומעולם, בסיום התפילה הנערים לוקחים את שופרות בית הכנסת ותוקעים בהם, אף נערים שהגיעו למצוות, ומעולם לא מיחו בהם שיש כאן חילול יום טוב, שכיון שהותרה תקיעה לצורך המצווה, הותרה ביום טוב זה לגמרי. ולכן התפתחו מנהגים להוסיף על התקיעות שתיקנו חכמים, ואם הדבר אסור, כיצד התירו מנהגים אלו.

וכך נאמר בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' סה): "וששאלתם ענין שופר של ר"ה כי מנהג גאונים להתריע אחר סיום התפלה תרועה גדולה כדי לערבב את השטן וכך הוא מנהג בב' ישיבות. אנו ראינו להשיבכם כי אין אנו עושין כן בתורת מנהג ולא שמענו שאבותינו נהגו כך אלא שיחידים מתעסקים כל אחד ואחד בתאותו מהא דכי אתא רב יצחק בר יוסף אמר כד מסיים שליחא דצבורא תקיעתא ביבנה לא שמע איניש קל אודניה מקל תקועייא למדנו שהיו רגילים הראשונים שהיחידים תוקעין אחר תפלה ולא שחייבין כי ש"ץ מוציאן ידי חובתן אלא מצוה מן המובחר להתריע אחר סיום התפלה וכדי לערבב את השטן ושפיר דמי למעבד הכי ואם אין עושין כן אין בכך כלום. ושאר הגאונים ז"ל מודים שצריך להתריע עכ"פ".

ולעומת מה שכתבנו, כתב הרמ"א (תקצו,א): "ולאחר שיצאו בזה, שוב אין לתקוע עוד בחנם אבל קטן, אפילו הגיע לחינוך, מותר לומר לו שיתקע (המגיד פ"ב מהלכות שופר), ומותר לו לתקוע כל היום (א"ז דר"ה)". וכתב המשנ"ב (סק"ג): "ועיין בט"ז שדעתו דיו"ט של ר"ה אינו דומה לשאר יום טוב בזה". וכפי שביארנו.